Противоположность без значения: идеализм и материализм
МАРКС БЫЛ, ПО СОБСТВЕННОМУ признанию, материалистом. Да кто бы в этом сомневался? Между тем Гегель, от которого Маркс таким образом себя отграничивает, по собственному признанию идеалистом не был, поскольку, как говорится в «Науке логики», «противоположность идеалистической и реалистической философии [...] не имеет значения».[1] Под реализм попадает и материализм, который в словоупотреблении той эпохи считался не чем иным, как последовательным реализмом.[2] Маркс же по отношению к Гегелю проводит разграничение, которое сам Гегель считает бессмысленным. В таком случае Маркс должен располагать вескими аргументами в пользу того, что это разграничение, которое Фридрих Энгельс затем даже стилизует под основной вопрос философии, (a) отнюдь не устарело и (b) Гегель, несмотря на это утверждение, на самом деле идеалист.
Проблема усложняется еще и тем, что Маркс претендует на «новый» материализм, который, со своей стороны, уже вобрал в себя элементы гегелевской философии.[3] В работе «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» (1845), написанной Марксом совместно с Фридрихом Энгельсом, материализм выступает как противник «спекулятивной метафизики», которая отныне — после Гегеля и Фейербаха — «навсегда падет перед материализмом, ныне доведенным до завершения трудом самой спекуляции и совпадающим с гуманизмом».[4] Гегель предстает здесь как повивальная бабка нового материализма, поскольку он «гениальным способом» объединил метафизику XVII века «со всей последующей метафизикой и немецким идеализмом».[5] Ведь его философия, по их словам — это «необходимо-противоречивое единство» спинозистской субстанции и фихтевского самосознания, «природы в ее оторванности от человека» и «духа в его оторванности от природы»: «третье — метафизически травестированное единство обоих, действительный человек и действительный человеческий род».[6] Это запутанное сочетание, в котором и традиционный материализм, и идеализм снимаются в новом материализме, Маркс уже наметил в «Парижских рукописях» (1844): «Здесь мы видим, как проведенный натурализм, или гуманизм, отличается как от идеализма, так и от материализма и одновременно является объединяющей их обоих истиной».[7]
Гегель, со своей стороны, предпринимает аналогичный маневр, утверждая — опять же в «Науке логики»: «Всякая философия есть по сути идеализм».[8] Этот идеализм состоит, по Гегелю, «ни в чем ином, как в том, чтобы не признавать конечное подлинно сущим». Следовательно, «конечное — идеально |ideell|», то есть ему недостает той реальности, или, иначе говоря, того бытия, которое реализм, точнее — материализм, ему приписывает. То, что оно является неким последним, неким ontos on, — лишь полагание рассудочной рефлексии, замкнутой в пределах конечного, и, следовательно, проистекает из определенного образа мышления. В этом смысле и традиционный эмпиризм, точнее — материализм, который усматривает в конечных вещах некое последнее, является дурным идеализмом.
Исходная ситуация едва ли могла бы быть более запутанной. Мой тезис, подлежащий обоснованию в дальнейшем, состоит в том, что в конечном счете обе позиции вовсе не образуют противоположности, а зиждутся на одних и тех же предпосылках, которые Гегель делает явными, тогда как Маркс в значительной мере их заслоняет, поскольку он — по меньшей мере начиная с «Немецкой идеологии» — считает, что с философскими процедурами обоснования у него уже давно покончено. Прежде всего я спрошу, в чем, собственно, состоит марксовская критика того гегелевского идеализма, который он сам диагностирует (1); во втором шаге я хотел бы проверить, задевает ли — и, если да, то в какой мере — эта критика Гегеля и, в особенности его тезис о том, что противоположность идеализма и реализма, точнее — материализма, не имеет значения (2).
