Жорж Палант «Анархизм и индивидуализм»

Термины «анархизм» и «индивидуализм» зачастую используются взаимозаменяемо. Иногда значительно отличающиеся от друг друга мыслители, более или менее наугад, обозначаются то как «анархисты», то как «индивидуалисты». В связи с этим мы можем, хотя и довольно безосновательно, говорить об анархизме или индивидуализме Штирнера, об анархизме или индивидуализме Ницше, об анархизме или индивидуализме Барреса и так далее [1]. В иных случаях, однако, отождествление этих двух терминов и вовсе не представляется возможным. Мы, например, можем говорить об анархизме Прудона, марксистском анархизме или синдикалистском анархизме. Но мы в любом случае не смогли бы говорить о прудоновском, марксистском или синдикалистском индивидуализме. Или же, например, мы можем говорить о христианском или толстовском анархизме, но не о христианском или толстовском индивидуализме.

В других случаях эти два термина были слиты воедино, образовав тем самым понятие «анархического индивидуализма». Этим наименованием Виктор Баш обозначает социальную философию, отличную от анархизма в его узком понимании, выдающимися представителями которой, в соответствии с его мнением, являются Гёте, Байрон, Гумбольдт, Шлейермахер, Карлейль, Эмерсон, Кьеркегор, Ренан, Ибсен, Штирнер и Ницше [2]. Саму суть этой философии можно выразить как культ сильных личностей и апофеоз гениальности. Тем не менее, для нас может показаться весьма спорным то, что понятие «индивидуалистического анархизма» может быть использовано для обозначения подобной философии, и это неспроста. Понятие «анархист», в этимологическом смысле, может быть с натяжкой применено к таким мыслителям как Гёте, Карлейль или же Ницше, в чьих философских воззрениях, наоборот, преобладают идеи иерархической организации и гармоничного расположения ценностей в определённой системе стратификации. С другой стороны, и эпитет «индивидуалистический» тоже нельзя справедливо применить ко всем вышеупомянутым мыслителям. Если, например, применение этого эпитета и уместно относительно эгоистического, нигилистического и антиидеалистического философского бунта Штирнера, то применение его к гегельянской, оптимистической и идеалистической философии Карлейля, в которой идея явно подчиняет себе индивидуальность, уже представляется довольно трудным.

Следовательно, существует определённая путаница в употреблении терминов «анархизм» и «индивидуализм», а также между системами идей и отношений, которые ими двумя обозначаются. Поэтому я бы хотел попытаться уточнить в этом эссе понятие индивидуализма и определить его психологический и социологический аспект, проведя границы с анархизмом [3].

⁂

Давайте же начнём с чёткого различия между ними, заключающегося в том, что одно является социальной идеологией, а другое простым интеллектуальным или чувственным миросозерцанием. Вот здесь, как мне кажется, и начинаются расхождения между анархизмом и индивидуализмом. Анархизм, каким образом его суть не была бы сформулирована, является, в сущности, социальной идеологией – социально-политическим и экономическим учением, ставящее своей целью реализацию определённого идеала. Даже кажущееся явным отсутствие конкретного идеала социального строя в анархизме Бакунина оказывается, при более тщательном анализе, ещё одной специфической формой такого идеала. В противоположность анархизму, индивидуализм же является скорее определённым состоянием души, ощущением жизни или интеллектуальным и чувственным восприятием личности своей окружающей социальной среды.

Я осведомлён о том, что современная социологическая наука представляет определённый индивидуализм, который мы зовём «общепринятым индивидуализмом». Этот индивидуализм наделяет личностей определённой функциональной идентичностью, благодаря которой логически вытекает равенство этих личностей перед законом. В этом индивидуализме есть хорошо прописанные юридическая и политическая системы правил, но нет места простому миросозерцанию. Тем не менее, эта доктрина не имеет ничего общего с индивидуализмом, кроме имени. На самом деле она акцентирует своё внимание исключительно на том, что есть между людьми общего, полностью игнорируя то, что есть между ними отличного, уникального и в целом того, что делает их индивидуальными. К тому же она рассматривает своеобразие людей в качестве источника беспорядка и зла. Следовательно, эта доктрина является скорее формой гуманизма или социализма, нежели подлинного индивидуализма.

Чем же тогда является индивидуализм? Будучи понятным в своих аспектах субъективности и психологии, которые я объясню позже, индивидуализм — это дух антисоциального бунта. Для личности этот бунт, который проистекает из повседневного существования в обществе, является ощущением собственной, до определённой степени мучительной угнетённости. В тоже время этот бунт — это желание личности восстать против детерминизма окружающей среды с целью освободиться от него.

Этот факт конфронтации между личностью и его социальной средой невозможно отрицать. С точки зрения социологии, очевидно, что общество является чем-то большим, чем просто совокупностью отдельных единиц. По мере консолидации этих единиц на основании их общности, они постепенно начинают вытеснять всё то, что не вписывается в эту общность. Определённый внешний социальный порядок, довлеющий над личностью, навязывает себя ей, заставляя принять общепринятые стандарты. Этот порядок воплощается в правилах, обычаях, нормах поведения, законах и в тотальной социальной организации, которые непрерывно воздействуют на личность. С другой стороны, в каждой личности (безусловно, в зависимости от конкретных особенностей определённой личности) различия в чувствительности, интеллекте и силе воли возникают, а затем используются личностью для сопротивления угнетению, неизбежно исходящего из социальной жизни. В связи с этим в личности пробуждаются естественные склонности к независимости, самообладанию и силе, ищущие для себя место процветания, которые рассматривают социальные нормы как множество препятствий. Все те социологи и моралисты, которые говорят от имени общества, могут прозвать такие проявления «бродяжническими», неуместными, иррациональными и опасными, если уж им так угодно, но от этого они никуда не исчезнут. Для общества бесполезно пытаться жестоко и лицемерно подавить личность, или же пытаться досадить или уничтожить независимого бунтовщика; напрасно обществу и пытаться убедить численными устами моралистов личность в её собственной слабости и ничтожности, потому что чувство собственного «Я», которое так презирает общество, всё равно остаётся несокрушимым в душах некоторых личностей и победоносно пробуждает там бунт.

⁂

В эволюции духа индивидуалиста можно выделить две стадии. Во время первой стадии личность узнаёт о социальном детерминизме, который обременяет её. В тоже время она приобретает понимание того, что она сама является довлеющей силой в этом детерминирующем порядке. Очень слабой силой, если вам так угодно, но всё же той, которая, в сущности, способна, несмотря ни на что, сражаться и, возможно, даже победить. В любом случае, личность отказывается повиноваться обществу, не попытавшись сопротивляться ему. И начинает она свою борьбу рассчитывая только на свою силу, умение совладать собой в разных ситуациях и, особенно если её прижали, уверенность в своих действиях. Такова история великих и амбициозных людей – беспощадных и стремящихся к могуществу. Такой архетип нашёл своё литературное воплощение в герое по имени Жюльен Сорель из романа Стендаля «Красное и чёрное». В реальном же мире мы можем наблюдать воплощение этого архетипа, с разной степенью энергичности, самоуверенности и успешности в деятельности таких личностей как кардинал де Рец, Наполеон и Бенжамен Констан.

Не важно какие свои качества использует личность в борьбе за независимость и могущество, ведь, так или иначе, она довольно редко выходит победителем из этой неравной схватки. Общество слишком сильно – оно окутывает нас слишком сковывающей паутиной обязательств, которой невозможно сопротивляться на протяжении долгого времени. Романтические повествования о героических сражениях между сильной личностью и обществом не обходятся без лейтмотива о разочаровании и отчаянии. Всякая такая борьба неизбежно заканчивается признанием личности своего поражения. Как говорил Виньи: «Бог – я верю в это – швырнул землю прямо в гущу воздуха, и точно так же швырнул он человека прямо в гущу судьбы. Судьба обволакивает человека и увлекает к цели, вечно от него сокрытой. Чернь даёт себя увлечь, сильные характеры борются. Лишь немногие сражались всю жизнь; едва эти пловцы отдавались на волю течения, они тонули. Так, Бонапарт ослабел в России, заболел и прекратил борьбу; судьба его поглотила. Катон оставался её хозяином до конца» [4]. Это чувство бессильного бунта против социальных условий, в которые личность была заброшена судьбой, откровенно отдаёт чем-то вроде романтического проклятия мадам де Куан [5]. От воли де Комора же разит апатией поверженного человека, а сыны короля в романе Гобино «Плеяды» провозглашают войну обществу, но при этом тут же сдаются, как только ощущают то, что враг слишком силён, что, в свою очередь, пугает их тем, что бездумная воля толпы может их сокрушить. И вновь Виньи: «Увы! демократия, поборница равенства, это ты – пустыня, ты всё поглотила и обесцветила краски под грудами своих крохотных песчинок. Твоя однообразная гладь всё поглотила и стёрла с лица земли. Вечно долина и холм движутся по пустыне, но нет-нет и появится какой-нибудь храбрец. Смерчем вздымается он и десять шагов делает навстречу солнцу, потом рассыпается прахом, и больше вдали не видно ничего, кроме зловещей песчаной глади» [6].

Бенжамен Констан писал о тираническом всевластии общества над личностью, как в плане поведения, так и в плане чувств: «Чувство, даже самое страстное, не может бороться против установленного порядка. Общество слишком сильно, оно возникает всё в новых формах, оно примешивает слишком много горечи к неосвященной им любви» [7].

У сильных личностей возникает чувство безнадёжной несоразмерности между их стремлениями и их судьбой. Будучи скованными между двумя противоположными судьбами, они мучаются от бессилия и раздражения. Утверждения, доказывающие это, мы находим у Виньи: «По сути дела на свете есть лишь два типа людей: те, кому всё дано от рождения, и те, кто всего достигает сам. Мне, по рождению относящемуся к первому из этих двух типов, пришлось жить так, словно я принадлежал ко второму, и ощущение судьбы, которая не должна была стать моею, неизменно вызывало во мне внутреннее несогласие» [8].

