Её сила: Женская Мужественность
Вирья, или мужественный героизм Богини, восхваляется в каждом из трех эпизодов. Более того, ее мужественность специально противопоставляется мужественности мужчин, поскольку она гораздо выше и, что еще важнее, всегда находится под ее контролем, даже когда она возбуждена от возлияния или разгневана в бою. В первом эпизоде два "необычайно мужественных" (ativirya) демона "опьянели" и "впали в заблуждение" от избытка силы (atibala), возникшей в битве, вызванной вмешательством Богини, когда к ней обратился бог (1.71, 73). Во второй части проводится аналогичный контраст. Здесь Деви активно участвует сама. И Деви, и Махиша "опьянели и возгордились", он от своей "мощи и мужественности" (balaviryamadoddhatah), а она от бокала вина, который она осушила, и от "эмоций" (raga). Богиня "говорит" Махише, что он заблуждающийся глупец, и быстро прижимает его к земле. Затем она пинает его с такой силой, что буквально выворачивает его наизнанку; половина его человеческого туловища проникает в рот его буйвола под действием огромной силы ее стопы. Полностью окружив его своей мужественной силой (devya viryena samvritah), она предотвращает дальнейшие превращения и обезглавливает человеческую голову сопротивляющегося демона (3.33-39). Эта мифическая структура повторяется в третьей чарите, когда Деви отрубает голову еще одному "мужчине великой силы и великой мужественности" (mahabalo maha virya), который появляется из сердца павшего демона Нишумбхи (9.33-34). Поскольку оба этих демона-мужчины тесно связаны с самотрансформацией или самовосстановлением, отсечение ею их голов, когда они пытаются воссоздать себя под натиском ее атак, предполагает форму символической кастрации, а как минимум — контроль над мужской плодовитостью и самоутверждением.
Еще более очевидная сублимация женской силы в мужскую происходит, когда Амбика и Кали сговариваются выкачать из Рактабиджи всю его жизненную силу. Его кровавое семя создает несколько форм самого себя, но только после того, как они коснутся почвы. Земля не может проявить свою собственную волю и отказаться от присущей ей склонности к творчеству. В нашем тексте Амбика заставляет демона пролить свое кровавое семя, пронзив его своим копьем. Кроме того, в отличие от других индуистских мифов, в которых оральное проглатывание семени женщиной приводит к оплодотворению, когда Кали проглатывает семя, она не рождает на свет формы Рактабиджи, а "высушивает" его. Таким образом, этот миф явно опровергает мужскую, одностороннюю модель творения, в которой женский Абсолют — это просто земная утроба, ожидающая мужского семени. Деви — активный, сознательный творец, способный различными способами непосредственно порождать множество своих форм и препятствовать мужскому деторождению. Кроме того, в ней скрыты свирепые богини, которые принимают облик по ее приказу. Они потребляют кровь и плоть, чтобы добиться максимальной упорядоченности в служении высшему благу. Этот отрывок подтверждает понимание различных уровней сознательной силы творения в мире. Сознательные существа обладают большим контролем над плодородием, чем земля, так же как Богиня и ее формы обладают большим контролем, чем другие сознательные существа.
Миф о Рактабидже перекликается с более ранними сюжетами, в которых мужественность и семя отождествляются, а сперма рассматривается как инструмент власти, который мужчина должен попытаться отвоевать у женщины. В мантре из Брибад Араньяка Упанишад (6.4.4-5) содержится просьба: "Пусть ко мне вернется мужественность, энергия и сила. Пусть огонь будет положен на свое место, на огненный алтарь". Затем участник ритуала должен взять сперму/семя большим и безымянным пальцами и растереть его между грудей, над сердцем или между бровями. Именно эти части тела являются источниками мужского воинского начала у Нишумбхи, Кали — у Богини, а блеска или теджаса — у богов. Эта концепция сохраняется в популярной культуре, которая утверждает, что у женщин не только больше "внутреннего тепла", но они также забирают через половой акт те небольшие запасы, которые накапливают мужчины. (См., например, Reynolds 1980: 47.)
Сражения Богини показывают, что она обладает блестящим "феминизмом"; без труда используя неисчерпаемые силы внутри себя, которые могут принимать внешние формы в виде богинь или мужских войск, она доказывает, что не является "одинокой женщиной", за которую ее принимают противники. Действительно, боги почитают ее в женских, но также и в явно мужских терминах: "Тобой, существующей в виде воды, наполнена вся эта вселенная, о великая мужественность (ативирья). Ты — сила (шакти) Вишну, безграничная мужественность (вирья), семя [или сперма; биджа] всего, высшая, магическая сила/иллюзия (майя)" (11.3cd-11.4ab). Стих 11.5 признает женщин как "частицы" или "фрагменты" ее, но приписывает истинное творение только Богине: "Все уровни мудрости — твои, о Богиня, и все женщины в мире — частицы тебя. Только ты одна, как мать, заполнила все это; какой хвалы о тебе может быть достаточно для тебя, которая вне похвал, вне высказываний (парокти)? Эта связь мужественности, шакти, семени и универсального материнства, а также намеренное умаление роли человека в творении подчеркивают, что Деви — это не просто поле или утроба, не простая комбинация мужского и женского начал: ее личная природа выходит за рамки ее творения или привычных гендерных ролей.
