СОЦИОЛОГИЯ НАЧАЛЬНОЙ РЕЛИГИИ И ИНФОРМАЦИЯ

К истокам метода

Проблемам возникновения, социальным функциям, критериям и догматическому содержанию религии на сегодняшний день посвящён весьма солидный пласт литературы, относящейся к самым разным научным школам и научным дисциплинам. Строго говоря, социология религии появилась раньше, чем возникла социология как полноценная наука. Полемизируя с официальной Церковью, её защитниками и самой религией, творцы и наследники философской традиции Просвещения, Д.Дидро Ж.Ж.Руссо, Волтер, Л.А.Фейербах, Б.Бауэр неизбежно затрагивали проблемы социальной роли религии. О религии ряда неевропейских было написано немало этнографических работ (Э.Тайлор,Ф.Д.Гиллен,Г.Спенсер, Ф.Джевонс). Полемике с клерикальной апологетикой, социологии религии были посвящены работы крупнейшего философа XIX в. К. Маркса. Однако полноценное исследование религии с точки зрения её социальных функций стало возможным лишь в начале XX в., когда появилось большое количество этнографических данных, описывающих верования неевропейских народов, и в особенности религию аборигенного населения Америки и Австралии.

Немного о терминах

Определение религии до сих пор не было сформулировано так, чтобы его признало всё научное сообщество. Тем не менее, уже с прошлого века можно говорить об основных критериях религии. Не во всякой религии есть божества (буддизм), и не во всякой религии присутствуют полноценные молитвы; тем более уж не каждая религия предполагает жречество, которое является сравнительно недавним продуктом развития социальной структуры. Однако мы можем быть уверены, что каждой религии свойственно понятие сакрального и профанного – дихотомии, упорядочивающей всё человеческое бытие. Похожее по своей природе свойство любой религии – наличие Церкви, то есть всей совокупности верующих. Собственно говоря, существование ни одной религиозной общности невозможно без разграничений с другими, не-своими, чуждыми Церквями: в случае с примитивными обществами такую роль играют разные тотемы кланов, которые, находясь принципиально в едином мировоззренческом континууме, служат разграничению разных племён и их сплочению. Христианская религия с самого основания была беременна идеей священной борьбы с неверными: попав из катакомб в среду правящего класса Римской Империи, христиане не преминули воспользоваться своим положением, развязав не одну кампанию против античной религии. Конец античной философии был положен эдиктом императора Юстиниана (529 г.).

Не редко утверждается, что религия есть вера в сверхъестественное. В ответ на это не один социолог задал вопрос: каковы критерии сверхъестественного? Проведение религиозного обряда для аборигена – утверждал Вебер – то же, что для нас проведение оросительных работ. Другими словами, иррациональное, как и многие другие категории подобного рода, не находится в философском вакууме, а является социальным конструктом.

Но неужели определения критериев религии достаточно? На наш взгляд, да. Религия является одной из немногих сфер, которая сверху донизу пронизывает традиционное общество (и, трансформируясь в другого рода фетиши, остаётся в обществе капиталистическом): религия занимает такое место в нашей жизни, что для продуктивной работы достаточно обозначить её основополагающие признаки – наличие Церкви как совокупности верующих и деление мира на сакральное-профанное.

Возникновение религии

Особенно полезными для социологии стали данные об аборигенах Австралии: не только потому, что до последней четверти XIX в. знание о коренных жителях этого материка ограничивались самыми общими сведениями. Открытие тотемизма – вероятно, одной из наиболее примитивных религий, которые сумело сохранить человечество, – заразило социологов амбициозной, в сущности картезианской идеей: объяснить сложные религиозные культы за счёт простых. Ей как раз и был посвящён фундаментальный труд французского социолога Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии». На протяжении всей работы Дюркгейм весьма подробно останавливался на критике двух господствовавших в этот период направлений – анимизма и натурализма. Эта критика, развитая учениками Дюркгейма в рамках французской социологической школы, действительно получилась убедительной: как вера в душу может возникнуть на основе пережитых сновидений? К нынешнему времени онейрологией признано, что во сне индивид видит в первую очередь то, о чём переживает, о том, что его окружает – сон есть продолжение дневной рефлексии, статистически относительно редко выходящий за рамки осмысления реальности в понятных образах. Тайлор утверждает: человек, чья душа покинула – так ему кажется – его тело на время сна, встречает во сне соседа; по пробуждении человек просыпается с убеждением, что душа соседа тоже путешествовала во сне. В таком случае – вопрошает Дюркгейм – почему бы не спросить соседа, видел ли он тебя во сне тоже? Было бы большим ударом по вере в наличие души обнаружить, что душа соседа, которого видел наш абориген, занималась в это время другими делами.