У таких людей, как, например, Генрих Гейне, мы можем наблюдать такую же картину мучительной неспособности к адаптации – этот номадизм и безродность возвышенной личности, которая раздирается среди существующего социального порядка, противоборствующих идеалов и партий и которая отказывается полностью связать себя с чем-либо из вышеперечисленного. Как писал Гейне в 1848-ом году: «Что за мир преследует и досаждает мне сегодня ­– он абсолютно стал чужд моему сердцу. Я преклоняюсь перед судьбой, так как слишком слаб, чтобы противостоять ей».

Помимо хорошо известных личностей, которые выражают высокопарно свой бунт в литературе, есть и те, которые более прозаичны. Такими более прозаичными бунтарями оказываются личности, которые неспособны на единоличную конфронтацию с подавляющим их обществом, и которые, в связи с этим, объединяются с теми, кто также, как и они, чувствует себя угнетённым. Такие бунтари объединяются в небольшие сообщества, противопоставляя себя окружающей их социальной среде. Тоже само происходит и с революционными партиями. Несмотря на свои незначительные начинания, такие сообщества вполне тяготеют к тому, чтобы разрастись и выродиться в такое же общество, которому они противостоят. Рассматривая это явление под таким углом, становится ясно то, что дух бунта не только средство борьбы против общества, но и также и средство его возрождения. Таким образом, дух бунта играет важную историческую роль и отображает логику процесса изменений и прогресса.

И опять же мы приходим к тому, что в таком случае попытки личности положить конец существующему порабощающему положению вещей заканчиваются лишь очередным самообманом. Одна поверженная тирания заменяется другой. Торжествующее меньшинство вырождается в ещё одну тиранию большинства. Таков порочный круг всякой политики. Прогресс в освобождении личности является не более, чем иллюзией. В действительности все те изменения, которые имеют место быть в истории, являются лишь сменой социальных сил и гегемоний. Под давлением революционного меньшинства, коллективные идеалы и чувства цепляются к новым способам их воплощения, превращаясь в новый идеал. И по мере того, как эти идеалы и чувства становятся всё более коллективными и всё более общепринятыми, их склонность становиться императивами увеличивается. Со временем эти императивы укореняются в повседневной практике и становятся догмами и нормами, которые превращаются в новую власть, отказывающуюся позволить существовать тем же противоречиям, которые уничтожили предшествующий этой власти торжествующий порядок. Такое логическое умозаключение касательно порочного круга истории социальных преобразований привело Виньи, как мне кажется, к аполитичности: «Неважно, какое войско взойдёт на Театр Власти» [9].

⁂

Теперь мы подошли ко второй стадии эволюции духа индивидуалиста. Первая связана с самоуверенным бунтом личности, которая откровенно льстить себе в том, что способна одержать победу над обществом и перестроить его на свой лад. Вторя же стадия касается глубокого осознания того, что все такие попытки тщетны. Это осознание необходимости вынужденного смирения перед социальными ограничениями и неизбежностями, которые, несмотря ни на что, полны неугасаемой враждебности. Индивидуалист всегда проиграет, но он никогда не будет порабощён. Индивидуалист – это неиссякаемый источник бунта, который был столь прекрасно изображён Леконтом де Лилем в образах Каина и Сатаны. С самого начала Каин не скрывает от Бога свой бунтарский дух [10]:

Зачем ты бродишь здесь, вокруг священной тени,
как дикий волк лесной, и грезишь о борьбе?
К Эдему чистому, что стал далек тебе,
Зачем иссохший рот ты тянешь в исступленье?
Склонись главою, раб, покорен будь судьбе!

Вернись в свое ничто, червяк! Твой гнев бессильный
не значит ничего пред тем, кто правит суд!
Так пламя, хохоча, жжет ропщущий сосуд,
так ветр не слушает, как лист стенает пыльный.
Молись и преклонись!—Нет, я останусь тут!

Пусть под пятой, его поправшей, трус ничтожный
смиренно хвалится постыдною судьбой,
пусть унижением он платит за покой!
Благословляет пусть Ягве, в гордыне ложной,
и льстивый страх, и гнев, лукавящий порой!

Я – буду тут стоять! И с ночи до рассвета,,
с утра до сумрака, упорный человек,
не прекращу я крик, что сердце мне рассек!
Я справедливости хочу, которой нету.
Убей меня, но я не покорюсь вовек!

В «Тоске Дьявола» Леконт рассказывает о разочаровании и внутреннем упадке духовных сил бунтаря [11]:

«Дни монотонные, как дождь оледенелый,
я в вечности моей коплю, но края нет;
мощь, гордость и тоска — все суета сует;
и ужас тяготит, и битва надоела.

Любовь лгала; теперь и ненависть лжет мне,
я выпил море слез, бесплодных и надменных;
так риньтесь на меня, скопления вселенных,
чтоб я задавлен был в моем священном сне!

Пусть трусы мирные и проклятых кочевья
в пространстве блещущем без берегов и дна
услышат голос: — Вот, скончался Сатана,
и скоро твой конец, Творенье Шестидневья!»

Что ж, хватит с нас всего этого высокопарного символизма. По-простому, индивидуализм является мировоззрением, затрагивающим проблему глубокого и непреодолимого противоречия между личностью и обществом. Индивидуалист – это тот, кто, в силу собственного темперамента, предрасположен к тому, чтобы особенно остро ощущать неизбежность коллизий между его личным существованием и его социальной окружающей средой. В то же время, он является человеком, для которого жизнь предоставила возможность наблюдать и отмечать эти противоречия в повседневной жизни. То ли из-за жестокости, или же из-за определённого личного опыта, для него стало ясно то, что общество является вечным творцом ограничений, уничижений и несчастья, словно некий вечный генератор человеческих страданий. В силу своего собственного опыта и личного мироощущения индивидуалист считает, что имеет право рассматривать любой идеал будущего общества, где страстно желанная гармония между личностью и обществом будет достигнута в качестве утопии. Развитие общества не только не уменьшает зло, исходящее от него, но и увеличивает его, делая жизнь личности более сложной, утомительной и трудной с помощью сотни тысяч шестерёнок всё более и более масштабного тиранического социального механизма. Даже сама наука, позволяющая личности углубить её знания о навязанных ей социальных условиях, лишь приводит её к интеллектуальной и моральной ограниченности [12]. Qui auget scientiam auget et dolorem («Кто умножает познания, умножает и скорбь») [13].

Мы видим то, что индивидуализм по существу является социальным пессимизмом. Наиболее умеренная форма индивидуализма допускает то, что жизнь в обществе не является абсолютным злом и не полностью разрушительна для личности, но при этом для индивидуалиста общество остаётся как минимум чем-то ограничивающим и угнетающим его, то есть обязательным условием в жизни, определённым вынужденным злом и крайней мерой.

Индивидуалисты, соответствующие вышеизложенному описанию, являются угрюмым незначительным контингентом, чьи мятежные, смирившиеся или отчаянные слова контрастируют с будущим, начерченного оптимистическими социологами. Как говорил Виньи: «Общественный строй всегда дурен. Время от времени он бывает всего лишь сносным. Спор между дурным и сносным не стоит и капли крови» [14]. Помимо Виньи, к этому контингенту относится и Шопенгауэр, который рассматривал социальную жизнь в качестве высшей стадии человеческого несчастья и зла. Там же и Штирнер с его интеллектуальным и моральным солипсизмом, который неустанно стоит на страже против изворотливой лжи социального идеализма, интеллектуальной и моральной кристаллизации, посредством которой каждое организованное общество угрожает личности. Туда же относится, иногда, и Амьель с его мученическим стоицизмом, который рассматривает общество как ограничение и тяжкое бремя для его свободной духовной натуры. Там же и Дэвид Торо, радикальный последователь Эмерсона, который был «учеником природы», решившимся категорично сойти с протоптанных путей человеческого образа жизни и стать «странником», проповедующим независимость и поклонение мечтам – странником, «каждая минута которого будет полна более подлинным трудом, чем весь тот, которым обычно люди занимаются на протяжении всей своей жизни». Там, помимо всех прочих, и Шальмель-Лакур с его пессимистической концепцией общества и прогресса, а также, по крайней мере в определённые моменты, и Габриэль Тард с его индивидуализмом, окрашенным мизантропией, который был изложен им в одной из своих книг: «Она может превратиться в своего рода общее нелюдимство, которое впрочем вполне совместимо с умеренным торговым обменом и с промышленной деятельностью, ограниченной самым необходимым, но которое вероятно усилит в каждом из нас отличительные черты нашей внутренней индивидуальности» [15].

Даже у тех, кто, как Морис Баррес, полны отвращения, вызванного то ли дилетантизмом и литературным эпатажем, то ли же горьким и гневным бунтом с унывающим пессимизмом, индивидуализм всё равно остаётся мироощущением, выражающим чувство о «невозможности примирения конкретного “Я” с общим “Я”» [16]. Индивидуализм всё равно остаётся выразителем стремления к освобождению конкретного «Я», культивируемое как нечто самое особенное, наиболее целеустремлённое и наиболее желанное во всех своих отличительных чертах и глубине. Как пишет Баррес: «Индивидуалист – это тот, кто из-за собственной гордости своего подлинного “Я”, которое он стремится вечно освобождать и терпеть в этом поражение, безостановочно убивает, обезображивает и отрицает всё то, что делает его схожим с остальной массой обыкновенных людей… Достоинство людей нашей расы сопряжено исключительно с определённым самоочищением, которое остальной мир не способен ни познать, ни понять, и которое мы должны культивировать в нас самих».

