ad Burik

Поводами для этого замечания стали, во-первых, инвариантно высокопарное резонёрство Марины Бурик при «Тезисах о Фейербахе»; а во-вторых, выложенный ею в телеграм-канале новый перевод тезисов, который при всей внешней буквальной точности всё-таки промазывает диалектический момент, и вместо того, даёт лишь у̶ё̶б̶и̶щ̶н̶о̶е̶ языково-уродливое и фактически нечитаемое изложение. Ква-ква. Прежде чем разбирать эту конструкцию и её последствия, нужно закрепить базу: что представляют собой тезисы как рукописный фрагмент 1845 года, что с ними делает энгельсовская редакция 1888 года, и как в этом коротком тексте устроены ключевые для Маркса узлы — революционная практика как совпадение изменения обстоятельств и самоизменения, человеческая суть как ансамбль общественных отношений и переход от антропологии к критике реальных общественных форм.

Короче говоря, сначала придётся пройти через сами «Тезисы о Фейербахе» — в их критическом виде, в энгельсовской редакции, сквозь недостатки перевода, вскрывая при этом реальную внутреннюю логику — а уже потом посмотреть, как именно Бурик относится к этому материалу.

В рукописном наследии Маркса «Тезисы» занимают несколько страниц в рабочей тетради 1844–1847 годов. На одной из страниц идут четыре коротких, тезисоподобных предложения, связанные с «Святым семейством» и замыслом критики современного государства, затем появляется заголовок «1) ad Feuerbach», приписанный уже после написания первой фразы, после чего следуют одиннадцать пронумерованных тезисов; последний отделён горизонтальной чертой. По композиции тетради и характеру почерка, критическое издание MEGA² датирует тетради весной 1845 года — когда Марксу было 26 лет — в промежутке между переездом Маркса в Брюссель и началом его систематической работы в королевской библиотеке. За тезисами на следующих страницах идут списки книг из каталога брюссельской библиотеки, из которых Маркс составлял планы чтения и выписок. Это локализует текст в очень конкретном рабочем контексте: пометки к намечавшейся критике послегегелевской философии, которая позже развернётся в «Немецкой идеологии».

Печатная версия возникает значительно позже. В 1888 году, когда готовилась к изданию работа о Фейербахе, Энгельс нашёл в старой тетради Маркса эти страницы и включил их приложением, снабдив ремаркой, что это «наскоро набросанные заметки, подлежавшие дальнейшей разработке и отнюдь не предназначавшиеся для печати», но бесценные «как первый документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения» (Людвиг Фейербах, Москва, 1985). При переписке он привёл к единству орфографию, отчасти перестроил фразы, добавил связки и пояснения.

Уже первый издатель «архива К. Маркса и Ф. Энгельса» Рязанов в 1924 году подчёркивал, что тезисы в брошюре о Фейербахе воспроизведены «не совсем точно», и специально давал перевод непосредственно с оригинала тетради, минуя как редакторскую правку Энгельса, так и наличный к тому времени плехановский перевод тезисов (Женева, 1892, с последующими переизданиями 1905 г.). В его введении тезисы названы «лучшим введением» к рукописи о Фейербахе и одновременно указано, что к моменту их написания Маркс уже перерос фейербахианство, разорвал с позициями «реального гуманизма», а Энгельс, — «который ещё возлагал надежды на Фейербаха», — после приезда в Брюссель весной 1845 года, застал этот разрыв как уже совершившуюся данность. Тезисы, под таким углом, фиксируют рубеж: завершение внутреннего диалога с Фейербахом и переход к разработке материалистического понимания истории.

Критическое издание MEGA² I/30 фиксирует десятки расхождений между автографом и печатной редакцией; сами изменения сведены в отдельном вариантном указателе.

В третьем тезисе краткая формула «материалистического учения об изменении обстоятельств и воспитания» развёрнута в разъясняющее предложение о том, что люди выступают «продуктами обстоятельств и воспитания», а «изменившиеся люди» — продуктами «других обстоятельств и изменившегося воспитания»; добавлены частицы типа «именно» и указание, что разделение общества «с необходимостью» приводит к выделению слоя, «возвышенного над» ним, включена отсылка к примеру Роберта Оуэна. При этом из формулы совпадения «изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения» исчезает само слово «самоизменение», а характеристика практики заменяется с «революционной» на «переворачивающую», или буквально «переволакивающую» или по Плеханову «преобразовывающую».

В четвёртом тезисе автограф говорит об удвоении мира на религиозный и мирской и о религиозном мире, растворяемом, то есть разрешаемом в его мирской основе; в редакции вместо пары «религиозный и мирской» появляется триада «религиозный, представленный, и действительный мир», так что акцент смещается с анализа самой мирской основы религии на классическую схему «воображаемое и действительное». Та же часть текста получает вставку: «после выполнения этой работы главное ещё предстоит сделать», а требование к мирской основе формулируется в два шага — сначала её противоречие должно быть понято, затем «через устранение противоречия» она должна быть практически революционизирована; финальный оборот о земной семье заменяет формулу «теоретически и практически уничтожена» на «теоретически раскритикована и практически преобразована».

В пятом тезисе требование Фейербаха «схватывать созерцание» в энгельсовской редакции развёрнуто в прямое обращение к «чувственному созерцанию»; то есть подчёркивается, что речь идёт не о какой угодно «интуиции», а именно о чувственно данной действительности, которая всё равно остаётся в статусе созерцаемого, пока не включена в практику. На этом фоне шестой тезис делает следующий шаг и отсекает привычный антропологический приём: афтограф фиксирует именно «Abstraktum» — готовый абстракт, результат операции абстрагирования, как некая самостоятельная сущность, а не «Abstraktion» как способность или акт отвлечения. В этом смысле, важно подчеркнуть разницу между абстрактом и абстракцией (Abstraktum и Abstraktion) и предостеречь от растворения этой пары в привычной для чтения «абстракции».

Обзор редакторских вмешательств выделяет три типа изменений: чисто формальные сглаживания, направленные на повышение связности; вставки, которые уже несут интерпретацию (в том числе в первой фразе третьего и в девятом тезисе); и случаи, квалифицируемые как фактические «исправления» формулировки (последнее предложение третьего, четвёртый и десятый тезисы, а также союз «aber» в одиннадцатом). В этом же контексте подчёркивается, что ни один из одиннадцати тезисов не проходит без вмешательства и что различие между рукописной и печатной версиями приходится учётом фиксировать как наличие двух текстов, а не одной «улучшенной» редакции.