Натуралистическая теория предполагает, что человек, находясь под впечатлением окружающей его природы, придумал религию. Однако наиболее примитивная религия, тотемизм, изначально представляло тотемом улиток, какаду, кенгуру, словом, не самых впечатляющих видов. К тому же, рутинизация этого впечатления никак не могла способствовать сакрализации отдельных биологических видов.

Дюркгейм предлагает, казалось бы, весьма презентабельную концепцию возникновения религии: «Верующий не ошибается, когда верит в существование нравственной силы, от которой он зависит и от которой получает самое лучшее, что в нём есть. Такая сила существует, эта сила – общество». Действительно, примитивный человек, лишённый ещё индивидуальности, мыслящий себя скорее не человеком, мужем, а членом клана чёрного какаду, клана змея Воллункуа или членом племени варрамунга; словом, его личная идентичность сливается с социумом. Ощущая эту силу, он рассеивает её, наделяя всё живое некоей живящей энергией, населяя мир духами. Невозможность абстракции преодолевается созданием тотема – чуринги, который и становится выражением этой нравственной силы, объектом поклонения клана.

В «Экономической антропологии» П.Бурдьё обращает внимание, что человек традиционного общества даже не задумывается о том, как вести себя в сфере экономического: у кабила не возникает мысли потребовать от родственника уплаты за помощь в постройке нового жилища.

Примитивный абориген Австралии в этом смысле мало отличен от кабила. Он тоже не всегда может объяснить, что поступает так, а не иначе; думает таким образом, а не другим. Он ощущает на себе властную, но невидимую руку общества; она же и придаёт ему силы. Когда? Жизнь традиционного человека циклична: восточный славянин ли он, живущий вблизи античных Афин эллин, римский ли крестьянин времён XII таблиц или абориген из племени омаха – совершенно неважно. Мир для него прерывист и цикличен: каждый временной цикл, связанный в первую очередь с временами года, начинается, заканчивается, и не известно, возобновится ли снова. С этим связаны многочисленные религиозные праздники: обеспечить жизнь себе и не дать умереть своему богу – вот их задача. Бог живёт в сознании традиционного человека, и фундаментальное свойство ума – забывать. Это объясняется цикличностью и прерывистостью времени, но очевидно – Амбарвалии, Элевсинские мистерии, Панафинеи и интичиумы необходимы, чтобы из сознания не исчезал бог традиционного человека.

Благодаря Штрелову, Гиллену и Спенсеру сохранились описания обрядов, разрывающих течение профанной жизни: племена собираются на празднества, где в течение нескольких дней или недель расходуются все накопленные ресурсы. Праздования, часто проходящие в ночи, превращаются в поток танцующих тел, освящённых огнём: особенную напряжённость празднествам придают специальные музыкальные инструменты – bull roarers – и распевание гимнов. Люди не в силах совладать со своими эмоциями: перевозбуждённые мужчины обмениваются жёнами, вся ночь сопровождается громкими, нечеловеческими криками: возбуждение и напряжённость сил достигает таких масштабов, что, обессиленные, люди падают на землю. С не меньшей выразительностью проходят погребальные обряды, сопровождающиеся самоистязаниям, тяжёлым ожогами и даже смертью человека в процессе самоистязания. Радикальный разрыв с обыденной жизнью, степень одухотворённости в дни праздников, подкрепляет веру человека, укрепляет невидимую руку этой нравственной силы и сплочает коллектив, наделяя его новыми жизненными силами.