(1) Прежде всего вкратце рассмотрим «новый» материализм молодого Маркса, а затем спросим, как он соотносится с его более поздней критикой Гегеля. Как известно, Маркс с одинаковой решимостью выступает и против так называемого идеализма, и против «созерцательного» материализма. В «Парижских рукописях» упрек в идеализме у него совмещается с упреком в абстракции. Следуя младогегельянскому дискурсу и, в особенности, находясь под влиянием философии самосознания Бруно Бауэра, центральное место отводится «Феноменологии духа», в которой — по Марксу — человеческая суть идентифицируется самосознанием.[9] Маркс рассматривает это как «абстракцию человека»[10], которая ведет к тому, что предметность, или «вещность» вообще (в абстрагировании от действительных, природных предметов человеческой деятельности) понимается как полагание самосознания, которое может быть взято обратно в сознание. В противоположность этому Маркс рассматривает человека как природное существо, определяемое предметами и предметно действующее: «Оно создает, полагает предметы лишь постольку, поскольку само положено предметами, поскольку оно изначально есть природа. В акте полагания оно, следовательно, не выпадает из своей ‹чистой деятельности› в создание предмета, но его предметный продукт лишь удостоверяет его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа».[11] Идеализм, стало быть, состоит в том, чтобы абстрагироваться от реальных предпосылок этого «полагания», и тем самым превращать предметное отношение в чистую мыслительную операцию. Само же «полагание», как упоминалось, — как раз то, чего не хватает «созерцательному» материализму, который абстрагируется от этого полагания и признает лишь положенность человека, соответственно сознания, предметами. Тем самым и идеализм, и материализм оказываются абстракциями от реального процесса опосредствования в природном отношении человека и в этом смысле — ложным сознанием, которое через реализацию научной точки зрения — «проведенного натурализма или гуманизма» — утрачивает свою основу.[12]
В первом издании первого тома «Капитала» Маркс — относясь теперь уже не к «Феноменологии духа», а к «Науке логики» — вновь выдвигает в адрес Гегеля упрек в абстрагировании от предпосылок «полагания»: «Лишь гегелевское ‹понятие› умудряется объективироваться без всякого внешнего вещества».[13] В принадлежащей к этому сноске Маркс в подтверждение цитирует из «малой логики» Гегеля в «Энциклопедии» (1830) — из прибавления к параграфу 194 в разделе об объекте в «Учении о понятии»: «Понятие, которое поначалу лишь субъективно, продвигается соответственно своей собственной деятельности к тому, чтобы объективироваться, не нуждаясь для этого ни в каком внешнем материале или веществе».[14] Уже в главе о методе в экономических рукописях Маркс критиковал Гегеля в том же духе: «Гегель […] впал в иллюзию, будто реальное можно схватить как результат, сводящегося в себе воедино, углубляющегося в себя и движущегося из самого себя мышления, тогда как метод восхождения от абстрактного к конкретному — лишь способ, при помощи которого мышление усваивает конкретное, воспроизводя его как духовно-конкретное. Но это никоим образом не процесс возникновения самого конкретного».[15] И в послесловии ко второму изданию «Капитала» тот же упрек повторяется: «Для Гегеля процесс мышления, который он даже под именем идеи превращает в самостоятельный субъект, — демиург действительного, которое образует лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное — не что иное, как материальное, перенесенное в человеческую голову и преобразованное в ней».[16]
С этим упреком — абстрагирования от реальных предпосылок «полагания» и сведения его к одному лишь движению мысли — тесно связан и упрек в мистификации. Непосредственно вслед за последней цитатой в послесловии ко второму изданию «Капитала» говорится: «Мистификация, которой диалектика подвергается в руках Гегеля, никоим образом не отменяет того, что именно он первым дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У него она стоит на голове. Ее нужно перевернуть, чтобы обнаружить рациональное зерно в мистической оболочке».[17] В других контекстах мистификация для Маркса означает подмену, quid pro quo: нечто выдается за нечто иное, чем оно является на самом деле;[18] так, если ограничиться уже рассмотренными у Маркса пунктами критики: предметная деятельность становится беспредметной деятельностью сознания, а процесс мышления — «демиургом действительного». В этом, однако, заключено и определенное признание за Гегелем, которое не следует упускать из виду. Демиург, бог-ремесленник в платоновском «Тимее», не творит мир из ничего, а переформировывает уже наличное вещество — хаотическую материю. Его деятельность, следовательно, остается связанной с предпосланной материей, которую он по-новому упорядочивает. Применительно к Гегелю это означает, что Маркс отнюдь не приписывает ему теологию творения, а в конечном счете ошибочное соображение реальности, при том что это признается как реальность.