Более того, в самом тексте тезисов явно находится диалектика, поэтому любой перевод неизбежно становится лишь частью интерпретации; Маркс здесь буквально кокетничает с Гегелем. Вся сложность представляет себя именно в абсолютно однозначных полаганиях; отсюда вытекает требование к переводчику: предметное понимание переводимого содержания и владение диалектикой как строгим методом движения понятий, без всякой мистики.

Так, например, «bürgerliche Gesellschaft» может передаваться как «гражданское общество» в классическом смысле сферы между семьёй и государством, а может и по канону — как «буржуазное общество» в строгом марксовом смысле общества с капиталистическими отношениями; выбор варианта сразу задаёт исторический горизонт чтения девятого и десятого тезиса. Пара «menschliches Wesen» в связке с «в своей действительности» и формулой «ансамбль общественных отношений» колеблется между «человеческим существом» и «человеческой сущностью»; настоящая передача сознательно употребляет здесь именно «суть», чтобы удержать поворот от антропологической метафизики к социально-историческому определению.

«Anschauung» в тезисах противополагается практике: с одной стороны, за этим словом считывается кантовская линия «интуиции» и гегелевское философское «созерцание», с другой — в пятом тезисе оно прямо определяется как особый тип отвлечения, то есть абстрагирования, при котором дело вырывается из сети реальных общественных связей; в горизонте русского языка поэтому остаётся выбор между «созерцанием», «воззрением», «перцепцией», «интуицией», «интерпретацией» и «наглядностью», причём каждый вариант по-своему подсвечивает контраст с практикой. Соответственно, когда в переводе выбирают один из вариантов, «практика» начинает читаться либо как критика чистого схватывания и пассивной зрительности, либо как выход к исторически опосредованной, общественно обусловленной деятельности, не сводимой ни к голому эмпирическому деланию, ни к узко политической «практике».

«Sinnlichkeit» в тезисах образует несущую балку всего аргумента и одновременно высвечивает однобокость сложившейся традиции. Линейный перевод как «чувственность» и дальше как «чувственно-человеческая деятельность» отражает только одну сторону слова «Sinn»: «восприятие», «аффекты», «способность ощущать». В немецком философском горизонте XIX века «Sinn» всегда двоится: это и «орган чувств», и «смысл», значимость, направленность; «Sinnlichkeit» в таком поле обозначает уже не одну лишь сенсорику, а чувственно-смысловое отношение к миру. В тезисах этот сдвиг зафиксирован прямо в связках: «sinnliche menschliche Tätigkeit», «wirkliche, sinnliche Tätigkeit» постоянно стоят рядом с практикой и деятельностью, то есть речь идёт о человечески опосредствованной, исторически определённой практической чувственности, смыслу. Марксов ход заключается в том, что он выводит «Sinnlichkeit» из плоскости пассивного переживания в пространство сознательной деятельности: чувственность превращается в форму осмысленного, предметного действия, через которое люди изменяют обстоятельства и самих себя. Перевод, который цепляется за одну только «чувственность», оставляет этот переход за скобками и невольно возвращает читателя к фейербаховской картине «человека как чувственного существа», а философа в разрежённый воздух теоретической абстракции. Формула «человечески-смысловая деятельность» принципиально фиксирует в рамках контекста одну из сторон «Sinnlichkeit»: одна из которых удерживает чувственный, телесный характер отношения к миру и одновременно обозначает, что это отношение уже структурировано смыслом, то есть включено в практику, в которой человек схватывает и изменяет действительность. Этот подход и был произведён в настоящем переводе: он подчёркивает разрыв с голой эмпирикой и с абстрактным «созерцанием» и делает видимым именно то, для чего Маркс вообще придвигает «Sinnlichkeit» к «практике» — переход из мира ощущений в мир осмысленной исторической деятельности.

По канону, Фейербаховское «religiöse Gemüt» последовательно передаётся как «религиозное чувство», что однозначно создаёт семантическую неловкость с тем «чувством», о котором выше шла речь — «Sinn». В немецком «Gemüt» обозначает не отвлечённую «душу» как «Seele» и не простое «чувство» как «Gefühl», а целостное душевное сложение человека, его переживание и восприимчивость к миру; устойчивые обороты вроде «sich etwas zu Gemüte führen» как раз отсылают к этому ряду — «принять к душе», «брать на душу», «воспринять всей душой», «чувствовать себя по душе», «в душе не еб» и, в переносном смысле — «человек». Поэтому в настоящем переводе, пусть и не привычно, выбрана «душевность»: с одной стороны, слово выводит на привычный идиоматический ряд, не смешиваясь ни с потусторонней «душой», ни с обыденным «чувством», с другой — позволяет далее связать «религиозную душевность» с человеческой сутью как «ансамблем общественных отношений», когда Маркс прямо называет её общественным продуктом; «душевность» здесь маркирует именно человеческую суть как живую, переживаемую форму, а не отдельную субстанцию.

Ещё особенно показательно сочетаются «sondieren» и «erhaben». Глагол «sondieren» в обычном употреблении принадлежит полю «зондировать», «прощупывать», «разведывать» — вплоть до политического «зондажа»; в тезисе это читается как операция, при которой общество «расчленяют» на два слоя. В энгельсовской редакции на этом месте стоит уже «zu sondern», при этом глагол входит в один словообразовательный ряд с «besonders»; переводчик может опереться на этот словообразовательный ряд и передать его как — «отделять», «выделять как особое», «обособлять» — и тем самым показать, что речь идёт о конституировании особой, обособленной части общества, которая «собой владеет» как особенная. Прилагательное «erhaben» доводит этот жест до конца: будучи дословно переведено «возвышенный», «стоящий над», оно тем самым одновременно задаёт и пространственное «над обществом», и оценочное превосходство, привилегированность (этих особенных членов общества). В гегелевско-марксовом горизонте это попадает в одну семантическую орбиту с диалектическим «Aufheben»: то, что оказывается «über ihr erhaben», уже мыслится как «снятое» из непосредственной общественной ткани, сохранённое и вознесённое в виде особой, надстроечной инстанции.

В одиннадцатом тезисе однозначность смещается уже в грамматику: конструкция «es kömmt drauf an, sie zu verändern» в немецком остаётся видовременно нейтральной, поэтому при переводе приходится выбирать между требовательным «изменить» и оперативным «изменять», поскольку инфинитив с «darauf ankommen» обозначает и цель, и протекающее действие. В сцепке с третьим тезисом, где говорится о «совпадении изменения обстоятельств с человеческой деятельностью или самоизменением» как революционной практике, этот оборот выстраивает общую рамку: философы описаны как та самая «возвысившаяся» часть, застрявшая в толковании, а формула «sie zu verändern» выводит к устойчивой постановке самой практики изменения мира и одновременно к включённости действующих субъектов в этот процесс на тех же основаниях, что и весь остальной слой общества.