У всех вышеперечисленных мыслителей индивидуализм является определённым типом чувствительности, который исходит из враждебности и недоверия и ведёт к безразличию и презрению к организованному обществу, в котором мы вынуждены жить в соответствии с его унифицирующими правилами, монотонными повторениями и порабощающими ограничениями. Такой индивидуализм выражает желание убежать от общества и скрыться от него в самом себе – «phuguê monou pros monon» («переходя от одного одиночества к другому»). Этот индивидуализм, прежде всего, является глубоким ощущением «уникальности Я», того «Я», которое, несмотря ни на что, остаётся самим собой, неподавляемым и непроницаемым со стороны всех социальных влияний. Как писал Тард, это ощущение «резкой, мимолётной и никогда не повторяющейся особенности личностей, их жизни, чувств и образа мыслей» [17].

⁂

Нужно ли мне действительно в таком случае указывать на то насколько данное мироощущение отличается от анархизма?

Безусловно, в каком-то смысле анархизм исходит из индивидуализма [18], так как, фактически, является антисоциальным бунтом меньшинства, которое чувствует себя угнетаемым и обделённым текущим социальным порядком. Но несмотря на это, анархизм является лишь первой стадией индивидуализма – стадией, во время которой личность полна веры, надежды, уверенности в успехе и решительного мужественного действия. Во время своей же второй стадии индивидуализм превращается, как мы уже видели, в социальный пессимизм.

Переход от уверенности к отчаянию и от оптимизма к пессимизму связан, в значительной степени, с психологическим темпераментом. Обладатели такого темперамента являются чувствительными натурами, которые очень остро реагируют даже на наименьшее столкновение с действительностью и которые, в связи с этим, склоны легко разочаровываться в своих иллюзиях. Примерами такого темперамента являются Виньи или Гейне. Сам же темперамент таких натур можно обозначить как «сенситивный». Для людей такого темперамента свойственно ощущение того, что социальный контроль, существенно влияющий на личность, является особенно мучительным и подавляющим. Но есть другие люди, которые в силу собственного темперамента всегда сопротивляются многочисленным неудачам, игнорируют поучительный опыт даже наиболее суровых уроков жизни и остаются непоколебимыми в своей вере. Такие натуры принадлежат к «активному» типу. Например, к нему относятся апостолы анархизма: Бакунин, Кропоткин, Реклю. Возможно, их невозмутимая уверенность в собственных идеалах обязана их меньшей интеллектуальной и эмоциональной восприимчивости. Причины для сомнения и разочарования недостаточно проникают в их сознание для того, чтобы пошатнуть их непоколебимую веру в абстрактный идеал, который они тщательно и заботливо шлифовали. Сам же лелеяный ими идеал либо продолжит являться источником их непоколебимой веры, либо же приведёт их к финальной и логической стадии индивидуализма – социальному пессимизму.

В любом случае, не может быть никаких сомнений касательно того, что анархистская философия является, в сущности, оптимистической. Этот оптимизм, зачастую приземлённый и наивный, распространяется в сотнях томах с кроваво-красными обложками, которые составляют домашние библиотеки пропагандистов действием. Над всей этой литературой витает тень оптимизма Руссо. Оптимизм анархизма заключается в вере в то, что социальные противоречия между личностью и обществом в современном мире несущественны и временны, а также в то, что в один день они будут разрешены, ознаменовав тем самым наступление эры гармонии.

Анархизм опирается на два принципа, которые на первый взгляд дополняют, но на самом деле лишь противоречат друг другу. Первый – это, собственно, идеалистический или либертарианский принцип, который был сформулирован Вильгельмом фон Гумбольдтом и выбран Стюартом Миллем в качестве эпиграфа для своего произведения под названием «О Свободе»: «Наиболее важным принципом является существенное и абсолютное развитие человека во всём своём богатейшем разнообразии». Другой принцип является гуманистическим или альтруистическим, который был переведён в экономическую плоскость анархо-коммунизмом. То, что индивидуалистический и гуманистический принципы отрицают друг друга, было доказано логикой и фактами. Либо индивидуалистический принцип ничего не значит, либо же является защитой всего разнообразия, различий и всего того, что отличает, отделяет или же иногда и настраивает личностей против друг друга. В противовес этому, гуманизм имеет своей главной целью нахождение сходств между различными представителями человечества. Идеалом этого принципа, как сказал Жид (если сделать из этого высказывание), является реальность «таких же, как и мы» (с фр. «nos semblables»). На самом деле, взаимный антагонизм этих двух принципов был ни раз подтверждён в трудах наиболее проницательных теоретиков анархизма. И этот закономерный и неизбежный антагонизм не может не привести к разделению анархизма на политическую и социальную доктрины [19].

Какой бы ни была правда и какими ни были бы сложности, встречаемые теми, кто хочет примирить между собой индивидуалистический и гуманистический принципы, эти противоречащие друг другу позиции, тем не менее, сходятся хотя бы в одном моменте: в их очевидном оптимизме. Принцип Гумбольдта оптимистичен, поскольку безоговорочно провозглашает человеческую природу доброй и обосновывает оправданность её свободного процветания. Данный принцип оппонирует христианскому осуждению естественных инстинктов, в связи с чем мы можем понять претензии Дюпона-Уайта, переводчика эссе «О Свободе», которые он считал необходимым выдвинуть по поводу этого принципа с спиритуалистической или христианской точки зрения (осуждение плоти) [20]. Гуманистический принцип не менее оптимистичен. Гуманизм в действительности является ничем более, кроме как обожествлением человека в его всеобщих свойствах, обожествлением человеческого рода и, следовательно, всего человеческого общества. Как мы видим, если анархизм и оптимистичен в отношении к личности, то он является таковым даже ещё в большей степени в отношении к обществу. Анархизм предполагает то, что однажды воплотившиеся личные свободы сумеют естественным образом гармонизироваться и спонтанно воплотить анархистский идеал свободного общества.

Какова позиция индивидуализма относительно этих двух противоречащих друг другу точек зрения (христианской и анархистской)?

Индивидуализм является реалистической философией, исходящей из живого опыта и непосредственного мироощущения, которая в равной степени отвергает обе эти метафизики: первую, христианскую метафизику, которая априори утверждает изначальную порочность человека, и другую – рационалистическую и руссоистскую метафизику, которая не менее априорна в своём утверждении изначальной и природной доброты человека. Индивидуализм ставит себя перед фактами, которые ясно говорят о том, что человек подвержен целому ряду инстинктов, находящихся в борьбе с друг другом, и что тоже самое имеет место быть в человеческом обществе, где личности, объединившись в определённые группы, противостоят друг другу. В силу условий собственного существования, человек неизбежно подвергается воздействию законам борьбы, которые заключаются во внутренней борьбе собственных инстинктов и внешней борьбе с другими людьми. Если мы признаём, что эгоизм и борьба с другими является основополагающим в человеческом существовании, то нам следует признать, что само существование пессимистично, а вместе с ним, следовательно, и сам индивидуализм. Но признав это, мы должны тут же уточнить, что пессимизм индивидуализма, пессимизм фактов, пессимизм как знание, выведенное из опыта, или же, если хотите, пессимизм как познание мира апостериори абсолютно отличается от того теологического пессимизма, который от имени догмы априори выносит осуждение человеческой природы.

В то же время, сам индивидуализм не менее чётко отличается от анархизма, чем анархизм от индивидуализма. Если, как и анархизм, индивидуализм и принимает принцип Гумбольдта в качестве того, что выражает естественное стремление нашей натуры к полному процветанию, то лишь с оговоркой о том, что такое стремление обречено на вечную и всепоглощающую фрустрацию, обусловленную нашими внутренними (моральными) и внешними (социальными) противоречиями [21]. Другими словами, индивидуализм считает, что гармоничное развитие личности и общества является утопией. Также как индивидуализм пессимистичен в отношении к личности, также он является таковым даже ещё в большей степени в отношении к обществу: человек по своей природе является противоречивым существом, то есть в силу внутренней борьбы собственных инстинктов. Но эта противоречивость парадоксальным образом уживается в обществе, которое подавляет наши инстинкты и, в то же время, побуждает и усиливает их. Фактически, когда индивидуальные воли к жизни объединяются между собой, то тем самым они создают коллективную волю к жизни, которая сразу же начинает подавлять всякую другую индивидуальную волю к жизни и властно навязывает ей свою. Таким образом, общество доводит степень противоречивость нашей натуры до её предела, выявляя и побуждая её самым ужасным способом. Следовательно, как и утверждал Шопенгауэр, общество является по-настоящему выразителем человеческой воли к жизни в её высшем проявлении желаний, борьбы, фрустрации и страдания.

⁂

Из этой первой противоположности между анархизмом и индивидуализмом проистекают и другие.

Анархизм верит в прогресс. Индивидуализм же разделяет тот взгляд, который можно назвать «антиисторическим».

Такой взгляд отрицает идеи будущего и прогресса, а также рассматривает волю к жизни людей лишь в контексте бесконечного потока настоящего. Штирнер, чьи мысли часто сходятся с Шопенгауэром, мыслит антиисторически. Он также верит в то, попытки предсказывать некое грядущее будущее наивны и обманчивы. Всякая идея построения определённого типа общества подавляет личность, когда начинает воплощаться в более конкретных формах. Для Штирнера не может и быть никакой речи о грядущем утопическом «завтра» или «рае на Земле в конце наших дней» – нет ничего, кроме эгоистического «сегодня».