Это уже можно вполне отчетливо показать на примере ранней Крейцнахской рукописи «К критике гегелевской философии права» (1843). По словам Маркса, «эмпирическая действительность принимается такой, какова она есть; она также провозглашается разумной; но она разумна не в силу своего собственного разума, а потому, что само эмпирическое дело |Tatsache| в своем эмпирическом существовании имеет иное значение, нежели самого себя. Само дело, от которого исходят, берется не как таковое, а как мистический результат»; в этом, как далее говорится, и заложен «весь мистериум […] гегелевской философии вообще».[19] Эмпирическая действительность схватывается как выражение и результат самодвижения идеи, и тем самым происходит подмена, точнее — мистификация: эмпирия означает нечто иное, нежели саму себя, а именно — в марксовом соображении — спекулятивную логику. В «Парижских рукописях» по этому поводу говорится: «Подобно тому как гегелевская Энциклопедия начинается с логики […] и заканчивается абсолютным знанием […], — так и вся Энциклопедия есть не что иное, как развернутая суть философского духа, его самоопредмечивание; подобно тому как философский дух есть не что иное, как внутри своего самоотчуждения мыслящий, то есть абстрактно постигающий себя, отчужденный дух мира. — Логика — деньги духа, спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы — их ставшая полностью равнодушной ко всякой действительной определенности и потому недействительная суть, — отчужденное |entäußert|, а потому абстрагирующее от природы и действительного человека мышление; абстрактное мышление».[20]
Если свести это в краткую формулу: (гегелевская) философия мыслит «мир» через логические определения, которые абстрагируются от эмпирической определенности «мира», и тем самым упускает собственную суть «мира». Нетрудно заметить, что здесь мы имеем дело с вариацией фейербаховской критики религии. В Крейцнахской рукописи 1843 года это становится совершенно очевидным: «Именно потому, что Гегель исходит из предикатов, из всеобщего определения, вместо того чтобы исходить из реального Ens [сущего] (ὑποκείμενον [подлежащего], субъекта), а носитель этого определения все же должен быть, — этим носителем и становится мистическая идея».[21] Инверсия проецирует свойства реального субъекта («мира» как ὑποκείμενον) на воображаемый субъект — идею, вследствие чего как бы божественные предикаты идеи — в духе фейербаховской критики религии — должны быть снова присвоены эмпирическому «миру». Таким образом, для Маркса «мир» у Гегеля стоит на «голове», абсолютной идее, которая одновременно и есть диалектический метод. Эта инверсия, согласно знаменитой и часто цитируемой метафоре Маркса, должна быть обратно перевернута: «Мистификация, которой диалектика подвергается в руках Гегеля, никоим образом не отменяет того, что именно он первым дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У него она стоит на голове. Ее нужно перевернуть, чтобы обнаружить рациональное зерно в мистической оболочке».[22]
В отличие от Фейербаха, это, однако, не означает возврата к чувственной достоверности, даже если определенные формулировки в «Немецкой идеологии», казалось бы, и наводят на эту мысль.[23] Вместе с Гегелем Маркс твердо придерживается того, что одного созерцания «вещей» для их познания недостаточно — к нему должна присоединиться переработка созерцаний и представлений в понятия. Сведения об этом дают, прежде всего, рассуждения о методе политической экономии в «Рукописях» (1857/58). Постижение требует выработки абстрактных определений, которые затем на понятийном уровне обратно соединяются с иными определениями и далее развиваются таким образом, чтобы мысленно воспроизвести внутреннюю взаимосвязь целого. Это целое есть, выражаясь языком Гегеля, конкретная в себе тотальность, «единство многообразного», которое в мышлении проявляется «как процесс сведения, как результат, а не как исходный пункт», хотя конкретное и есть «действительный исходный пункт»[24] — тем самым sub-iectum, или hypokeimenon.