В тезисах остаётся ещё ряд слов вроде «auflösen», «Zusammenfallen», «Wirklichkeit», на которых следовало бы задержаться отдельно, но их категориальный размах слишком мощный и просто разнесёт рамки настоящего замечания. Эти слова сразу выбрасывают само чтение на уровень логики, то есть для их пояснения, и в связи с этим — перевода, необходимо подводить дофига предпосылок. — Ильенков об этом не писал, у него были другие проблемы. — Формальная логика оперирует уже предрешёнными определениями и отношениями между ними, задаёт устойчивый аппарат понятий и строгое правило вывода, при котором содержание понятий берётся как фиксированное, а работа мысли сводится к правильной комбинации этих уже данных содержаний. Диалектическое движение начинается там, где сами определения вступают в изменение, где противоречие (не контрадикция!) проступает внутри одного и того же содержания, а переход в иное входит в структуру предмета. Сколь-нибудь честное пояснение этой сложности потребует сначала развернуть формальную логику — от её собственного представления о выводе до границ применимости, — и уже затем по ходу дела показать, как в тезисах запускается диалектика; в рамках текущего текста мы даже не будем делать вид, что пытаемся, и ограничимся тем, что укажем эти слова как точки входа для отдельного анализа.

В итоге, перед нами трёхслойная конструкция. В оригиналах, под привычным заголовком, скрываются два уровня текста. Автограф представляет собой сверхплотную рабочую запись, привязанную к конкретной тетради, к конкретному моменту теоретического сдвига и к программе критики послегегелевской философии. Редакторская версия превращает эту запись в доступный, гладкий текст, который затем входит в собрания сочинений и начинает жить собственной жизнью. Разрыв между ними впервые чётко зафиксировал Рязанов: в 1913 году, работая с социал-демократическими архивами, он обнаружил автограф и установил его расхождение с печатным вариантом, а в 1924 году дал точное воспроизведение рукописи и перевод в первой книге «Архива К. Маркса и Ф. Энгельса». С этого момента любая серьёзная работа с «Тезисами о Фейербахе» неизбежно опирается на эту двоичность корпуса и вынуждена отвечать на вопрос, какой извод принимается за исходный; третьим уровнем надстраивается уже перевод, где выбор русских соответствий и остальных ключевых терминов обусловливает предвзятую линию разночтения оригинального текста.

Отсюда вырастает «научный шум» вокруг текста. Можно различить несколько устойчивых линий прочтения.

Первая линия воспринимает тезисы как полноценное философское основание марксизма. Краткий текст на трёх страницах превращается в своего рода катехизис «философии практики»: при чтении, тезисы разбирают как законченный план новой диалектики (диамат), с жёстко заданными оппозициями «предмет — практика», «созерцание — деятельность», с ключевой формулой сущности как «ансамбля общественных отношений» и знаменитым противопоставлением «толкования» и «изменения» мира. В этой перспективе черновой статус тезисов отходит на задний план; решающим становится их положение в изданиях конца XIX — начала XX века и последующая привязка к схемам «трёх источников и трёх составных частей марксизма».

Вторая линия акцентирует как раз рукописный, рабочий характер текста. Здесь подчёркивается, что тезисы возникли как запись «для себя» в рабочей тетради между выписками, что Маркс нигде позже на них не ссылается и не строит вокруг них авторитетного обоснования своей теории. В таком чтении тезисы рассматриваются как сильный, но ограниченный фрагмент: полемический счёт с Фейербахом и младогегельянской средой, который фиксирует момент поворота к историческому материализму, но не даёт систематического изложения новой теории. Соответственно, центр тяжести переносится на «Немецкую идеологию» и последующую критику политической экономии.

Третья линия рассматривает прежде всего историю использования текста. Одиннадцатый тезис, вынесенный в анекдотическую формулу «философы только…», постепенно превращается в эмблему «практической направленности» марксизма. Его цитируют в партийных документах, в предисловиях к программам, и пр. Вывеска одиннадцатого тезиса в фойе берлинского университета имени Гумбольдта показывает, насколько прочно он закрепился именно как символический знак: от марксистской самоидентификации до студенческих движений. На этом фоне усиливается тенденция вырывать формулу из контекста всей серии тезисов и превращать её в универсальный лозунг, пригодный для любых апелляций к «практике».

Снять этот слой мифологии позволяет реконструкция внутренней логики тезисов, учитывающая их место в теоретической эволюции Маркса. Здесь особенно продуктивен подход, который описывает «Тезисы о Фейербахе» как «выход из традиционной философии».

В этой перспективе, исходное положение выглядит так. Парижские рукописи 1844 года содержат ещё неустойчивую, местами противоречивую смесь фейербаховской антропологии, младогегельянской критики самосознания и политэкономических мотивов, где «родовая суть» человека выступает в качестве позитивного гуманистического основания. К моменту работы над «Святым семейством», Маркс всё более переходит от обращения к «родовому человеку» к критике ложных абстракций и идеологического сознания. Чтение Штирнера, усиленный интерес к политэкономии, углублённые споры о послегегелевской философии ускоряют внутренний разрыв с фейербахианством. Тезисы появляются именно на этом переломе и закрепляют его в виде концентрированной программы.

Ключевые слова, вокруг которых строится текст, — «человечески-смысловая деятельность» и «практика». Первый тезис задаёт исходное определение: прежний материализм рассматривал предмет, действительность, чувственность только в форме объекта или созерцания; то, что происходит как осмысленная человеческая деятельность, как практика, оставалось вне поля зрения. Идеализм развил «деятельную сторону» категориально, но в отвлечённом виде, без связи с действительной чувственной деятельностью. В этой рамке «практика» получает определение через двойную границу: с одной стороны, отстраняется от созерцания как формы абстракции, с другой — от идеалистической «деятельности» как пустого движения понятий. Практика обозначает измерение конкретной всеобщности, в котором соединены чувственность, осмысленность, предметность и историческая определённость.