Отношение Штирнера к обществу является таким же, как и Шопенгаэура к природе и жизни. Отрицание Шопенгауэром жизни остаётся полностью метафизическим и, так сказать, полностью духовным (не стоит забывать о том, что Шопенгауэр осуждал самоубийство, которое было бы всего лишь отрицанием жизни на уровне материальных и осязаемых вещей). Таким же образом бунт Штирнера против общества является полностью духовным мятежом внутренней воли и её намерений. Этот бунт не является, как в случае с Бакуниным, призывом к всеразрушению. Такой бунт является лишь обыкновенным актом защиты и пассивной враждебности по отношению к обществу – сочетанием безразличия и презрительного смирения. Этот бунт не побуждает личность бороться против общества, так как воля общества всегда будет сильнее. Потому личность должна повиноваться как собака. Тем не менее, хотя Штирнер и повинуется, он в то же время сохраняет, в качестве одной из форм утешения, не мало сил для интеллектуального презрения к обществу и такому положению. Таково же и приблизительно отношение Виньи к природе и обществу: «Тихая, без вспышек гнева и без упрёков небесам, безнадёжность – это и есть мудрость» [22]. И опять же: «Молчание является лучшей критикой жизни».

Анархизм является наиболее остервенелой и безумной формой идеализма. Суть индивидуализма же может быть передана одной особенностью, которую разделяет как Шопенгауэр, так и Штирнер: безжалостный реализм. В конечном счёте, безжалостный реализм приводит к тому, что один немецкий философ называет полной «деидеализацией» (нем. «Entidealisierung») жизни и общества [23]. «Идеал всего лишь пешка» – говорил Штирнер. Исходя из этой точки зрения, Штирнер является наиболее аутентичным представителем индивидуализма. Его ледяные слова пронзают твою душу дрожью, тем самым полностью отличаясь от пламенных и лучезарных слов Ницше. Ницше остаётся нераскаявшимся, властным и неистовым идеалистом, прославляющим сверхчеловечность. Взгляды Штирнера же представляют собой наиболее завершённую форму деидеализации природы и жизни – форму наиболее радикальной философии развенчивания идеалов, которую свет не видал ещё со времён Екклесиаста.

Кроме того, что индивидуализм является, без каких-либо сомнений, крайне пессимистичным миросозерцанием, он также и абсолютно антисоциален, что, в свою очередь, противоречит анархизму, чья антисоциальность относительна, так как выражается лишь в отношении к современному социальному порядку.

Анархизм признаёт противоречия между личностью и государством, которые он пытается разрешить посредством подавления государственного аппарата, но при этом анархизм не видит существенного, непреодолимого противоречия между личностью и обществом. Закидывая государства разного рода упрёками, анархизм в то же время распускает руки обществу и обожествляет его. С точки зрения анархизма общество представляет собой естественное образование (Спенсер; англ. «spontaneous growth»), в то время как государство искусственной и авторитарной организацией [24]. В глазах же индивидуалиста общество является столь же тираничным, если не больше, как и государство. Общество в действительности является не более, чем просто нагромождением социальных оков, таких как мнения, мораль, обычаи, собственность, взаимная слежка за друг другом, моральное одобрение или осуждение и так далее. Следовательно, общество является прочной и тесной паутиной, сотканной из разного рода повелительных, непоколебимых, неустанных, изнуряющих и безжалостных тираний, которые проникают в самые интимные уголки индивидуальной жизни ещё глубже и увереннее, чем любые государственные ограничения. Кроме того, при более тщательном взгляде мы можем обнаружить, что тирания государства и тирания нравов имеют общее происхождение: коллективный интерес определённой касты или класса, который хочет установить или укрепить собственное привилегированное положение и престиж. Мнения и нравы являются частично пережитками прошлого исчезающей кастовой системы, но в том числе и началом, от которого берёт своё развитие новая социальная система, в процессе воплощения которой эти пережитки способствуют появлению нового правящего класса. Вот почему разница между государственными ограничениями и нравами общества заключается лишь в степени их деспотичности. Оба эти вида ограничений, в сущности, преследуют одну цель: укрепление определённой моральной конформности, которая выгодна определённой группе лиц. При этом оба эти вида используют те же методы: изнуряющее угнетение и искоренение всякой независимой и непокорной личности. Разница лишь в том, что эти всепроникающие средства угнетения (мнения и нравы) являются более лицемерными, чем другие.

Прудон был прав в том, что государство является лишь зеркалом общества. Государство деспотично лишь тогда, когда и общество является таковым. Правительство, как подметил Толстой, является собранием людей, которые эксплуатируют других и поощряют безнравственность и ложь. Если это свойственно деятельности правительства, то это свойственно и деятельности самого общества. Понятия «государство» и «общество» взаимно и гармонично дополняют друг друга – первое имеет такую же ценность, как и второе. Стадный дух, или же дух общества, является не менее подавляющим для личности, чем государственный или священнический дух, власть и существование которых поддерживается лишь благодаря этому самому духу общества. Но как странно: как только речь заходит об отношениях между обществом и государством, даже Штирнер, казалось бы, наступает на те же грабли, что Спенсер и Бакунин. Он протестует против вмешательства государства в действия личности, но не общества: «Для единичной личности государство окружает себя ореолом святости. Оно издаёт закон о дуэли. Два человека, решившись по взаимному соглашению поставить свою жизнь на карту ради чего-нибудь (безразлично, ради чего), не смеют этого сделать, ибо государство этого не желает, оно налагает за это “наказание”. Но где же тогда свобода самоопределения? Совсем иначе обстоит дело, например, в Северной Америке: там дуэль сопряжена с некоторыми неприятными последствиями, установленными обществом; сражавшимся на дуэли, например, отказывают в кредите, которым они пользовались до того. Отказать в кредите – личное дело каждого, и если общество хочет отказать кому-нибудь в нём по тем или иным причинам, то пострадавший не может по этому поводу жаловаться на ограничение его свободы: общество утверждает только свою собственную свободу. Это не наказание за грех, не наказание за преступление. Дуэль рассматривается уже не как преступление, а как деяние, против которого общество принимает те или иные меры; оно организует самооборону. Государство же, наоборот, “клеймит” дуэль, как преступление, то есть как оскорбление его священных законов: оно делает из неё уголовный случай. Общество предоставляет воле каждого отдельного лица ответственность за невыгодные последствия его образа действий и этим признаёт его свободное решение; государство же поступает как раз наоборот: оно отказывает личности в праве на свободное решение и признаёт это право лишь за собой, то есть за государственным законом…» [25].

Какое нелепое рассуждение. Да, государственный закон не ограничивает мою свободу, но каким образом я могу быть свободным, если это делает общество? Размышления вроде этого оправдали бы всякое покушение на свободу личности со стороны общества из-за его моральных предрассудков. Именно благодаря таким размышлениям в англо-саксонских странах и фабрикуются мифы об «индивидуальной свободе» [26]. Сам же Штирнер ясно осознаёт хрупкость своего размышления, в котором дальше он проводит своё знаменитое различие между обществом и ассоциацией (союзом). В обществе личность является лишь средством, но в ассоциации личность является целью, а ассоциация средством, которую личность использует для собственного наслаждения и увеличения силы: «В союз ты вносишь всю свою мощь, свое состояние, и ты проявляешь свою ценность; в обществе же утилизируют твою рабочую силу. В союзе ты живешь эгоистично; в обществе “по-человечески”, то есть религиозно, как “член тела господина своего”. Обществу ты обязан служить всем, что имеешь, ты его должник, ты одержим “социальным долгом”; союзом же ты пользуешься, и если ты, не зная ни долга, ни верности перед ним, увидишь, что не сможешь извлечь из него дальнейшей пользы, то ты выйдешь из него. Если общество – нечто большее, чем ты, то оно стоит над тобой; союз же только твое орудие или твой меч, которым ты обостряешь свою естественную силу и увеличиваешь ее. Союз существует для тебя и благодаря тебе; общество же, наоборот, существует и без тебя, а тобою оно пользуется для себя. Короче, общество священно; союз – твоя собственность. Общество пользуется тобою, союзом же пользуешься ты» [27].

Это, наверное, самое тщетное различие из когда-либо сделанных! Где именно проходит грань между обществом и ассоциацией? Разве эта ассоциация, как и сам Штирнер открыто признаёт, не склонна к тому, чтобы тотчас же выкристаллизоваться в общество?

Не важно нравится ли нам это или нет, но здесь мы приходим к пониманию того, что анархизм неспособен примирить между собой два противоположные понятия: общество и индивидуальную свободу. Понятие же «свободное общество», о котором мечтает анархизм, является уже противоречивым в силу того, что состоит из противоположных друг другу терминов. Это не понятие, а лишь «деревянное железо» – палка без конца. Размышляя об анархистах, Ницше писал: «Их программный лозунг “свободное общество” читают уже на всех столах и стенах. Свободное общество? Да! Да! Но знаете ли вы, господа, из чего его строят? Из деревянного железа! Из прославленного деревянного железа! И даже ещё не деревянного…» [28]. Индивидуализм откровеннее и честнее, чем анархизм. Индивидуализм ставит государство, общество и ассоциацию в один ряд. Выстроив же их в один ряд, он, как только подвернулась возможность, тут же выбрасывать всех этих угнетателей личности за борт. Как писал Виньи: «Всякая ассоциация грешит всё теми же недостатками, что и всякий монастырь».

В какой степени индивидуализму свойственна антисоциальность, в такой же ему свойственна и имморалистичность, хотя даже и это не является правдой в полной мере. Например, для Виньи пессимистический индивидуализм вполне себе может сочетаться с возвышенным, строгим и чисто моральным стоицизмом. Но при этом даже у Виньи мы находим определённые нотки имморализма: склонность к деидеализации общества, отделение и противопоставление друг другу таких явлений, как общество и мораль, а также видение общества как источника трусости, тупости и лицемерия. «”Сен-Мар”, “Стелло” и “Неволя и величие солдата” (что было прекрасно замечено) – в самом деле что-то вроде песней своеобразной эпической поэмы о разочаровании; но я разрушу и растопчу лишь иллюзии, относящиеся до дел общественных и мнимых; на этих обломках, из этой пыли я подыму и возвеличу святую красоту воодушевления, любви, чести…» [29]. Такой индивидуализм Виньи вполне себе имеет место быть даже несмотря на то, что для таких индивидуалистов, как, например, Штирнер или Стендаль, индивидуализм является имморализмом – без каких-либо моральных принципов и сдерживающих императивов. Анархизм же пропитан чем-то вроде «вульгарного морализма». Анархистская мораль, даже будучи тем, что отрицает обязательства и санкции, всё равно остаётся моралью. Можно даже сказать, что, в сущности, эта мораль является христианской, за исключением лишь определённых апокалиптических и пессимистических аспектов христианства. Анархист полагает, что добродетели, необходимые для достижения социальной гармонии, будут естественно процветать сами по себе. Будучи противником всякого принуждения, анархизм доходит даже до того, что гарантирует ленивому право на потребление чего-либо из общих ресурсов тогда, когда ему заблагорассудится. При этом анархист яро убеждён в том, что в будущем обществе ленивых людей будет мало или же не будет вовсе.