Вирья Деви отличается от простой мужской силы, что свидетельствует о том, что авторы были вынуждены поместить ее в рамки своего представления о ее женском начале. В гимне Богине боги удивляются тому, как ее вирья уничтожает врагов, но при этом действует как спасительное средство; она одновременно сострадательна. Это приводит их в недоумение (4.21): "Что может сравниться с твоими смелыми деяниями? Где [еще] есть столь прекрасная форма, но при этом наводящая такой страх на врагов? Таким образом, Богиня — женщина не только из-за своей красоты, воплощения и творческой силы, но и из-за чудесного, сострадательного использования мужской силы в служении другим. Эта феминизированная вирья Деви имеет важное символическое значение: это сострадательная, праведная, самоконтролируемая сила, используемая в служении добру.
Присвоение и трансмутация Богиней мужского символа и слова вирья очевидны в оригинале на санскрите, но затушеваны в английских версиях, поскольку переводчики интуитивно переводят это слово по-разному. Иногда это делается для того, чтобы избавить читателя от повторений, несомненно, но также это слово переводится по-разному в зависимости от пола воина. Можно возразить, что я настаиваю на сохранении на первом плане мужской составляющей вирьи, утверждая, что это относительно нейтральный термин, обозначающий либо творческую силу, либо мощь в бою. Есть причины, по которым такой взгляд на нейтральность несостоятелен для обоих значений.
Во-первых, в пуранах, написанных через несколько столетий после Деви Махатмьи, вирья предстает как важный термин, который намеренно изображается как творческая сила, присущая верховному мужскому божеству, в отличие от богини (Pintchman 1994: 133-34, 152- 54). В Гаруда Пуране, например, "принцип творческой энергии больше связан с силой мужской вирильности, чем с женским творческим потенциалом" (Pintchman 1994: 153). В этих более поздних текстах богиня изображается как поле, а бог-мужчина — как внешний агент, который ""вводит" в нее свою вирья" и таким образом является действующей причиной творения (Pintchman 1994: 130-31). Таким образом, эти более поздние произведения, по-видимому, сознательно реагируют на продвижение превосходства богини в творении — а также на присвоение ею вирьи — путем (пере-)утверждения маскулинных концепций творения через оспариваемое понятие вирьи.
Во-вторых, Кэтрин Хансен показывает, как язык и художественные конвенции выстраивают гендерную дихотомию в индуистской эстетической символической системе: мужские тела являются локусом героизма, а женские - эротизма:
Концепция героизма не может быть рассмотрена без ссылки на мужественность, поскольку вирья также часто употребляется со значением "сперма". Похоже, что браминская культура Индии конструировала мужское тело как объект мужественности и метафоризировала свое представление о героизме, исходя из способности мужского органа к потенции и стойкости. Таким образом, с самого начала героизм, или вирья, оказывается связанным с гендерной категорией (Hansen 1992: 1).
Из-за гендерной эстетики женщины, желающие представить героический образ в визуальном и исполнительном искусстве, должны выйти из женского образа, а затем выдать себя за мужчину (Hansen 1992: 2).
Хансен сообщает, что повествовательные традиции прославляли женщин-воинов как агентов героических действий (virangana), часто уподобляя их богиням Дурге или Кали. Они имеют общие иконографические и моральные связи; их "поражение угрожающих врагов сравнимо с наказанием злых демонов богинями-воительницами" (Hansen 1992: 35).
Это говорит о том, что, по крайней мере, в нарративах, апроприация мужского героизма традициями богинь, такими как наш текст, преуспела в том, чтобы сделать человеческий женский героизм — то есть поступки, совершенные ради других, которые требуют демонстративной, целенаправленной силы — если не видимым, как в драме, то хотя бы мыслимым или воображаемым. Таким образом, женственный мачизм Богини идентифицируется как тот же самый вид моральной силы, который вдохновляет живых героинь, чьи примеры, хотя и редкие, могут стать ресурсом для феминистской борьбы.
Хотя полное сравнение выходит за рамки данного эссе, я хочу отметить, что изображения Богини в поздней Деви Бхагавате (ок. девятого века н.э.) имеют существенные отличия от изображений Богини в Деви Махатмье. Особенно это касается вирьи или героизма в битве. Деви Бхагавата наполняет свой пересказ трех основных мифов Деви Махатмьи патриархальными ценностями, а также гендерной эстетикой, описанной Хансен выше.