Второй и третий тезисы прорабатывают эту рамку. Второй тезис переносит вопрос о «предметной истине» мышления в сферу практики: истина проявляется в действительности и силе мышления, в «посюсторонности» его последствий; спор о действительности мышления, оторванного от практики, превращается в схоластическое упражнение. Третий тезис связывает практику с изменением общественных условий: материалистическая теория обстоятельств и воспитания забывает, что обстоятельства изменяются людьми, а воспитатель сам подлежит воспитанию. Из этого забывания возникает различение общества на две части, одна из которых стоит над обществом. Тезис вводит определение революционной практики как совпадения изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения: здесь задаётся тип практики, в котором субъект и объект процесса, условие и действие входят в одну динамику.

Четвёртый тезис даёт модель, на которой этот принцип иллюстрируется. Исходным фактом выступает религиозное самоотчуждение, удвоение мира на религиозный и мирской. Работа критики сводит религиозный мир к его мирской основе, однако на этом путь не завершается. Мирская основа отрывается от самой себя, закрепляется как самостоятельное царство в облаках; этот эффект объясняется только «саморазорванностью и самопротиворечивостью» самой мирской основы. Следовательно, именно она подлежит пониманию «в самой себе, во всём своём противоречии» и практическому революционизированию. Пример с земной семьёй и святым семейством демонстрирует ход мысли: раскрытие земной семьи как «тайны святой семьи» ведёт к постановке задачи теоретического и практического уничтожения самой той общественной формы, которая была носителем религиозной тайны. Здесь зафиксирован переход от чисто созерцательной критики религии к анализу и преобразованию реальных общественных отношений.

Пятый, шестой и седьмой тезисы разворачивают понятие чувственности к осмысленности и человеческой сути. В пятом тезисе критика направлена на то, что простое обращение к «созерцанию» остаётся внутри абстракции; чувственность подлежит пониманию как практическая, человечески осмысленная деятельность. В шестом тезисе исходное фейербаховское «растворение религиозной сути в сути человека» подвергается переопределению: человеческая суть не выступает внутренним свойством отдельного индивида и не сводится к абстракту «рода»; в действительности она представляет собой ансамбль общественных отношений. Отсюда возникает критика двойного абстрагирования: отказ от исторического процесса, фиксация религиозного чувства «как нечто самостоятельного» и предположение «абстрактного, изолированного человека». Седьмой тезис встраивает сюда решающую поправку: «религиозная душевность» есть продукт определённого общественного состояния, а «абстрактный индивид» принадлежит конкретной форме общества. В этих формулировках, по сути, происходит переход от антропологии к историко-социальной теории.

Восьмой, девятый и десятый тезисы фиксируют общий вывод. Восьмой утверждает, что вся общественная жизнь по существу практична и что мистерии, толкающие теорию к мистицизму, разгадываются, то есть получают рациональное решение в человеческой практике и в её теоретическом постижении. Девятый показывает предел созерцательного материализма: он останавливается на созерцании отдельных индивидов и буржуазного общества. Десятый противопоставляет старый и новый материализм по их «точке зрения»: первый исходит из гражданского общества как данности, второй — из «человеческого общества или общественного человечества», то есть из исторически изменяемого комплекса общественных отношений, в котором практика задаёт структуру самой социальной реальности.

Одиннадцатый тезис собирает всю конструкцию в одной строке: философы лишь различным образом истолковывали мир; задача состоит в том, чтобы изменять его. Внутри всего комплекса тезисов эта формула означает не произвольный призыв «к действию», а сжатое выражение нового положения теории. Философское мышление перестраивается вокруг практики: интерпретация больше не считается самодовлеющей целью, критерий истины переносится в практику, а анализ общественных отношений ведёт к постановке задачи революционного изменения мира.

В этом смысле наиболее строгая линия прочтения видит в «Тезисах о Фейербахе» не готовую систему и не абстрактный лозунг о «практике вообще», а узловой черновой текст. В нём в конденсированном виде выражен выход Маркса из рамок традиционной философии — и идеалистической, и прежне-материалистической, — через постановку практики и исторически определённых общественных отношений в ранг исходного пункта теории. Вокруг этого узла уже позднее выросли канонические толкования и идеологические штампы. Возврат к рукописной форме, к внутренней структуре тезисов и к их месту в работе над «Немецкой идеологией» позволяет заново закрепить их реальный статус: краткая запись принципиального поворота, которая открывает путь к последующей критике капиталистического общества.

ТЕЗИСЫ о ФЕЙЕРБУРИК

На этом месте, где проступает строгая внутренняя дисциплина текста, и тезисы уже развернуты, как рабочий конспект выхода из антропологии к исторически определённой практике, становится видно, насколько чужеродно по отношению к этому, да и не только, устроено буриковское чтение. Автограф 1845 года фиксирует поворот от «человека вообще» к человеческой сути как ансамблю общественных отношений и задаёт революционную практику как совпадение изменения обстоятельств и самоизменения. В этой рамке интерпретатор обязан двигаться вместе с текстом: удерживать переход от созерцания к практике, от абстрактного индивида к классово и исторически определённой деятельности. Марина Бурик использует тезисы как фон для собственной «философии свободы» и тем самым демонстративно разрывает связь с тем, что именно делает Маркс на этих нескольких страницах.

Фейербурик — типичная для болота фигура: в любой более-менее живой левой среде довольно быстро вырастают свои «теоретики» с пониженной социальной ответственностью. Это не отдельная психиатрическая категория, а вполне определённая социальная функция. Такой персонаж занимает позицию Учителя, постоянно говорит от имени «Теории», пересобирая на новый лад «вопрос о субъектности», «производство свободы в общественную норму», «критерий истины» и «незавершённость материи» и пр. пр., раз за разом обещая «методологические тезисы» и к̶л̶а̶с̶с̶о̶в̶о̶ ̶в̶е̶р̶н̶ы̶й̶ «генеральный план», который якобы избавит от «генплановского» понимания истории, рассуждает о «ветре истории, который надо раздувать самим», запускает серию текстов про всеобщее, идеальное и «борьбу и необходимость», выдаёт программные формулы типа «на кой черт нам левые» и «нужна ересь, которая будет работать», устраивает показательные чтения Декарта, Спинозы, Гегеля, Ильенкова и советской политэкономии, демонстративно дистанцируется от «академической философии», одновременно обслуживая очень простые запросы — при этом всём, закрепляет собственное место в тусовочке, чтобы производить эстетизированную белиберду вокруг «своей линии» и выдавать это резонёрство за умную мысль.