⁂

Оптимистический, идеалистический, заряженный гуманизмом и морализмом анархизм является социальным догматизмом. Он является «случаем» именно в том смысле этого слова, которое ему придал Штирнер. «Случай» – это одно, а простое индивидуальное миросозерцание – другое. Случай подразумевает коллективную приверженность идеи, преданность и вера в которую взаимно разделяются людьми. Подобное чуждо индивидуализму, так как по своей сути он является антидогматичным и склонным слегка к прозелитизму учением. Это учение с радостью сделало бы изречение Штирнера своим главным девизом: «Ничто – вот на чём я построил своё дело». Настоящий индивидуалист не беспокоится о том, чтобы примирить свой собственный взгляд на жизнь с обществом. Какая была бы польза от этого? Omne individuum ineffabile (с лат. «Всякая личность невыразима»). Будучи убеждённым в существовании огромного разнообразия различных темпераментов и в бесполезности общих правил, индивидуалист с радостью повторил бы за Дэвидом Торо: «Я ни в коем случае не хочу, чтобы кто-либо следовал моему примеру; во-первых, пока он этому научится, я, может быть, подыщу себе что-нибудь другое, а во-вторых, мне хотелось бы, чтобы на свете было как можно больше различных людей и чтобы каждый старался найти свой собственный путь и идти по нему, а не по пути отца, матери или соседа» [30].

Индивидуалист знает то, что существуют те, кто невосприимчив к индивидуализму, и то, что это было бы нелепо хотеть и пытаться убедить их стать индивидуалистами. В глазах мыслителя, пребывающего в гармонии со своим одиночеством и независимостью, который является созерцателем, чистым адептом духовной жизни, каким был, например, Виньи, социальная жизнь и её беспокойства кажутся чем-то искусственным, фальшивым и лишённым каких-либо искренних и глубоких чувств. И наоборот: те, кто из-за их собственного темперамента чувствует острую нужду в социальной жизни и активности, те, кто вбрасывает себя в самую гущу событий, те, кто проявляет крайнюю заинтересованность в политических и социальных делах, те, кто верят в достоинство определённых организаций и групп, те, кто всегда своими устами безостановочно повторяет слова «Идея», «Случай», и те, кто верит в то, что завтрашний день принесёт что-то новое и прекрасное – то все эти люди обречены не понимать и презирать проницательных мыслителей, которые вынуждены преклоняться перед тем, что Виньи назвал «бороной толпы». Духовная внутренняя жизнь и социальная активность являются взаимоисключающими вещами, которым не дано быть вместе. Для того, чтобы ясно увидеть эту противоположность, следует с одной стороны прочесть такие произведения, как «Афоризмы житейской мудрости» Шопенгауэра, эту библию созерцательного, неповинующегося и трагичного индивидуализма, дневник Амьеля или «Дневник поэта» Виньи, а с другой прочесть Малона, Реклю или Кропоткина. И лишь постигнув эти две противоречащие друг другу стороны и сопоставив их, мы сможем ясно увидеть всю ту пропасть, которая разделяет эти два типа души.

Если бы кто-нибудь спросил о том, каковы наиболее выдающиеся черты догматизма анархизма, то можно было бы ответить, что первой и наиболее значительной из таких черт является то, можно назвать интеллектуализмом или сциентизмом. Какими бы ни были различия между ортодоксальным марксизмом и традиционным анархизмом, мы можем рассматривать их под тем углом, под которым это делал Эдуар Берт, утверждающий, что эти два учения являются «двумя расходящимися, но дополняющими друг друга сторонами одной и той же социальной психологии ­­­– крайне интеллектуалистской и рационалистической социальной психологии, которая преобладала в мире во второй половине прошлого века» [31]. Что хорошо характеризует анархизм, так это его вера в науку. Анархисты в целом являются великими почитателями и страстными приверженцами науки. Эта вера также выражается в убеждении, что благодаря науке можно построить разумное общество. Развивая свою мысль дальше, Берт пишет: «Никто не предан Науке более страстно, и никто не верит в её достоинства или же в саму веру в её достоинства сильнее, чем анархо-индивидуалисты. Они всегда противопоставляли Науку Религии и считали Свободомыслие своего рода оружием против Церкви... Но мы должны сосредоточиться на другой религии – религии Науки, которая столь интенсивно развивается анархо-индивидуалистами. В самой науке есть две противоположные друг другу стороны: одна сторона представляет из себя формальную, абстрактную, систематическую и догматическую своего рода метафизическую космологию, далеко оторванную от реального мира и, тем не менее, всё ещё претендующую на то, чтобы описать этот разнообразный и неимоверно сложный мир с помощью связных между абстрактных и простых формул – это Наука законченности с большой "З", или же наука единства, которая борется против Религии, противопоставляя свои рациональные объяснения мира и его происхождения другим. Другую же сторону представляют различные науки, каждая из которых опирается на свою методологию, разработанную специально для определённого предмета исследования, и которые остаются, насколько это возможно, в тесной связи с реальным миром, являясь тем самым чем-то немного больше, чем просто рациональными способами объяснения. В таких науках границы так называемого "единства" размыты. Само собой разумеется то, что анархисты превозносят именно эту формальную и метафизическую сторону науки. Такая наука снабжает своих приверженцев интеллектуальным опиумом, вызывающим у них иллюзии собственного могущества. Такая наука заменяет им религию. Она заполняет пустоту, которая образовалась в их душах после отречения от прежней веры. Эти опьянённые интеллектуалы наследуют Землю. Они удерживают её в своём владении с помощью простых и ясных формул: какая же это мощь! и какая же это великая месть всем тем разобщённым, одиноким и диким людям! Они избегают слабости и страданий, присущих их одиночеству, и становятся хозяевами Вселенной!» [32].

Из этого сциентистского интеллектуализма и проистекает авторитаризм анархизма.

«Анархистский интеллектуализм таким образом, в силу того, что он тотально воплощает в себе интеллектуалистскую логику, является наиболее совершенным авторитаризмом. В этом и заключается его роковая ошибка. В любой системе интеллектуализма нет места свободе. Свобода – это изобретение, право и сила, позволяющая найти, привнести что-то новое во вселенную. Но когда существует только одна универсальная истина, открытая нам религией или наукой, вне которой нет места никакому индивидуальному счастью или никакому социальному порядку, то свобода, таким образом, теряет всякий смысл существования и становится лишь средством отрицания. Наука отстаивает своё право на свою свободу от религии, а когда вместо религии начинает доминировать наука, то религия начинает делать то же самое по отношению к науке, но поскольку две единые и универсальные истины не могут существовать одновременно, то кому-то из них придётся уничтожить своего противника; ибо, если и есть истина, то именно во имя это универсальной истины должно быть воплощено социальное, духовное, национальное, международное или же человеческое единство» [33].

Сциентистский интеллектуализм наложил свой отпечаток на каждую идею по преобразованию общества в соответствии с анархическими принципами. Первые теоретики анархизма строили свои рассуждения посредством апелляции к космологическим, физическим, биологическим явлениям, что делало их претенциозными в той же степени, что и туманными [34]. Среди всех наук анархисты особенно апеллировали к биологии, преследуя желание обосновать их утопические представления об обществе. Обращаясь к биологии, они стремились показать на реальных примерах идеал «автономии в гармонии», призывая нас воплощать этот идеал в человеческом обществе. Именно биология предлагает нам представление о равноценности функций органов биологических организмов, где по аналогии с биологическими организмами и обосновываются такие же представления о равноценности в социальных организмах. Туманный идол эволюции используется, таким образом, словно некая «палочка-выручалочка» для разрешения всяких трудностей. Это подобно тому, как научный прогресс используется для предсказаний материального благополучия человечества, так как полагается, что научно-технический прогресс якобы приведёт к такому изобилию жизненно необходимых благ, что потребление людьми этих благ из общих складов тогда, когда им заблагорассудится, будет для них единственным приемлемым способом их перераспределения [35].

Очевидно, что индивидуализм не поддерживает ни одну из таких псевдонаучных выдумок. Для индивидуалиста не существует Наука, а только науки, то есть методы исследования, которые в разной степени применимы и надёжны. Нет ничего более чуждого истинному научному духу, чем этот унитарный сциентизм, который был рассмотрен нами выше. Помимо вышесказанного, стоит, однако уточнить, что индивидуалист, в лучшем случае, может быть лишь настороженным приятелем интеллектуализма, угрозу авторитаризма которого он, тем не менее, не без оснований понимает. Вместе с Бейлем, Стендалем и Фурье он с радостью отвергнет власть идей над нашим поведением. Он ограничивает поле своего предвидения, отдав предпочтение свободе и случаю. Предвидение будущего заковывает нас в кандалы – оно заставляет нас быть сдержанными в действиях, быть боязливыми и расчётливыми. Индивидуалист с энтузиазмом присоединяется к Штирнеру и его дифирамбам свободе каждого момента. Он с подозрением относится ко всяким социологическим обобщениям, которые, будучи неточными, не менее деспотичны. Он восстаёт против власти экспертов, о которых тщеславно фантазировал Бертло, желающий противопоставить их античным папам с их грёзами об универсальной теократии. Индивидуалисту чужды разного рода проекты по перестройке общества. Его отношение к подобным проблемам является абсолютно отрицательным, как это описал Баррес в своём произведении под названием «Враг законов» [36]:

«Что вы предлагаете вместо этого, спрашиваете? Я не знаю, хотя мне это довольно интересно. Уничтожив всё, я и не могу придумать что-либо конкретное, что могло бы это заменить. Это как, например, когда у кого-то болят мозоли от ботинок, которые натирают, – единственное, чего хочется в таком случае, так это снять их... По правде говоря, я считаю, что принадлежу к той расе людей, которые годятся только для понимания и разрушения».