Здесь мы видим, что Маркс имплицитно снимает свой прежний упрек в адрес Гегеля о том, что его метод якобы зиждется на абстрагировании от подлинного субъекта, конкретного.[25] Выясняется, что абстракция незаменима для того, чтобы суметь понять конкретное. Поэтому Маркс отчетливо различает ложные и «рассудочные» |verständige| абстракции;[26] последние делают возможным мысленное воспроизведение конкретного. Эта «работа понятия», как назвал бы ее Гегель, для Маркса потому незаменима, поскольку являющаяся действительность, конкрет |Konkretum| созерцания, не идентична своей «сути»: «Всякая наука была бы излишней, если бы форма явления и суть вещей непосредственно совпадали».[27]
Тем самым Маркс, вместе с Гегелем, исходит из того, что «конкретная тотальность как мысленная тотальность, как мысленное конкретное |Gedankenconcretum|, in fact есть продукт мышления, понимания».[28] Эта, если угодно, «материалистическая» оговорка Маркса относится исключительно к тому, что это отнюдь не работа «понятия, мыслящего вне или сверх созерцания и представления и порождающего самого себя», однако верно следующее: «Целое, как оно выступает в голове в качестве мысленного целого, есть продукт мыслящей головы, которая усваивает мир единственно возможным для нее способом [...]. Реальный субъект по-прежнему остается вне головы, продолжая существовать в своей самостоятельности; пока голова ведет себя [по отношению к миру] лишь спекулятивно, лишь теоретически. Поэтому и при теоретическом методе субъект, общество, должен как предпосылка постоянно предстоять представлению».[29]
Если абстракция незаменима и не является просто выражением отчужденного усвоения «мира» внутри отчуждения, тогда встает вопрос, какие абстракции на уровне философских процедур обоснования являются «рассудочными», то есть способствуют пониманию нашего теоретического и практического отношения к миру, а какие — абстрактны в дурном смысле. Этим вопросом Маркс не задается, так как он (вместе с Энгельсом) исходит из того, что в рукописях к «Немецкой идеологии» около 1845 года он достиг окончательного уяснения по поводу философии. Однако на самом деле в ходе разработки своего проекта критики политической экономии Маркс все более утвердительно возвращается к Гегелю и прибегает к нему именно там, где, по его соображению, мистицизм Гегеля находит свое сильнейшее выражение: в гегелевской концепции абсолютной идеи в «Науке логики», которая как абсолютный метод есть не что иное, как диалектический метод, который Маркс намерен унаследовать. Но этот метод может иметь рациональное содержание |Gehalt| в марксовом смысле лишь тогда, когда предприятие «Науки логики» не зиждется изначально на ложной абстракции, как это Маркс снова и снова утверждает или, по меньшей мере, дает это понять.