Фейербурик поднимает ставки до максимума и одновременно уводит читателя от простого, неприятного вопроса: что, собственно, меняется в реальной практике классов, если всё её чтиво принять всерьёз. В результате, как мы видим, новичков пережигают в режиме ускоренного курса «экзистенциального саморасширения», опытных товарищей прививают к позе вечного «занятия теорией» ради самого статуса, а вокруг теории формируется атмосфера суверенного умничества имени Фейербурик, которое никто уже не обязан сверять ни с текстом Маркса, ни с Гегелем, ни с рабочей реальностью. Фейербурик здесь выступает не как одиночный сбой, а как довольно яркий, почти учебный пример такого регресса.

Роль теории в рабочем движении на этом фоне приходится заново произносить вслух. Теория фиксирует связи, которые обыденное сознание вообще не в состоянии удержать: способ производства и формы сознания, классовый интерес и институциональные формы его выражения, структуру практики и горизонты конкретной свободы. Теория нужна затем, чтобы свести разрозненные переживания несправедливости, кризисов, поражений и частичных побед в понимании того, как устроено общество, по каким законам разворачивается классовая борьба и как всё это складывается в единую систему господства и борьбы. Теория в этом смысле формирует цель и линию движения, вектор: она переводит стихийный протест в образ того, какого типа общественное устройство входит в круг реальных возможностей при данных исторических условиях, и в понимание того, какие изменения в структуре собственности, власти и организации класса делают эту возможность действительной. В качестве критической формы представления общества теория выступает идеальным моментом самой практики, той самой осмысленностью, в которой класс превращает своё участие в борьбе в сознательную деятельность с определённой, из анализа действительности выведенной целью, задаёт себе критерии успеха и границы осуществимого при данном соотношении сил. В марксовом смысле теоретическая работа выступает как мысленное воспроизведение общественной действительности исходящими из практики средствами абстракции: она собирает в цельную картину фрагменты навыка — производство, право, политику, идеологию, бытовые отношения — и выводит из них внутреннюю логику развития. Теория в таком виде задаёт меру истинности политических настроений и практических решений, потому что показывает, какие интересы за ними стоят и к каким результатам они объективно ведут в структуре целого. Марксизм здесь выступает как метод вскрытия этих связей и законов движения классового общества, как способ проверять каждое обобщение на материале практики и превращать знание в инструмент ориентировки и вмешательства в происходящее. В ленинской традиции это понимание теории сведено в требование конкретного анализа конкретной ситуации: общие категории — класс, государство, партия, революция — доводятся до уровня решения, какую линию борьбы проводить здесь и сейчас, с какими силами и против какой конфигурации власти.

Самообразование здесь выглядит как коллективная работа по восстановлению этой логики, а не как «кружковая душевность» с лекциями про «субъектность» или «мерки свободы». Человек, который входит в это поле в качестве учителя, куратора, берёт на себя ответственность перед теми, кому он объясняет, что такое Маркс, что такое свобода, что такое революционная практика, потому что от его пояснений и формулировок напрямую зависит, смогут ли люди самостоятельно действовать в своей ситуации или останутся при вычурных фразах. В этом месте вопрос о Бурик перестаёт быть частной неприязнью и превращается в вопрос о действительном вреде.

Случай с новым переводом «Тезисов о Фейербахе» демонстративен как пример такой безответственности. Текст, который в критических изданиях разбирают строчка за строчкой, начиная с разрыва автографа и энгельсовской редакции, с расслоения рукописного конспекта и поздней издательской версии, с сопоставления немецкого оригинала, рязановского и других переводов, — у Фейербурик превращается в упражнение в чванстве. Тут даже не о самом переводе речь: «товарищу» переводчику, видите ли, не понравился чужой вариант, руки чесались, дело было вечером. Зато блеснуть перед Фейербурик, заслужить её одобрение и похвалы — задача, без б, почётная. Тут речь о самих тезизах; что именно сказано в тезисах, зачем они вообще написаны, что там полезного для пролов, какую рамку они задают для разговора о практике и самоизменении, — на всё это ваш теоретик откровенно кладёт болт. В результате, вместо введения в проблематику читатель получает набор никчёмных, языково мёртвых формулировок, которые глушат понимание даже там, где рязановский текст ещё вытягивал неопытного читателя за руку. — Зато дословно, заебись. — Достаточно открыть комментарии под этим же постом и убедиться самому, какие следствия из себя представляет пропаганда Фейербурик — сплошной паноптикум «просвещённых марксистов», самоназначенных теоретиков великой мысли, интеллигенция высшей пробы, говорит там сама за себя.

Ладно, вброс волюнтаристского перевода ещё можно было бы списать на бытовое тщеславие; куда хуже то, как Фейербурик пользуется самими тезисами для легитимации собственного «мистического» представления о свободе. Марксову формулу о совпадении изменения обстоятельств и человеческой деятельности она рассматривает под заранее выдуманном углом «производства свободы» и экзистенциального выбора «быть или не быть свободным», при этом сам выход из антропологии к исторически определённой практике фактически отводится с глаз долой.

Фейербурик переписывает шестой тезис так, чтобы увести почитателя на ею вымышленный «углублённый уровень» сущности. У Маркса человеческая суть в своей действительности совпадает с ансамблем общественных отношений; за пределами этого ансамбля никакой отдельной «человеческой природы» просто не остаётся. В буриковской формуле «Совокупность общественных отношений — это совокупность явлений этой сущности. Сущность человека заключается в универсальной деятельности … в этой деятельности человек производит все условия своей жизни и все общественные отношения». Тем самым ансамбль общественных отношений объявляется лишь слоем явлений, а подлинная сущность переносится в одной только Фейербурик понятную «универсальную деятельность», которая якобы предшествует любой конкретной форме общества. Сущность снова отрывается от реальных форм общественной жизни и сворачивается обратно к антропологической субстанции, существующей до всякой истории: к абстрактной «человеческой деятельности», одинаково заданной при любом способе производства. Тем самым критический поворот тезисов — от «человека вообще» к исторически определённой практике — просто аннулируется: общественные отношения перестают конституировать человека и превращаются в внешние проявления заранее заданной «универсальной деятельности субъекта».

После введения «универсальной деятельности» Фейербурик прописывает ей отдельный онтологический признак, который якобы отличает её от природных процессов: «Такой инвариантой [и что бы это ни значило, прим. ред.] … является свобода. Субъектная, то есть специфически человеческая, деятельность — это деятельность по меркам свободы». Свобода в этом месте объявляется метафизическим «инвариантом», то есть неподвижностью любой человеческой деятельности, надстроенным над любыми возможными формами общества. Вводится сущность «свободной деятельности», которая существует до всякого анализа конкретного способа производства, классовой структуры и реальных общественных отношений; именно эта сущность далее подаётся как подлинное содержание марксовой формулы. — Как тебе такая контрадикция Илон Маркс?