Нигде в "Деви Махатмье" не говорится о женщинах в негативном ключе; напротив, в ней прямо говорится, что все женщины — частицы Богини (даже если Богине принадлежит заслуга их плодовитости). В отличие от этого, в "Деви Бхагавате" сама Богиня подробно описывает негативные качества свабхавы или "женской природы", такие как безрассудство, глупость, обман, жестокость и так далее. Кроме того, для своих оппонентов богиня принимает облик стереотипной соблазнительницы, чья сексуальность оказывает негативное влияние на соблазняемого. Вместе с явной андрогинностью это переосмысление Богини как роковой женщины для ее врагов и матери для ее почитателей приводит к существенному пересмотру мифов. В отличие от Деви Махатмья, в Деви Бхагавате Махиша, а также Шумбха и Нишумбха — получили от Брахмы благодеяния, позволяющие им быть убитыми только женщиной. Самым примечательным для меня является отрицание Богиней своей женской природы и ее открытое признание того, что ее мужественная сила в битве противоречит здравому смыслу и доказывает ее истинную мужскую природу.
В "Деви Бхагавате" несколько посланников отправляются убедить Богиню выйти замуж за Махишу, но она отказывается. Она гневно отвечает:
Подумай, что ты имел в виду, глупец, когда сказал, что у меня женская природа. Я не мужчина ('puman'), но обладаю этой природой, лишь приняв облик женщины. Раз твой господин попросил смерти от женщины, значит, он глупец, не знающий героических чувств. Только евнухи, а не герои, получают удовольствие от такой смерти. Поэтому я пришла совершить это дело, приняв облик женщины" (Brown 1990: 104).
Браун отмечает, что этот отрывок говорит о том, что на высшем уровне она охватывает и преодолевает различия полов (Brown 1990: 105). Хотя в "Деви Махатмье" Богине приписываются черты, обычно считающиеся мужскими — особенно вирья, биджа и т. п., — сама она ни разу не описывается как нечто иное, чем женщина. Здесь, в "Деви-Бхагавате", именно потому, что она является примером героических чувств, Богиня отрицает, что у нее есть женская природа, и оскорбляет мужское начало своего противника за то, что он хочет умереть от руки женщины. Как и в гендерной эстетике, где женщины, желающие воплотить героический образ, должны выйти из женского облика и выдать себя за мужчину, здесь Богиня должна отказаться от своего женского облика, утверждая, что она на самом деле он, который выдает себя за женщину — в некотором смысле, кастрированный воин — для того, чтобы противостоять любопытному благодеянию, о котором просит "евнух" Махиша.
Отмечая давнюю индуистскую веру в то, что высшая реальность не зависит от пола, Браун комментирует:
Учитывая столь устоявшиеся и прочные традиции, весьма примечательно, что в "Деви Махатмье" не содержится явного указания на андрогинный характер Великой Богини... Но сексуальные образы и связанные с ними символы, используемые в "Деви Махатмье" для описания и прославления Деви, все женские... Она — высшая Пракрити. Но нигде она не называется отцом, нигде Пурушей" (Brown 1990: 216).
Авторы "Деви Махатмья" не забыли как-то прокомментировать возможную андрогинность Богини. Я полагаю, что они намеренно изображали ее женской, а не андрогинной, но при этом настаивали на том, что у нее есть качества, которые — хотя и характерно "мужские" — не заставляют ее терять свою женственность.
Если бы авторы "Деви Махатмьи" утверждали, что Богиня является одновременно мужчиной и женщиной, Отцом и Матерью или выходит за рамки обоих, иерархия сексистских ценностей и гендерный дуализм сохранились бы, что как раз и происходит в "Деви Бхагавате". В "Деви-Бхагавате" мужское начало почитается, а женское порицается. Сильные женщины — это переодетые мужчины. Женский аспект андрогинной природы Богини связан с эротикой, пракрити и т. д., которая — хотя и менее негативно, чем в других текстах, — все же уступает мужскому началу и отождествляется с разрушительной природой майи. Мужское начало связано с героическим, духовным и так далее. В "Деви Махатмье" отвергается гендерное построение "Деви Бхагаваты", в которой "оба пола должны быть включены в абсолютное, если оно действительно абсолютное" (Brown 1990: 217). Эта самая инклюзивность служит в "Деви-Бхагавате" привилегией для менее доминантного из пары. Действительно, только утверждая и настаивая на целостности своей женской природы, Деви нашего Прославления сохраняет свою целостность и поистине высшее положение во вселенской иерархии. Она не умаляется от того, что является (только) женщиной; она — Истинно Абсолютная, обитающая во всех вещах и, таким образом, передающая свою природу всей реальности.
(c) Edited by Alf Hiltebeitel & Kathleen M. Erndl. Is the Goddess a feminist? The politics of South Asian goddesses, 2000, p. 135-141