Маркс обосновывает, если я это правильно вижу, свои утвердительные отсылки к Гегелю тем, что они осуществляются в рамках строго научной и эмпирически проверяемой процедуры, а не спекулятивной конструкции понятий. Мнимый идеализм и мистицизм Гегеля постольку не играет роли и подчиняется принципу научности. То же самое, на мой взгляд, верно и в обратную сторону для материализма, который хотя и провозглашается в «Критике политической экономии» как мировоззренческая позиция,[30] в аргументации, однако, никакой роли не играет. В любом случае, для Маркса неизменно то, что последнее слово остается за самой наукой, и она не смеет быть подчинена никакой «точке зрения, заимствованной не из нее самой (сколь бы ошибочной она ни была), а извне, из чуждого ей, внешнего интереса».[31] Иными словами: наука автономна и ответственна сама за себя; она не связана мировоззренческой установкой или даже «партийной».[32]
(2) Для науки противоположность идеализма и материализма, с точки зрения Маркса, имеет значение лишь тогда, когда речь идет о научно несостоятельных высказываниях, которые он ставит в упрек так называемому вульгарному материализму равно как и младогегельянцам, Прудону или Лассалю — за их понятийные конструкции. Апелляция к научности, между тем, не лишена проблематичности, так как критерии того, что может считаться знанием или научным, а что нет, вовсе не являются бесспорными. Кроме того, Маркс пользуется еще и понятием критической науки, которое должно быть подозрительно любому научному позитивизму и которое, по моему мнению, обязано своим происхождением Гегелю. Все это ясно показывает, что марксова наука критики политической экономии зиждется на теоретических допущениях, которые Маркс во многом оставил в неясности и отчасти даже не рефлектировал [т. е. не отобразил], так как полагал, что с 1845 года покончил со всеми философскими проблемами. На самом деле же они, как было показано, снова настигают его в ходе разработки своего научного проекта критики политической экономии и принуждают его к имплицитной коррекции своей оценки понятийных абстракций. При этом Маркс по-прежнему настаивает на том, что у Гегеля якобы имеет место некая конструкция «мира» из самопроизводящего и самозарождающегося понятия, и что его философия в целом, следовательно, зиждется на мистификациях, которые надлежит критически устранить. К ним, в частности, относится гегелевская концепция абсолютной идеи.
Как обстоит дело с этими упреками? Первый, в редакции первого издания «Капитала», гласит, что Гегель утверждает, будто (логическое) понятие может объективироваться без внешнего вещества; в подтверждение этого Маркс ссылается на цитату из «малой логики» «Энциклопедии». Тем самым он, конечно, подменяет уровни аргументации, ибо для Гегеля это утверждение действительно только для самой «Логики», но не для реальной философии. Это фундаментальная и неустранимая ошибка Маркса — не разделять и то и другое. Внутри «Логики», которая по Гегелю действительно зиждется на абстракции («чистое мышление»), понятие в конечном счете имеет дело с самим собой и постольку становится для себя объектом или объективирует себя. Мышление становится себе объективным, ибо в чистом мышлении мы хотя и мыслим всегда мышление, но мы не знаем с самого начала, идентично ли то мышление, которое мы мыслим, тому мышлению, которым мы мыслим мышление. Итак, Гегель имеет в виду шаг от мышления как объекта нашего мышления к самоотнесенности и, тем самым, к самообъективации мышления. От этой объективации внутри абстракции от всякой внешней определенности мышления зависит всеобщность и общезначимость мысли-определений, ибо только если наше мышление — по ту сторону интенциональной направленности на предметы — есть мышление по себе и для себя, оно не распадается на изолированные, солипсистские акты мышления.