Дальше — хуже. Звучит фраза, которая на уровне слов должна была бы вернуть разговор в материалистическую плоскость: «Свобода всегда конкретно исторична» — Да! — Но вместо пояснения этого серьёзного момента Фейербурик откровенно подменяет понятие и дальше пропихивает абстрактную свободу в чистом виде; свобода трактуется как: «выход за пределы той определенности, в которой действует человек», как отрицание «всей совокупности имеющихся условий деятельности», как перманентная внутренняя война субъекта с собственным состоянием. Свобода выступает внутренним свойством субъекта вообще, а общественные условия и форма производства оказываются внешней средой, которую эта сущность опровергает своим вечным «выходом за пределы». Это и есть подмена: вместо конкретной свободы, определяемой строением общественных отношений, реальным положением возможных действий и тем, как класс это положение присваивает и расширяет, вводится абстрактная свобода — чистая способность отрицать любые условия без привязки к собственности, разделению труда и форме господства.

В тексте «Будь свободным: у тебя нет выбора!» Фейербурик формально повторяет марксистски безупречные формулы, но в ключевых точках незаметно для своих почитателей разворачивает их в противоположную сторону. Она начинает с корректной посылки: «свобода — это процесс освобождения, или, что то же самое, процесс борьбы за освобождение», что совпадает с линией, где свобода понимается как исторический процесс, а не как статическое состояние, как история реальных актов освобождения, а не «готовая» субстанция. Именно поэтому в марксистской традиции подчёркивается, что свобода всегда исторически конкретна и существует только как момент конкретных форм общественной жизни и борьбы, как ограниченная своим полем возможностей и при этом конфликтная, зависящая от уровня развития производительных сил и структуры общественных отношений, в этой рамке свобода выступает исторически складывающейся характеристикой этих форм, тогда теории, приписывающие её «субъекту вообще» как надысторический атрибут, просто абстрагируются от реальных условий.

У Фейербурик этот материалистический момент тут же подрезается; вслед за этой вполне марксистской фразой она выстреливает связкой: «Никаких условий для свободы нет, но никакого выбора: быть или не быть свободным, тоже нет» и «строго говоря, для свободы вообще не может быть условий в полностью готовом, независимом от деятельности свободного человека виде». В этой тройке формул свобода уже не то что абстрактная, а окончательно отрывается от конкретных общественных предпосылок и превращается в безусловный экзистенциальный приказ субъекту: будь свободным при любом способе производства, при любой конфигурации власти, собственности, разделения труда. Реальная история классовой борьбы, реальный коридор возможных действий класса, реальная работа по завоеванию предпосылок выносится за скобки; на их месте появляется висящая над историей сущность, которая «борется за освобождение» независимо от того, что именно подлежит освобождению и какими средствами это вообще достижимо. Марксово совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, понятое как революционная практика, сворачивается до голого лозунга бесконечного «самоосвобождения» субъекта: условий нет, выбора тоже нет, свобода — это вечная внутренняя война и бесконечное «выходить за пределы» в рамках всё того же способа производства, где разговор о конкретном, о реальном изменении обстоятельств так и не начинается.

Отсюда прямой переход к «производству свободы» как центральной теме, где весь реальный опыт социалистического строительства прогоняется через критерий рыночной эффективности: «плановая социалистическая экономика (в СССР и не только) по сути была регулируемым рынком», «такой контролируемый государством рынок был менее эффективным, чем капиталистический», «капиталистический рынок именно как рынок работает лучше, чем ‹социалистический›». Там, где у Маркса различаются предпосылки — уровень развития производительных сил, структура общества — и собственно революционная практика как определённая деятельность класса, у Фейербурик выходит одномерный бред: «условий свободы нет, производство свободы всё равно должно идти». Исторический опыт планового хозяйства рассматривается сквозь оптику товарного производства и его «результативности», то есть в логике тех самых категорий стоимости и эффективности, которые у Маркса описывают форму отчуждённых общественных отношений. Разговор о «производстве свободы» опирается на тот же количественный аппарат, который обслуживает буржуазную политическую экономию, при этом декларируется его неприменимость к свободе. Тезисы о Фейербахе оказываются декоративным эпиграфом к выводу о «несостоятельности» прежних методов и необходимости начинать всё заново.

В самих тезисах категория «свобода» хоть и не звучит прямо, однако конструкция совпадения изменения обстоятельств и самоизменения задаёт её в строгом смысле самопричинения: речь идёт о такой практике, в которой класс перестаёт выступать пассивным результатом обстоятельств и через собственную деятельность перестраивает и обстоятельства, и себя. Свобода здесь проявляется как форма отношения к необходимости: объективные условия задают поле возможностей, революционная практика захватывает это поле, передвигает границы возможного и тем самым превращает необходимость в носителя освобождения. Конструкция тезисов фиксирует именно такую конкретную свободу, о которой материалистическая традиция говорит как о всегда исторически определённой, задаваемой полем объективных возможностей и зависящей от уровня развития производительных сил, институтов, форм собственности и разделения труда; это свобода как функция определённого способа производства, тогда как безадресное переживание «выхода за пределы» остаётся в горизонте абстракции. Самоизменение в формуле Маркса относится к классовому субъекту, который через практику присваивает себе выработанные обществом силы и организует их по-новому, а совпадение этого самоизменения с изменением обстоятельств описывает момент, когда действие вырывается из режима слепой игры внешних детерминаций и начинает ориентироваться на осознанный интерес освобождения. Свобода в тезисах, таким образом, вмонтирована в саму структуру практики как процесс освобождения; она перестаёт существовать в виде отдельно стоящей нравственной ценности с набором общих лозунгов и выступает мерой того, насколько коллективный субъект способен использовать объективный коридор возможностей и одновременно расширять его. Любое чтение, которое разворачивает эту конструкцию в абстрактный приказ «быть свободным» независимо от формы общества и реальных условий, выводит текст Маркса в чужой ему контекст и возвращает к иллюзии исходной свободы индивида, уже разоблачённой критикой политической экономии и историей борьбы за реальные социальные свободы.