⁂

Теоретические различия между анархизмом и индивидуализмом приводят к дальнейшим различиям между ними и в практической сфере. Курс действий, рекомендуемый индивидуализмом по отношению к сложившемуся обществу, сильно отличается от того, который предлагает анархизм.

Для индивидуалиста проблема заключается в следующем: как можно жить в обществе, которое рассматривается в лучшем случае как вынужденное зло?

Радикальные решения, которые, казалось бы, предлагает социальный пессимизм, связаны либо с тем, чтобы покончить с собой, либо уйти в лес. Но если индивидуалист, к лучшему или же к худшему, не приемлет такие решения, то он приходит к ещё одному, которое не более радикально, чем те, но которое, тем не менее, подобно и относится к ним и основывается на принципе приспособления к необходимостям практической жизни. Проблема здесь схожа с той, которую поднимает Шопенгауэр в введении к «Афоризмам житейской мудрости». Для него проблема состоит в том, чтобы создать искусство как можно более приятного и счастливого жизнепроживания, или, по его словам, «эвдемонологию». Однако идея эвдемонологии по своей сути противоположна общей концепции жизни Шопенгауэра. Эвдемонология, о которой он пишет, представляется как откровенно низшая философия, «экзотерическая» философия, являющаяся ошибочной точкой зрения, уступкой человеческой слабости и необходимостям практической жизни. Как писал Шопенгауэр:

«Поэтому, если я всё-таки принимаюсь за такого рода сочинение, мне надлежит совершенно покинуть ту высшую, метафизико-этическую точку зрения, к которой, собственно, должна вести вся моя философия. Все, следовательно, приводимые здесь рассуждения основаны до известной степени на компромиссе – именно поскольку в них удержана обычная, эмпирическая точка зрения и сохранено её коренное заблуждение» [37].

Точно так же для индивидуалиста, с социальной точки зрения, позволительно спрашивать себя о том, что он может сделать, чтобы максимизировать свою относительную независимость перед лицом общества, которое неизбежно является угнетающим и тираническим. Проблема повседневного проживания жизни личности в обществе заключается в том, как ослабить, насколько это возможно, социальные цепи, максимально облегчить бремя, возложенное обществом на личность, заключить своего рода сделку и достичь приемлемого модуса вивенди (лат. «modus vivendi») для личности [38], которая обречена жить в обществе.

Такой тактический подход индивидуалиста к обществу бесконечно сложнее, деликатнее, богаче, тоньше и разнообразнее, чем грубые и жестокие максимы анархизма. Именно в соответствии с таким подходом, каждый должен придумать и составить свой индивидуальный план жизни, написать свой собственный свод правил, которые помогут ему ужиться в обществе, избежать его всеобъемлющей паутины или же, скорее, проскользнуть мимо социальных ловушек, пытаясь пораниться как можно меньше о шипи, которыми покрыт путь.

Применение этого тактического подхода возможно в двух случаях: в первом случае для внешнего освобождения личности от тех социальных отношений и влияний, в которые она вовлечена (социальная среда и органы власти, от которых она зависит); и, во втором случае, когда он применяется в качестве метода внутреннего освобождения или интеллектуального и нравственного образа жизни, способного усилить чувство независимости и индивидуальности личности.

Для первого случая можно было бы разработать небольшую программу, взяв за основу наблюдения и наставления моралистов-индивидуалистов, которая состояла бы из следующих пунктов:

а. Сведи к минимуму, насколько это возможно, внешние отношения и условия подчинения для того, чтобы облегчить, упростить свою жизнь. Не вступай ни в какие отношения и в какие-либо группы (организации, партии, объединения любого рода), которые могут полностью подавить твою свободу (заповедь Декарта), а также будь способным мужественно встретить «via soli» (с итал. «одиночество»), ведь это зачастую бывает полезно;

б. Если отсутствие экономической независимости или какая-либо необходимость защитить себя от более сильных и угрожающих влияний вынуждает тебя вступать в такие отношения, то не следует себя связывать с такими отношениями ничем, кроме как договорным и подлежащим отмене путём и только в той степени, в которой эти отношения отвечают твоим собственным интересам;

в. Применяй на практике защитный принцип против различных влияний и сил, суть которого может быть сформулирована следующим образом: «Divide ut liber sis» (с лат. приблиз. «Разделяй врагов и освобождай себя»). Стравливай противостоящие друг другу силы между собой; осторожно поддерживай их противостояние между собой и предотвращай их всякую консолидацию, которая всегда опасна для личности. Опирайся как можно чаще на каждую из двух соперничающих сторон таким образом, чтобы ослабить и нейтрализовать каждую из них с их стороны. Амьель признавал успешность применения этого принципа. Он писал: «Все политические партии одинаково стремятся к абсолютизму, к диктаторскому всемогуществу. К счастью, их много, и мы можем стравить их с друг другом» [39].

г. В силу этой гибкой тактики, которая позволяет кому-либо достигнуть существенного преимущества перед чем-либо или кем-либо, она становится, и так должно быть, орудием и других – потенциальных врагов. С такой точки зрения, индивидуализм, безусловно, может допустить существование государства, но только слабого государства, существование которого шатко и находится под угрозой до такой степени, что оно вынуждено проявлять снисходительность к личностям.

д. Приспосабливайся внешне к законам и обычаям, которые неизбежны. Не следует открыто отрицать социальные отношения, и имей дело с обществом следует только тогда, когда оно является более слабой стороной. Индивидуалист, по словам Реми де Гурмона, – это тот, кто «отрицает, то есть подрывает, насколько может, принцип власти. Это тот, кто каждый раз, когда он может сделать это без вреда себе, будет избегать всех законов и социальных обязательств с чистой совестью. Он отрицает и подрывает власть в том, что касается его лично; он стремится стать настолько свободным, насколько может быть человек в нашем непростом обществе» [40].

Безусловно, заповеди, касающиеся политической позиции, заслуживают особого внимания. Но в принципе, индивидуализм безразличен ко всем политическим режимам, поскольку он враждебен им всем. Главная идея романа «Стелло» состоит в том, что все такие политические режимы, как монархия (см. главу «История о бешеной блохе»), буржуазная республика («История Чаттертона»), якобинская республика («История времён террора») и прочие в равной степени преследуют поэтов, другими словами, высших, гениальных и независимых личностей. «Короче, – говорит Стелло, замечая этот вечный остракизм, – из трёх возможных форм власти одна боится нас, другая презирает за бесполезность, третья ненавидит и нивелирует за аристократизм и превосходство. Неужели мы вечные илоты общества?» [41]. Торо отказывался голосовать и называл политику «чем-то нереальным, невероятным и незначительным». Но факт остаётся фактом: личность может с пользой заниматься политикой. Она может использовать её в качестве средства борьбы и устранения различных социальных влияний, от которых она страдает. С другой стороны, сам факт того, что в принципе личность враждебна ко всяким всем режимам, приводит на практике к тому, что личность может приспособиться ко всем из них и примириться со всякими убеждениями [42].

Одни индивидуалисты особенно критически настроены к демократии. Другие же вдохновляются Бержере, который выступает за демократию как за наименее догматичный и наименее унитарный режим: «Демократия, – говорит Бержере, – всё ещё остаётся тем режимом, который я предпочитаю. С её помощью ослабляются все узы, благодаря чему ослабевает и государство. В то же время она укрывают от него людей и обеспечивает их определёнными возможностями для свободной жизни, которая, к сожалению, уничтожает локальные проявления тирании».

Помимо рассмотренной выше тактики, применяемой для выстраивания отношений с внешними силами, первостепенную важность приобретают принципы интеллектуальной и моральной практики в повседневной жизни, которые направлены на то, чтобы поддерживать духовную независимость личности. Суть этих принципов также может быть изложена несколькими наставлениями:

а. Развивай в себе критическое отношение к социальному, социальный дилетантизм и все те воззрения, которые исходят из индивидуализма;

б. Сохраняй полное осознание ненадёжного, условного и [43], в сущности, необязательного характера социальных отношений, а также понимание необходимости очищения личностью этих социальных отношений от всего, что представляется ей чрезмерно тираническим с помощью разного рода индивидуалистических и надёжных уловок;

в. Размышляй в соответствии и следуй завету Декарта, о котором он писал во время своего пребывании в Голландии: «Я хожу среди людей, как если бы они были деревьями». Изолируй себя, замкнись в себе, смотри на окружающее тебя так, словно это всего лишь деревья в лесу – здесь ты и придёшь к пониманию подлинно индивидуалистического взгляда на вещи.

г. Размышляй в соответствии и соблюдай заповедь Виньи: «Отдели поэтическую жизнь от политической», отделив, таким образом, истинную жизнь, жизнь мыслей и чувств от внешней и социальной жизни.