Однако то, что действительно для «Логики», не является в равной мере действительным и для реальной философии природы, а также философии субъективного и объективного духа, которые обозначают царство конечных «вещей». Здесь господствует не понятие как таковое, поскольку понятие здесь всегда обременено внешностью, то есть (вольным выражением Адорно) — неидентичным, которое не может быть сконструировано понятийно: «Конечные вещи являются конечными именно потому, что они при себе не имеют в полной мере реальности собственного понятия и для этого нуждаются в ином; — или, наоборот, постольку, поскольку они предпосланы как объекты и, следовательно, имеют при себе понятие лишь как внешнее определение».[33] Иными словами: в области «реальной философии» Гегель без всяких оговорок мог бы подписаться под марксовым тезисом о том, что понятие не в состоянии объективировать само себя. Для понимания Гегеля различие между «Логикой» и реальной философией — решающее для целого различие, которое Маркс игнорирует.[34]
Это различие зиждется на том, что «Логика» предполагает акт абстракции: я абстрагируюсь как от всякого определенного содержания мышления, то есть от всякой интенциональной направленности на предметы, так и от всякой пред-определенности, которую имеет для меня мышление — то есть от всего того, что я о мышлении всегда уже знаю или полагаю, что знаю. Абстракция от всякой определенности, согласно Гегелю, вытекает из произвольной решимости субъекта — хотеть мыслить чисто.[35] Это не означает, что у этого нет никаких внешних, исторических предпосылок. Поскольку речь идет о философской саморефлексии, а философия как образ абсолютного духа, подобно духу вообще, по своей сути исторична, постольку предпосылается [вернее предполагается], что философия уже тематизировала проблему чистых мыслительных определений, что, по Гегелю, произошло лишь начиная с Канта. Возможность абстрагироваться и от этих исторических предпосылок основывается, согласно Гегелю, на фундаментальном свойстве духа, а именно на его способности «абстрагироваться от всего внешнего и от своей собственной внешности, от своего наличного бытия».[36]
В свою очередь, в конце «Науки логики» происходит возвращение абстракции, поскольку идея, согласно Гегелю, «еще логична» и «заключена в чистых мыслях» и «в субъективность».[37] Поэтому шаг к природе (а позже — к духу) также «не некое ставшее |Gewordensein| и переход», но происходит таким образом, «что идея свободно отпускает саму себя». Первое гласит, что природа не может быть — в смысле акта творения — выведена из понятия. Напротив, при ближайшем рассмотрении, она уже всегда наличествует, поскольку в начале и только от нее абстрагировались. Природа «просто-напросто свободна — абсолютно для себя самой существующая без субъективности внешность пространства и времени», каковой она может быть лишь в том случае, если в своем существовании она не зависит от понятия. Самостоятельность природы в «отношении философии к эмпирическому» заставляет признать эмпирическое как необходимую предпосылку понимания: «Философия не только должна находиться в согласии с опытом-природы, но само возникновение и образование философской науки имеет своей предпосылкой и условием эмпирическую физику».[38]
При этих предпосылках решимость [букв. себя-раскрытие] |Sich-Entschließen| идеи, о котором Гегель говорит в конце «Логики», означает, что идея в возвращении абстракции открывает себя для реального, причем это решение, в свою очередь, должно быть осуществлено носителями чистого мышления, то есть нами — теми, кто так мыслит, поскольку мышление мышления всегда свершается в нас.[39] В этом смысле абсолютную идею, следовательно, надлежит мыслить не как субстрат, а как метод, который приходится на наше знание. Поэтому она и не имеет обособленного существования, а имеет свое наличное бытие лишь в природе и духе, поскольку они проявляют поддающиеся понятийной реконструкции структуры. Оба — природа и дух — у Гегеля выступают как «различные способы» представить «наличное бытие» идеи.[40] Следствием этого является то, что природа и дух необходимым образом соотнесены друг с другом и не подлежат разделению. Так и дух, согласно Гегелю, есть «полагание природы как своего мира; такое полагание, которое как рефлексия есть в то же время предпосылание [вернее предполагание] мира как самостоятельной природы».[41] Это в точности соответствует тому, что Маркс предъявлял в качестве требования к предметному отношению человека. Тем самым здесь вовсе не обозначается альтернатива Гегелю, ибо реальное опосредствование природы и духа невозможно обойти: его нельзя упразднить, от него можно лишь абстрагироваться.