И это мы повнимательней посмотрели только на пару статей, в то время как весь канал Фейербурик представляет собой сплошной завал теоретического брака, где за каждым вторым пафосным тезисом маячит элементарная философская безграмотность и призрак субъективного идеализма. Пробегаясь только по верхам, чего только не найти:

В программном тексте она прямо заявляет: «материя не есть субстанция» и «материя не есть субъект», демонстративно выбрасывая на свалку ленинское требование «довести понятие материи до субстанции». Лишая материю статуса самопричины — «causa sui», Фейербурик низводит мир до состояния мертвой глины — «незавершённости», которая бессильна породить форму сама из себя и пассивно ждет Демиурга-человека. Это уже не материализм, а субъективный идеализм и классическая «внешняя рефлексия», где субъект не познаёт логику саморазвития вещи, а волюнтаристски навязывает инертному субстрату свои фантазии.

В заметке «Ветер истории не дует в спину» Фейербурик приводит цитату Лифшица об объективной логике истории лишь для того, чтобы объявить её «психологическим параличом». Подменяя марксистскую диалектику свободы и необходимости откровенным младогегельянским волюнтаризмом, она утверждает, что «ветер не раздувается сам, его раздувают люди». Этим она, кто бы мог подумать, опять разрывает связь с материализмом, и впадает в идеалистическую иллюзию, будто законы истории (направление ветра) создаются произволом субъекта, а не диктуются развитием производительных сил. Требование создать «наш собственный генплан», чтобы плыть «туда, куда нам нужно» вопреки объективному течению, — это отказ от научного познания реальности в пользу утопического конструирования, где желаемое выдается за действительное.

Даже в дебатах об «идеальном» она умудряется разорвать мир на две застывшие части, яростно отрицая любые «промежуточные звенья» и переходы между материальным процессом и формой сознания — тем самым закрепляя тот самый мёртвый дуализм и «профессиональный кретинизм», с которым она на словах воюет, превращая диалектику из метода познания реальности в инструмент её эстетизированного искажения.

Так в заметке «Нафига мне этот Гегель?» диалектика низводится до уровня прикладной отмычки для «людей дела», которым обещают инструмент, чтобы «изменять сами расклады» и «самим вырабатывать практически пригодные ответы». Рассматривая метод как внешнее средство воздействия на реальность, Фейербурик совершает фундаментальный разрыв с наукой: в подлинном материализме метод — это не субъективный набор приёмов, а движение самого содержания предмета, то есть логика развития системы! (капитала или истории), которой субъект обязан подчиниться, чтобы действовать успешно. Оторванный от системы — то есть от объективной целостности общественных отношений — метод неизбежно вырождается в «внешнюю рефлексию» и пустую игру ума, которая вместо познания железной необходимости кормит пролетариат волюнтаристской иллюзией контроля над обстоятельствами. И правда, на кой чёрт Фейербурик Гегель, если за её натужным резонёрством стоит лишь полное непонимание научной дисциплины текста и неспособность предложить рабочему классу что-либо, кроме очередной порции идейного безумия?

И так далее и тому подобное, до бесконечности, дурной.

Ну да, ну да! Пошли мы нахер. Там совсем о другом написано, выничивонипанимаити, ога.

Дорогие поклонники мадам Фейербурик должны понимать, что при вступлении в болото теоретического фронта, новобранца довольно быстро разводят по нескольким «областям». Сначала идёт честный заход: человека шибануло марксовой теорией, он лезет в базу, разбирается, как работает капитал, стоимость, государство, класс. Потом тянет на «высший пилотаж» — появляется жажда поумничать, постичь дзен и испытать себя на философии. Гегель, диалектика, «онтология свободы», все дела. Через пару страниц «Науки логики» становится ясно, что в одиночку не взлететь, и на авансцену выходят «авторитеты», которые обещают провести по всем этим ужасам в формате доступного кружка. Здесь в диван и садится Фейербурик — домашний гегельянин и марксист по самоназначению, якобы свой человек, товарищ, который «пережевал» за вас и теперь щедро делится «методологией». Знатный философ-марксист, хуйни не скажет. Нужно записаться на лоботомию к такому проводнику, получить в справке отметку «слушал курс по свободе», и можно дальше гордо квакать в болоте в статусе теоретически просвещённого.

При этом сама Фейербурик, после стольких лет, остаётся на уровне квакуна, уже старейшины, неофита, застрявшего на стадии впечатления от первых прочитанных цитат. Диалектика у неё функционирует только в качестве слова; сказала «диалектика», и всё пиздец, высокая философия. Вместо работы с категорией идёт чистая мимикрия под «умность»: нагромождение марксовой лексики, гегелевских формул, тяжёлых слов вроде «субъектность», «универсальная деятельность», «мерки свободы». Более конкретный пример — это когда она употребляет марксово слово «мистика», при этом ни разу не поясняя как это понимает Маркс. Главное тут, сделать вид, что она посвящённая, и ей открыты все тайны «мистерии». — Хер там плавал. — В канале тщеславия она вещает в никуда и ни для кого, не для того чтобы пролетариату и марксистам что-то действительно полезное преподнести, а затем, чтобы непрерывно подпитывать собственный образ «знатного философа», раздающего похвалы и одобрения на твой блестящий ум. Аудитория в этой схеме живёт на голой вере, на той самой фейербаховской «чувственности»: текст выглядит сложным, напичкан цитатами, значит, это и есть философия, тогда как Фейербурик лишь плодит сущности и переизобретает велосипед, выдавая это за последнее слово теории. На выходе Фейербурик воспроизводит собственные клонированные проекции — маленьких фейербуриков, которые бегают по болоту, пересказывают её высокопарную жвачку, учат друг друга абсолютно бесполезной хуйне и искренне мнят всё это марксизмом и диалектикой. Потрачено.

Есть злая ирония в том, что неутолимый зуд «исправлять» и «развивать» теорию возникает прежде всего у тех, кто её попросту не понял. Так называемое «развитие теории» у Фейербурик ожидаемо сводится к последовательной ликвидации категориального аппарата материализма. Постулат о «принципиальной незавершенности материи» упраздняет понятие субстанции и лишает мир объективной закономерности, и фактически возвращает дискурс к субъективному идеализму, где объект требует конституирующего вмешательства субъекта для обретения формы. Методология исследования «того, чего еще нет» подменяет научный анализ материальных противоречий спекулятивным конструированием потенций. Пересмотр соотношения свободы и необходимости, где последняя объявляется «результатом развития субъекта», фиксирует окончательный переход на позиции, псевдо-фихтеанского, волюнтаризма. Отрицание «генплана» истории и «неизбежности» социальных трансформаций аннулирует прогностическую функцию исторического материализма, сводя классовый процесс к волевой стихии. Трактовка идеального через приоритет индивидуальной психики и сведение политэкономического анализа к проблеме «фрагментации индивида» переносит центр тяжести из сферы общественных отношений в область субъективных состояний. Данная интеллектуальная деятельность представляет собой систематический ревизионизм, возвращающий теорию к домарксовым формам идеализма под видом актуализации «революционной практики». — Именно глядя на это, Маркс и пришел к тем выводам, которые он запечатлел в «Тезисах о Фейербахе»!