Дюркейм фактически создал теорию, основанную на примате общества. Для него «невидимая рука социума» - творец и охранитель человеческого сознания. Только ближе к концу, он вспоминает несколько уменьшить этот контраст, вскользь напоминая, что религия должна устанавливать родство с природой. В то же время Маркс, который обладал куда меньшим количеством данных, но которого почти всегда выручала его гениальная интуиция, тоньше чувствовал эту сложную палитру отношений «индивид-социум» - «социум-природа»: «Технология вскрывает активное отношение человека к природе [курсив мой. – А.Л.], непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни, проистекающих из них духовных представлений». Дюкргейм верно подметил, что ощущение невидимой нравственной силы формирует религию, и общество образует своеобразный организм. Но Дюкргейм не сумел обнаружить механизмы, которые обусловили привлечение в систему религиозных образов животных, растений, а затем и светил. Мы хотим сказать, что, для того, чтобы осознать, что такое эта нравственная сила, то есть что такое общество, необходимо осознать, где её нет, чем общество не является. Человек, ощущая прилив сил внутри коллектива, не может инстинктивно не осознавать, откуда эта сила исходит. Вместе с тем он действительно пребывает в активном состоянии по отношению к природе благодаря тому развитию технологии, которое разительно отличает человека от животного. Маркс не прав, когда присоединяется к суждениям натуралистов, будто бы религия возникла от страха перед силой природы или удивляется ей. Так же, как он чувствует страх за свою судьбу, когда долго не появляется дождя или когда резко сокращается число особей данного вида, он ощущает превосходство над ними. Дуализм положения человека, таким образом, достигается благодаря его активному положению по отношению к природе с самого момента возникновения общества, с одной стороны, и его живой зависимостью от неё вплоть до индустриального века – с другой. Человек пытается примирить себя с природой, наделяя её живыми началами, но основа его жизни лежит в другом месте – обществе.

Осознание этого активного начала лежит, на наш взгляд, в информационном поле. У Вильгельма фон Гумбольдта есть замечательная цитата: «Человек постигает предметы преимущественно или даже исключительно…такими, какими он ему явлены в языке». Язык как символическая система, является основанием для возникновения социальных систем: общества без символической системы, способной кодировать и передавать информацию, не существует, «человек – животное символическое» (Э. Кассирер). Но этот же язык, создающий информационное поле, является не только конституирующим элементом общества, но началом, деконструирующим единство между природой и человеком. Благодаря коммуникационной революции 1-2 миллионов лет назад человеку стали доступны быстрый обмен навыками, принятие совместных решений, планируемая и организованная коллективная охота. Фундаментальный барьер между человеком и природой кроется в том, что homines sapienti могут обмениваться информацией только между собой: животные и растения немы для них так же, как и небесные тела. Таким образом, фундаментальное основание общество заложено в возникновении информационного поля.

П.Бурдьё писал, что «непризнание есть реальное основание человеческих обществ»: для конструирования социальных связей необходим самообман, время длительного перерыва. Человек, погружаясь то в мир рутинного и, соответственно, связываясь с природой, освобождается от оков реального мира, оказываясь в реальности sui generis – обществе. Религиозное действо – апофеоз традиционного общества, позволяющее на относительно длительный срок, пока не истекут запасы, оторваться от природы, оказаться в другой, своеобразной реальности. Этот самообман, выражающийся в чередовании сред, и лежит в основе формирования религиозных представлений наиболее примитивных народов, а затем, с известными трансформациями, он переносится на более развитые общества по мере углубления разделённости труда.

Не стоит путать эту идею со своеобразным культом информации, который создал Э.Гидденс в ряде своих работ, посвящённых теории структурации. Идея, согласно которой информация сама по себе способна изменять настроения людей (Гидденс раскрывает эту тему на примере воздействия социологических опросов). На наш взгляд, информация сама по себе не способна изменять конфигурации социальных сил, поскольку интерпретация новых единиц информации – какой бы шокирующей она ни была – наталкивается на совокупность стереотипов, конструируемых человеком и социальной группой на основе социального габитуса, в котором она ведёт свою деятельность: «Борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого она является».

К сожалению, у нас нет возможности рассматривать в рамках относительно небольшой статьи метаморфозы, которые претерпевает религия с возникновением города, и те механизмы, через которые религиозное сознание господствует в обществе, члены которого уже в ощутили свою индивидуальность. Наша задача в рамках данной статьи крылась в том, чтобы, не вдаваясь в слишком подробное описание обрядовой стороны, объяснить генезис первых религиозных представлений в человеческом обществе.

Лузин А.В.

Библиография

1. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии

2. Дюркгейм Э. Об общественном разделении труда

3. Бурдьё П. Экономическая антропология

4. Бурдьё П. Социология социального пространства

5. Бурдьё П. Практический смысл

6. Маркс К. Капитал, т.1

7. Энгельс Ф. Диалектика природы

8. Леви-Строс К. Структурная антропология

9. Вебер М. Хозяйство и общество, т.2

10. Гидденс Э. Устроение общества

11. Фромм Э. Догмат о Христе

12. Машкин Н. История Рима

13. Зелинский Ф. Древнегреческая религия

14. Толстой Н. Очерки славянского язычества

15. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе

16. Фуко М. Археология знания

17. Chomsky N. Knowledge and language

18. Cassirer E. Sprache und Mythos

19. Marx K. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie