АПОФАТИЧЕСКИЙ АНАРХИЗМ СИМОНЫ ВЕЙЛЬ

Мария Рахманинова о сложном переплетении богоотрицания/богоискательства и анархизма, и как это связано с марксизмом в философских воззрениях одной из наиболее значительных христианских философинь Нового Времени — Симоны Вейль

В русскоязычном пространстве упоминания о Симоне Вейль встречаются незаслуженно редко. Обычно как о «христианской анархистке». Однако характеристика эта не вполне верна: анархизм и христианство связаны для С. Вейль, скорее, дискурсивно, экзистенциально и отчасти хронологически, но не теоретически и концептуально. Равно как анархизм и индуизм, а также анархизм и даосизм. При этом, на первый взгляд, может показаться, что на протяжении жизни С. Вейль многократно и радикально меняет своё мировоззрение: вначале просто атеистка, затем анархистка, позже — сторонница многих идей индуизма, буддизма и даосизма, затем — христианская экзистенциалистка, — С. Вейль действительно странствует по ландшафтам самых разных учений и систем. Однако рассматривать эти этапы её пути как в категориях излишней переменчивости, так и в категориях прогресса и развития — также неверно: слишком отчётлив «общий знаменатель», объединяющий все вехи её жизненного пути и задающий ему некую — как бы заранее заготовленную, состоятельную и герметичную — собственную цельность, словно лишь исследующую своё отражение в разных плоскостях.

Найти этот общий знаменатель — означает приблизиться к пониманию феномена С. Вейль и его места в философии XX в. Важный шаг в этом направлении предпринимает О. Панкратьев, автор статьи «Симона Вейль и опыт Богоотсутствия», предваряющей первый том её тетрадей (1933–1942). В ней, размышляя над характером её религиозности, он приходит к открытию её своеобразной апофатической установки (впрочем, отличающейся от средневекового апофатического христианства), согласно которой отсутствие Бога парадоксально оказывается основным условием его возможности: «Императив Симоны Вейль — делать всё ради Бога, но при этом думать, что Он не существует, — исходит из ситуации радикального безбожия, внутри которой даже верующий вынужден мыслить и действовать так, как будто Бога нет» [1], — пишет он. «Бог, присутствующий и отсутствующий одновременно» [2], — таково ключевое условие преодоления отношения к Богу как к средству для решения житейских проблем (что часто случается с верующими). В этом смысле для того, чтобы Бог появился, необходимо столкнуться со своего рода пустотой — то есть испытать отчаяние от чувства покинутости им, в его невозможности, а затем — сделать его имманентным, самостоятельно став тем пространством, которое он — выражаясь в духе Ницше — покинул.

Пристальный текстовый анализ тетрадей С. Вейль указывает на то, что исследуемый О. Панкратьевым мотив пустоты у С. Вейль значим отнюдь не только в контексте её христианских исканий, но и в целом представляет собой один из главных нервов её мироощущения — с самого начала её мировоззренческого пути, и до самого его конца. В этом смысле он позволяет по-новому оценить понимание ею политического, в особенности если трактовать его в духе Бадью, как отдельное пространство истины [3]. Это проясняет, почему С. Вейль оказывается именно на позициях анархизма, а не, скажем, марксизма; каков характер её анархистских взглядов и в чём они заключаются, а также почему её дальнейший маршрут из него выстраивается именно так, а не иначе. Во-первых, пустота, служащая в картине мира С. Вейль условием возможности истины/блага, несовместима с детерминистской перспективой, предлагаемой марксизмом, которому свойственен не только принципиальный и довольно механистичный детерминизм, но и вполне определённый, законченный и, главное, трансцендентный образ «места назначения». В этом марксистский проект коммунизма совпадает с догматичным церковным проектом христианства, но именно такая версия христианства категорически не близка С. Вейль. Ровно поэтому не близок ей и марксизм, даже в своей троцкистской версии, о чём красноречиво свидетельствуют её личные горячие споры с Троцким [4].

Напротив, в основе анархистского проекта лежит принцип исторического индетерминизма, оставляющего место «пустоте» как её понимает С. Вейль [5]: отсутствие трансцендентного обрекает на интенсивную работу над имманентным и конкретным, и притом — ситуативно, а значит, без каких-либо гарантий и без готовых правильных ответов. С одной стороны, это и составляет условие экзистенциальной ответственности [6], а значит, и прочности результата праксиса, поскольку только так он направляется не «сверху вниз», но «снизу вверх»; с другой — не допускает кратического: если решение о благе не спускается извне, но приходит изнутри, всякий раз заново, кратическое оказывается попросту невозможным.