д. Следуй двойному правилу Фурье: абсолютное сомнение (по отношению к цивилизации) и абсолютное воздержание (от традиционных и давным-давно проторённых путей);

е. Размышляй в соответствии и соблюдай завет Эмерсона: «Никогда не позволяй прошлому сковывать себя ни в поступках, ни в мыслях»;

ё. Не упускай ни единой возможности отмахнуться от всяких привычных социальных влияний и избежать всякой социальной кристаллизации. Наш повседневного опыт показывает насколько действительно важна эта заповедь. Когда мы провели некоторое время в обществе узких людей с их норовящими нас обмануть хитростями, мелочностью, сплетнями, ничтожными опасностями и мелочной ненавистью, действующей нам на нервы, то нет ничего лучше для облегчения нашего раздражённого состояния, чем просто взять короткий отпуск и уехать куда-нибудь. И лишь тогда мы сможем ощутить то, насколько мы были, словно даже не осознавая этого, поглощены и усмирены обществом. Возвращаемся же мы теперь назад уже с открытыми глазами и свежей головой, очищенной от всей той узколобости и тупости общества, которые её задурманили. В других же случаях, например, если такие путешествия не представляются чем-то возможным, то мы можем, по крайней мере, убежать от общества с помощью величия искусства. Я вспоминаю одного своего друга, который был также одурманен и изолирован в одном мерзком маленьком городке, охваченного мелочными междоусобицами и идиотскими сплетнями. Несмотря на всё это, он умудрялся бесконечно находить поводы для радости и вдохновения для духовной независимости в перечитывании «Путевых картин». Он сбежал вместе с Гейне в волшебный мир грёз, в то время как реальный мир перестал для него существовать.

Эти индивидуалистические заповеди служат лишь только примерами. Мы можем найти множество подобных им, например, в «Афоризмах житейской мудрости» Шопенгауэра, а также у Виньи и Штирнера. Для меня и этого достаточно, чтобы выполнить свою цель по изложению сути психологии индивидуалиста и её различий от психологии анархиста.

⁂

В заключение давайте же скажем несколько слов о том, что вероятно ждёт анархизм и индивидуализм в будущем.

В настоящее время кажется, что анархизм, как определённое учение или же социальное движение, переживает период внутреннего распада. Лоран Тайад, этот откровенный ренегат анархистской веры, однажды заметил этот распад с определённой долей меланхолии и иронии. Причина этого распада, вероятно, кроется во внутренних противоречиях, которые были отмечены нами выше. Такие противоречия возникают в связи с тем, что анархизм пытается примирить между собой два противоположных друг другу принципа: индивидуалистический или либертарианский и гуманистический или солидаристский принципы, которые анархисты стремятся применить в различных экономических моделях, как, например, коммунизм. В ходе самого развития анархистского учения эти два принципа неизбежно начнут постепенно вступать в противоречие с друг другом. Как мы можем видеть на примере определённого количества анархистов (особенно интеллектуалов), анархизм всё более или менее претерпевает внутренние изменения, в ходе которых он становится чистым и простым индивидуализмом, то есть миросозерцанием, которое сильно отличается от анархизма в его узком смысле, и которое, если это необходимо, способно принять и ужиться с определёнными политическими и социальными институтами, далёкими от традиционного идеала анархизма. Другие же, которых большинство, и особенно те, кто уделяет больше всего внимания экономическим и организационным вопросам, принижают значение индивидуализма и охотно отвергают его как блажь аристократии и невыносимый эгоизм. Их анархизм выливается в крайний социализм, то есть своего рода гуманитарный и эгалитарный коммунизм, не оставляющим никакого места индивидуализму.

Таким образом, в анархизме возникают противоречия между принципами и тенденциями его развития, что, в свою очередь, неизбежно ведёт его к внутреннему распаду [44].

Индивидуализм, как мы его определили, – это чувство бунта против социальных ограничений, чувство уникальности самого себя, ощущение и понимание противоречий, которые неизбежно возникают в каждом обществе между личностью и обществом. В целом индивидуализм – это социальный пессимизм, который, как мне кажется, и не собирается становиться чуждым душе современного человека. В наше время он нашёл более чем одного искреннего и страстно увлечённого толкователя, чей голос будет ещё долгое время находить отклик в душах, полных любви к независимости. Индивидуализму чужда эта эфемерность и искусственность, которая столь свойственна таким политическим и социальным доктринам, как анархизм. Причины же многолетней популярности анархизма скорее связаны с психологическими, чем социальными факторами. Несмотря на прогнозы оптимистически настроенных социологов, которые, как, например, Драгическо [45], убеждены в том, что вектор социального развития и чисто машинальное выполнение определённых простых законов, включая и законы социальной интеграции, обретут в ближайшем будущем власть над абсолютно рационализированными и социализированными людскими инстинктами, над всяким ассимилированным, унифицированными и прирученным субъектом и над всякой личностью, поглощаемую коллективом, а также на то, что в таком обществе в каждом человеке будет подавляться всякое страстное стремление к индивидуальности, независимости и бунту против так называемых «законов разума и морали», ведущих в конце концов к наступлению эпохи «счастливых трусов», о которых писал Леконт де Лиль, мы, тем не менее, всё же можем верить в то, что индивидуализм останется неизменной и несокрушимой формой человеческой чувствительности, которая будет сопутствовать нам до тех пор, пока существует общество.

Перевод: Денис Хромый, Илья Иваненко, Павел Чекалин

Примечания:

1. По правде говоря, социальная философия Штирнера, Ницше и Барреса (в таких его произведениях, как «Свободный человек» и «Враг законов») заслуживают, как мы это увидим после проведения определённых различий, того, чтобы именоваться скорее «индивидуализмом», чем «анархизмом».

2. Смотрите работу Виктора Баша «L’individualisme anarchiste, Max Stirner» (фр. «Анархический индивидуализм. Макс Штирнер»).

3. В своей книге «Борьба за личность» я попытался заступиться за определённый вид индивидуализма, который многие критики моего произведения прозвали «интеллектуальным анархизмом». Подобное отнюдь не удивило меня. Тем не менее, я считаю, что с целью сохранения ясности в моих мыслях эти два термина («индивидуализм» и «анархизм») должны восприниматься отдельно от друг друга.

4. Альфред де Виньи. Дневник поэта. Письма последней любви. Перевод с фр. Е.В. Баевской и Г.В. Копелевой. Изд. подготов. Т.В. Соколова. Санкт-Петербург, «Наука», 2004. С. 9. (прим. переводчика)

5. Речь идёт о романе «Сладострастие», который был написан Шарлем Огюстеном де Сент-Бёвом. Под «романтическим проклятием мадам де Куан» Палант, видимо, подразумевает страстную и роковую любовь к ней со стороны юноши по имени Амори, который восхищался, а потом был разочарован ею, из-за чего впоследствии ему пришлось обратиться к Богу за «спасением». (прим. переводчика)

6. Альфред де Виньи. Дневник поэта. Письма последней любви. Перевод с фр. Е.В. Баевской и Г.В. Копелевой. Изд. подготов. Т.В. Соколова. Санкт-Петербург, «Наука», 2004. С. 380. (прим. переводчика)

7. Р. Шатобриан. Ренэ. Б. Констан. Адольф. «История молодого человека XIX века» – Серия романов под редакцией М. Горького. М.: Журнально-газетное объединение, 1932, Стр. 77-144. OCR: В. Есаулов, 20 февраля 2003 г. Фрагмент из письма к издателю (прим. переводчика).

8. Альфред де Виньи. Дневник поэта. Письма последней любви. Перевод с фр. Е.В. Баевской и Г.В. Копелевой. Изд. подготов. Т.В. Соколова. Санкт-Петербург, «Наука», 2004. С. 296. (прим. переводчика)

9. Там же, с. 234.

10. Леконт де Лиль. Из четырёх книг. Стихи. Перевод с фр. Игоря Поступальского. Государственное издательство художественной литературы. Москва, 1960. С. 57. (прим. переводчика)

11. Там же, с. 126.

12. Вероятно, Палант имеет в виду, что наука хотя и даёт средства для анализа существующего порядка вещей, однако не даёт средств необходимых для преодоления этого порядка, тем самым затмевая «горизонты» освобождения, или же трансгрессии за рамки существующих социально навязанных условий жизни. (прим. переводчика)

13. Изречение из книги Екклесиаста, глава 1-ая, стих 18-й. (прим. переводчика)

14. Альфред де Виньи. Дневник поэта. Письма последней любви. Перевод с фр. Е.В. Баевской и Г.В. Копелевой. Изд. подготов. Т.В. Соколова. Санкт-Петербург, «Наука», 2004. С. 55. (прим. переводчика)

15. Жан Габриэль Тард. Законы подражания. Пер. с фр. – М.: Академический Проект, 2011. – 304 с. – (Психологические технологии). С. 302. (прим. переводчика)

16. Морис Баррес, «Свободный человек», (фр. «Un homme libre»).

17. Жан Габриэль Тард. Законы подражания. Пер. с фр. – М.: Академический Проект, 2011. – 304 с. – (Психологические технологии). С. 302. (прим. переводчика)

18. Размышляя об этом, Ницше писал: «Анархизм является лишь средством агитации индивидуалиста» («Воля к власти», секция 337).

На самом деле в том отрывке нет про то, что «анархизм является лишь средством агитации индивидуалиста». В самой 337-ой секции следующее: «Наивность в отношении предельных “желательных свойств”, притом что никому не ведомо “почему” человеческого существования» (с. 237). В секции 784 есть подобное тому, о чём пишет Палант, но тоже иное: «Анархизм – это опять-таки просто агитационный метод социализма» (с. 497). Видимо, Палант цитирует по памяти, перепутав слова. (прим. переводчика)

19. Я отсылаю здесь к недавнему и очень интересному спору между двумя теоретиками анархизма – Малато и Жанвьоном, которая разгорелась в журнале «Враг народа» (1903) и сериях статей, озаглавленных Жанвьоном как «Индивидуализм и гуманизм». Именно в этом споре конфликт между индивидуализмом и гуманизмом особенно заострился, где Жанвьон, оппонируя гуманизму, привёл, как мне кажется, намного более сильные аргументы.