Роль Фейербурик в этом процессе вполне прозрачна: её тексты систематически предают марксову критику, толкуют выдуманный бред, подменяют понятия, но зато с таким оборотом, что будто она что-то умное говорит, а ты просто не понял. — Нет, товарищ, ты ничего не понял, потому что она и не ставит целью, чтобы кто-то что-то понял, ей главное — создать вокруг простой мысли ореол «методологической глубины». Для этого используется один и тот же приём: вместо ясного глагола идёт цепочка существительных и прилагательных («логика всеобщего процесса субъектной деятельности» вместо обычного «как люди действуют»), предложения растягиваются до полуэкранного абзаца, напичканного уточнениями, скобками, самоцитированием и вставками вроде «в известном смысле», «в этом отношении», «как я уже показывала».

Синтаксис работает как дымовая шашка: мысль каждый раз запускается в одном направлении, по пути трижды перегруппировывается, в середину вклеивается мини-лекция про Спинозу, Гегеля или «Генплан», в конце же читателю предлагают почувствовать, что он прикоснулся к чему-то «предельно всеобщему», хотя по существу произошло многословное парафразирование трёх базовых тезисов, которые можно напрямую прочитать у классиков.

Лексика устроена так, чтобы любое сомнение выглядело как твоя интеллектуальная неполноценность: где можно сказать «я ещё не разобралась», там раскручивается формула про «момент рождения и тот зазор, когда идеальное уже есть, уже создано личностью, но еще не выражено в форме, в которой оно может быть воспринято другими людьми, даже когда оно уже сформулировано, но пока только для себя (и уж тем более когда еще не до конца сформулировано), и не существует еще пока нигде, кроме как в жизни индивидуальной психики», при этом сама дырка в рассуждении аккуратно маскируется этой словесной тряпкой.

Для каждого учёного, особенно философа, очень важно иметь свой стиль письма, который годами затачивается. Однако Фейербурик не удаётся даже это прокачать и в результате текст читается тяжело и не из-за глубины философских ходов; усталость возникает уже на уровне языка, потому что вместо последовательного движения аргумента на тебя обрушивают поток самораздутых абстракций, которые раз за разом имитируют доказательство и создают ощущение содержательности там, где по факту работает только стилистический насос.

Отсюда вылезает и вся сложность критики в её адрес. Оборона строится слоями. Первый — языковой заслон густо набитый абстракциями: всегда есть возможность отмахнуться фразой «ты ничего не понимаешь, это высокая философия» и увести разговор в бесконечное умничество, разбрасываясь терминами. Второй слой — ссылочный: критикуешь её (через одно место пережёванные) пересказы и парафразы, а в ответ получаешь стандартное «ты ничего не понимаешь», вот же, дескать, Гегель, Маркс, Ленин говорят ровно так же, смотри оригинал, неуч. Третий — контекстуальный: показываешь конкретный косяк в каком-то её ключевом изложении, моментально прилетает обвинение в вырывании из контекста и предлагается этот самый «контекст», который на деле представляет собой буквально сшитую мысль классика и буриковскую отсебятину. В результате получаем классический приём буржуазной пропаганды: демагогию тщательно перемешивают с щепоткой истины, так что разделить их без серьёзной подготовки уже не под силу большинству тех, кому всё это адресовано.

В этом смысле фигура Фейербурик фиксирует законченный тип действительного вреда на теоретическом фронте классовой борьбы. Она показывает всей тусовке квакунов и леволиберальных подпивасов, что для статуса «теоретика» достаточно выучить жаргон «Марксизма» и «Науки логики», щедро нафаршировать текст цитатами Маркса, Гегеля, Ильенкова и дальше бесконечно курировать чужие мозги, выдавая любую словесную жижу за мысль. Порог социальной ответственности при этом падает до нуля: оказывается, что можно годами «читать Маркса», не различать явление и сущность, скрещивать материалистический метод с обывательской метафизикой, путать конкретную свободу ассоциированных производителей с личной духовной гимнастикой и при этом всерьёз рекомендовать читать Дугина и Ильина, блять, как часть «теоретического горизонта». Она систематически ликвидирует классовое сознание и политический результат у всего этого вполне материальный: люди, которые могли бы стать кадровым костяком осознанного движения — организаторами, пропагандистами, практиками — пребывают в обмороке в бесконечных чтениях буриковских текстов, привыкают к схеме, где классика нужна только как фон, поверх которого разворачивается многословный рассказ о свободе, субъекте и внутренней работе над собой и пр. пр., а финальный вывод всегда один и тот же: «всё придётся начинать заново», задача номер один — довести до кондиции собственную субъектность. Теория перестаёт вооружать пролетарскую практику и превращается в благородный повод заниматься собой и своим кружком, не связывая эту деятельность ни с партийностью, ни с рабочими, ни с конкретной линией борьбы; живой коридор необходимости и возможностей для класса преграждается псевдо-диалектикой, где вся революция сводится к правильному проживанию личных кризисов. Для пролетариата это означает очень простую вещь: каждый мозг, который мог бы наполниться научным социализмом и реальным пониманием устройства капитализма, забивается буриковской фантазией свободы и самосознания, то есть буржуазная идеология возвращается в рабочее движение под маской марксизма; между этими двумя идеологиями нейтральной полосы не существует, любое размытие первой автоматически усиливает вторую. Поэтому Фейербурик объективно отрабатывает как мелкобуржуазный агитатор отчуждения: снимает с людей потребность думать исторически и действовать организованно, выводит их из класса в уютное болото «мыслящей публики», растворяет зачатки партии в косплее революционной субъектности и тем самым выполняет за буржуазное общество его идеологическую работу — обезоруживает тех, кто мог бы обрушить этот строй на практике.

Всё это сводится к одному простому выводу, который уже не нуждается в дополнительной аргументации — бачок потік: Марина Бурик выступает не в роли проводника марксовой теории свободы, а в роли поставщика высокопарной идеологической зауми, которая маскирует отсутствие понимания и тем надёжнее разлагает марксистско-ленинистскую среду, чем громче цитирует Маркса.