С этой точки зрения, советский опыт кратического поворота демонстрирует, насколько определяющей оказывается в этом контексте оппозиция «трансцендентное-имманентное» и насколько установка на трансцендентное [7], присущая марксизму, считывается в оптике С. Вейль как заведомо опасная. В свете этого проясняется значимость для С. Вейль также и критики концепции прогресса и логики хронологии. «Христианство позволило войти в мир пресловутому понятию прогресса, прежде неизвестному; и это понятие, отразившее современный мир, привело его к отречению от христианства. Это понятие нужно отбросить. Нужно избавиться от предрассудка хронологии, чтобы обрести Вечность», — пишет она в 1942 г. аббату Кутюрье. Эти строки очерчивают её выход за пределы диалектического образа мира, делающего неизбежными детерминизм и образ истины, обретаемой в трансцендентном, а значит — стирающего условие возможности «пустоты» (как её понимает С. Вейль).

Напротив, анархизм она, по-видимому, открывает для себя как один из тех проектов, в которых можно отыскать условия для отказа от прогрессизма и хронологизма: опираясь на исторический индетерминизм, он не расценивает их как единственно возможные схемы понимания мира и оставляет место для различных сценариев и трактовок истории, в том числе таких, в которых «после» не означает «лучше».

Сквозь призму этого взгляда и собственные мировоззренческие странствия С. Вейль приобретают оттенок размышления (которому в принципе свойственна нелинейность), а не «восхождения» или «преодоления», и потому становится невозможным сказать не только, что она «синтезирует христианство и анархизм» (скажем, на манер классического христианского анархизма), но и что она приходит от анархизма к христианству (как чему-то более истинному для себя): сказать так означает использовать ту самую логику, отказ от которой она полагает необходимым для выхода из заблуждения о мире.

Такой запрос на темпоральную целостность, разом удерживаемую в горизонте внимания (повидимому, это С. Вейль и называет «Вечностью»), с очевидностью предполагает проекцию целостности как принципа и на другие области. В этом смысле для С. Вейль важна и оппозиция «фрагментарного-холистичного».

Так, фрагментарность, лежащая в основе проекта модерна, по мысли С. Вейль, делает невозможным благо, т.к. не позволяет собраться всему существующему — в мыслимое единое целое [8], соотношение с которым каждого отдельного человека оказывается как ключевым индивидуальным опытом, так и вообще единственным условием возможности подлинно политического. В этом тезисе звучит один из ключевых мотивов классической критики эпистемологии модерна, в том числе составляющих ядро анархизма.

При этом интересно, что анархизм — единственное учение, оформившееся в рамках проекта Просвещения, которое способно различить эту его уязвимую (как продемонстрировал исторический опыт) черту. В этом анархизм с самого начала оказывается как бы «пост-модерным».

С. Вейль разделяет этот взгляд, что находит выражение в значимой для неё категории «посредства», обозначающей взаимосвязь и взаимопересечения всех измерений мира [9]. По всей видимости, именно открытие неспособности отдельных участников даже анархистских сил в Гражданской войне в Испании, на которую она отправилась добровольцем в 1936-м г., последовательно и постоянно удерживать эту холистичность и связь всего со всем в горизонте умозрительного [10] стала причиной её разочарования в ситуативных практиках конкретного политического проекта.

«Мир есть многозначный текст, — писала она, — и посредством труда мы переходим от одного значения к другому» [11]. Вероятно, то же самое можно сказать и о её собственном «мире»: мысля его как заведомо холистичный и однородный внешней реальности (подобно тому, как синхронны Атман и Брахман [12]), всю свою жизнь она странствовала по нему за пределами логики хронологии и сложноподчинённости смыслов и «этапов» пути. Заведомо располагая определённым пониманием блага, она искала его отражение во множестве текстов и проектов, переживая печаль лишь тогда, когда противоречивость нарушала это отражение (как в случае видимого ей противоречия практик и дискурса анархизма в Испании). В этом странствии её, как блестящего математика, волновало, прежде всего, условие выполнение истины: особая «пустота» — как вечная открытость и вечная незаконченность воссоединения с многомерной целостностью мира, в равной степени утрачиваемой как в магистральных, так и в революционных прогрессистских философских проектах.

Мария Рахманинова

Ссылки:

[1] Панкретьев О. // Вейль Симона. Тетради 1933–1942: в 2 т. СПб., 2016. Т. 1. С. 37.

[2] Там же.

[3] Бадью А. Этика. СПб., 2012. С. 80.

[4] Вейль Симона. Тетради 1933–1942: в 2 т. СПб., 2016. Т. 1. С. 437.

[5] Springer S. Comprender la geografía anarquista. Discipline of Geography and Environmental Studies University of Newcastle, Australia, 2020.

[6] Вейль Симона. Тетради 1933–1942: в 2 т. СПб., 2016. Т. 1. С. 335.

[7] Панкратьев О. Указ. соч. С. 41.

[8] Последствия этой эпистемологической настройки на примере разрушительности капитализма, фрагментаризирующего реальность, а затем распродающего её по частям, подробно исследует J.B.Foster «Ecology against Capitalism». — New York. Monthly Review Press, 2002. — 176 pp., p. 54.

[9] Вейль Симона. Тетради 1933–1942: в 2 т. СПб., 2016. Т. 1. С. 234.

[10] Там же. С. 532.

[11] Там же. С. 240

[12] Параллель в духе тетради III за 1941 г.