20. «Нет, – пишет Дюпон-Уайт, – я не могу принять эту догму! Это неправильно просить людей предстать в своём подлинном свете – предстать такими, как они есть. Если бы наша природа была чисто духовной, то мы бы ещё могли позволить ей проявить и развить себя во всём своём многообразии, и заблудшая душа человека не вызывала бы у нас никакой тревоги… Но когда душа человека раздирается столькими разнообразными и противоречащими друг другу влечениями, то разве не будет ли позволение развиваться этой природе “во всём своём богатейшем разнообразии” рискованной авантюрой? Вы можете ответить мне словами Фурье о том, что “страсти идут от Бога, в то время как обязанности от человека”. Но это, в лучшем случае, лишь излишнее самодовольство перед лицом крайне изменчивых влечений, где некоторые из которых порочны и которые продолжают интенсивно проявлять себя среди эволюционировавших обезьян». Вывод Дюпона близок тому, к которому приходит Брюнетьер: «Не дать существу, столь прекрасно сотворённому и столь уравновешенному, нарушить свою гармонию. Если оно считает нужным развивать и проявлять себя в определённых отношениях, то так уж тому и быть. Но прежде всего, позвольте ему себя ограничивать, умалять, измельчать – таков наиболее подходящий ему принцип. Помимо этого, нет сомнения в том, что мы становимся частью общества лишь с целью извлечь выгоду из совместного и взаимного ограничения людьми друг другом, или того, что я бы назвал почти “всеобщим изувечиванием”». (Дюпон-Уайт, из предисловия к «О свободе» Стюарта Милля).

21. Мечников, несмотря на свой оптимизм, полностью признаёт то, что противоречия человеческой природы в моральной и социальной жизни существуют. Это также и правда, что он, кажется, надеется, что наука сможет сделать шаг вперёд в заглаживании этих противоречий. Смотрите И. Мечников «Этюды оптимизма», страница 137 и дальше.

22. Альфред де Виньи. Дневник поэта. Письма последней любви. Перевод с фр. Е.В. Баевской и Г.В. Копелевой. Изд. подготов. Т.В. Соколова. Санкт-Петербург, «Наука», 2004. С. 62. (прим. переводчика)

23. Термин «деидеализация» взят из книги Иоганнеса Фолькельта «Артур Шопенгауэр: его личность, его творчество, его вера» (нем. «Seine Persönlichkeit, seine Lehre, sein Glaube»), с. 47.

24. Смотрите по этому поводу страницу 285 в книге «Федерализм, социализм и антителеологизм» Бакунина.

25. Макс Штирнер. Единственный и его собственность. – Харьков: Основа, 1994. – 560 с, с. 226-227. (прим. переводчика)

26. Что только ещё сильнее подтверждает то, что государство и общество находятся на одном уровне. И фактом, подтверждающим, что современный либерализм отличается от того, чем он был в прошлом, являются события, связанные с мерами, принятыми американским государством против русского писателя Горького – такие меры, которые, к счастью, кажутся чем-то невозможным и абсурдным во Франции, возможны лишь благодаря определённому состоянию общественного мнения.

27. Макс Штирнер. Единственный и его собственность. – Харьков: Основа, 1994. – 560 с, с. 301. (прим. переводчика)

28. Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии. – М.: Культурная революция, 2005-2014. С. 546, секция 356. (прим. переводчика)

Приводя этот отрывок в пример, Палант пытается критиковать анархистов, однако сам Ницше пишет про социалистов, а не анархистов: «Мне нет дела до того, что временами ещё самый близорукий, возможно, честнейший, но во всяком случае скандальнейший тип человека, из ныне существующих, наши господа социалисты, верят в почти противоположное, надеются, грезят, прежде всего кричат и пишут…». (прим. переводчика)

29. Альфред де Виньи. Дневник поэта. Письма последней любви. Перевод с фр. Е.В. Баевской и Г.В. Копелевой. Изд. подготов. Т.В. Соколова. Санкт-Петербург, «Наука», 2004. С. 126. (прим. переводчика)

30. Генри Дэвид Торо. Уолден, или жизнь в лесу. Издательство «Наука», Москва, 1979. С. 85. (прим. переводчика)

31. Берт. «Анархический индивидуализм, ортодоксальный марксизм и революционный синдикализм» (фр. «Anarchisme individualiste, marxisme orthodoxe, syndicalisme révolutionnaire»).

Опубликовано в периодическом журнале «Le mouvement socialiste» (с фр. «Социалистическое движение») 1-го мая в 1905-ом году.

32. Там же. с. 14.

33. Там же.

34. По этому поводу мы можем сослаться на выпуск периодического журнала «Ла Плюм», который был напечатан ещё в значимые для анархии времена (май 1893-го). В этом номере Андре Веду излагает свои теоретические взгляды касательно научной базы анархизма и плана по построению будущего общества, затрагивающего экономический, политический, сексуальный, моральный и другие аспекты, который был написан ведущими теоретиками анархизма того времени. Именно здесь мы и находим примеры этих псевдонаучных фантазий, в которых Веду опирается на авторитет Ланессана: «Атом движется свободно в своём поле, которое сбалансировано гравитацией окружающих атомов. Неоспоримым доказательством этого является природа. Минеральный, животный и растительный миры являются теми царствами, внутри которых проявляет себя гармония в автономии», «Существует ли действительно централизация во многоклеточных организмах? Делятся ли клетки на те, что господствуют, и на те, что подчиняются – на господ и подданных им? Все факты чётко говорят об обратном. Я не стану подробно останавливаться на проблеме реальной автономии, которой каждая клетка каждого многоклеточного организма обладает. Да, это правда, что все они зависят от друг друга, но правда также и в том, что ни одна из них не командует другими, и что даже наиболее развитые многоклеточные организмы не содержат в себе ничего такого, что можно было бы сравнить монархией или любой другой авторитарной системой или же централизованным государством. Автономия и солидарность – таковы главные принципы общества, которое было бы построено по образцу живых организмов…» (Жан Мари де Ланессан, «Трансформизм»). «Общество, – продолжает Веду, – будет выстраивается от единичной личности до полиморфных, случайных, мобильных групп людей; от групп до связки гомологических и равнозначных групп, и так далее до самых сложных ассоциаций. Такое общество будет пространством свободного взаимодействия личностей – разнообразием в единстве. Такое общество будет воплощением хода естественной гармонии и законов эволюции, которые будут необходимым условием существования человеческих обществ». Далее теоретик анархизма выступает ещё и в роли поэта:

«Каждая лодка обладает своим свободным местом в одном и том же порту. Все они воздействуют на воду с пропорциональным усилием. Подавляет ли большее судно малое?» («Ла Плюм», май 1893-го).

(фр. «Tous bateaux ont bien libre jeu en meme port, / Pesant sur l'eau d'un proportionnel effort; / Par le gros vaisseau l'esquif est-il étouffé?»).

35. Это как раз тот самый бездельнеческий коммунизм, который критикует Прудон в своём известном памфлете «Право на лень».

36. Баррес, «Враг законов», с. 25.

37. Артур Шопенгауэр. Полное собрание сочинений. – М., 1910. – Т. III. – С. 275-276. (прим. переводчика)

38. Модус вивенди (лат., англ. Modus vivendi – образ жизни, способ существования) – дипломатический термин, применяемый для обозначения временных или предварительных соглашений, которые впоследствии предполагается заменить другими, более постоянного характера или более подробными. (прим. переводчика)

39. Амиель. Дневник. Том второй, страница 88.

40. Реми де Гурмон. Эпилоги. Том второй.

41. Альфред де Виньи. Избранное. Издательство «Искусство», Москва, 1987. С. 437. (прим. переводчика)

42. Возможно именно с такой точки зрения и становится возможным примирение Барресом его политического консерватизма с его индивидуализмом в «Свободном человеке» и «Враге законов». Возможно Баррес тоже прибегает к тактике гибкости в приспособлении к определённым ситуациям, которая заключается в отношении к самой могущей силе как к своему врагу. Или, может быть, он просто следует опасениям своей поэтической чувствительности. Видя, заблуждаясь или же нет, в набирающем силу социализме лишь варварство, приход которого будет летальным для личности и искусства, он, прибегая всегда ко всё той же тактике гибкости, пытался найти своё спасение в более консервативных и традиционалистских партиях. Стоит, возможно, добавить, что индивидуализм Барреса, к тому же, не всегда последователен. Во «Враге законов» и «Свободный человек» Баррес предстаёт как чистый индивидуалист. В то же время, в своей работе под названием «De Hegel aux cantines du Nord» он, кажется, уже встаёт на позиции настоящего федералистского анархизма.

43. Смотрите статью доктора Тулуза «Социальный договор» (из его «Дневника», июль 1905-го).

44. Фулье в своей книге «Ницше и имморализм» отслеживает текущее развитие анархизма и указывает на противоречие между индивидуалистической, представленную главным образом Штирнером, и гуманитарной тенденциями, последняя из которых была переведена в плоскость метафизики натуралистическими монистами а-ля Спиноза. Процитировав пассаж Реклера, переводчика Штирнера, который пытался подменить штирнеровского «Единственного» общим, универсальным «Я», «общей глубиной» личностей, Фулье дополняет следующим: «Хорошо известно, что развитие теоретического анархизма сегодня закончилось на идеи монизма, как у Спинозы и Шопенгауэра: «”Единственный”, который изначально был лишь личностью и эго, стал в рамках теоретического анархизма общим основанием для всего, из которого “Наука” выводит и даёт нам представление о том, что только такая “Философия” способна нас освободить. Единственный, «всеединственный». (Fouillée. Nietzsche et l'Immoralisme, p. 8, F. Alcan.)

45.Д. Драгическо. «Личность и социальный детерминизм» (фр. «L’individu dans le Déterminisme social»).