Как же теперь обстоит дело с утверждением Гегеля о том, что всякая философия есть идеализм, поскольку конечное — идеально? Здесь мы подходим к проблеме монизма, ибо всякий дуализм, цепко удерживающийся в своей противоположности, для Гегеля задержанный конечностью. Это относится к таким различениям как субъективность и объективность, дух и природа, идеальное и реальное и т. д. В этой связи Гегель прямо полемизирует против субъективного идеализма, в котором форма идеального (представление, понятие, идея) должна быть «отлична от реального» и в то же время «существенно не реальной».[42] Идеализм, который имеет в виду Гегель, нельзя идентифицировать с этим идеализмом и; подрывает тем самым привычную противоположность, в том числе идеализма и материализма. В этом смысле Гегель мог признать «в материализме […] полное воодушевления стремление выйти за пределы дуализма, принимающего двоякого рода миры как равно субстанциальные и истинные, и снять разорванность первоначально единого».[43] В рамках некого всеохватывающего единства, в конечном счете тотальности «мира» — будь она провозглашена материалистической или какой угодно еще, — конечные различения и противоположности для Гегеля идеальны в том смысле, что их не следует рассматривать как основанные в самих себе и идентичные самим себе сущности. Идеально нечто постольку, поскольку оно является моментом конкретной в себе, то есть внутренне различенной тотальности, которая в то же время есть «реальность в более высоком смысле».[44] Идеальность конечного, таким образом, указывает на более высокое единство, в котором противоположность идеализма и реализма или материализма не имеет значения. Соответственно, «идеализировать» в этом смысле означает тотализирующую процедуру, критикующую и переступающую фиксированные противоположности (конечное); она идентична диалектике негативности: «Отрицание тем самым определено как идеальность; идеальное — это конечное, как оно есть в истинно бесконечном, — как определение, содержание, которое различено, но не самостоятельно бытийное, а лишь как момент».[45] Критическое острие этого идеализма направлено против рассудочного мышления, движущегося в фиксированных противоположностях и абстрактных идентичностях.
В своей адаптации диалектического метода Маркс в «Критике политической экономии» в значительной мере следует этому приему гегелевской диалектики; однако точкой схода в перспективе этого тотализирующей процедуры здесь выступает не истинно бесконечное или абсолютное, как в «Науке логики», а целое общественных отношений при капитализме. Это различие обусловлено тем, что Маркс здесь движется на реально-философском теоретическом уровне в области конечного, и оно не создает принципиальной противоположности. Этот прием применяется прежде всего в критике «узколобости» |Borniertheit| классической и вульгарной политической экономии, которые, по мнению Маркса, оперируют субстратными вещными представлениями и абстрактными формальными идентичностями, не выявляя внутренней взаимосвязи экономических категорий и не реконструируя таким путем конкретную в себе тотальность общественных отношений (Маркс говорит об эмпиризме и метафизике буржуазной политической экономии). Если свести это к краткой формуле: Капитал оказывается ни вещью, ни идеей, но по существу — соотношением. Это согласуется с гегелевским соображением того, что целое — конкрет |Konkretum|, внутри себя различенная тотальность моментов, которые — в силу того что они обретают свое устойчивое существование лишь в целом — должны пониматься только как отношения, а не как изолированные, самостоятельные сущности.
В марксовом использовании диалектики негативности Гегель узнал бы идеализирующую процедуру самой философии. Маркс же, вероятно, счел бы это спекулятивным наложением формы на метод частной, эмпирически ориентированной науки, для обозначения которого он и использует термин «материалистический». Однако этот термин (равно как и метатеоретическая рефлексия обозначаемого им метода)[46] остается непроясненным, поскольку Маркс полагает возможным обойтись без теоретического уровня философского обоснования. Так как между тем та — с точки зрения Гегеля конечная — реальность, на которую ссылается Маркс, и с гегелевской точки зрения все еще включает в себя противоположность идеального и реального, спор о материализме и идеализме на данном уровне оказывается лишь пустым спором о словах или о бороде Маркса. На том уровне обоснования, который Марксом не рефлектируется, эта противоположность исчезает. Идеализация конечного у Гегеля означает как раз то, что оно утрачивает свою значимость. В этом смысле целое не идеальность, а в себе конкретная тотальность, содержащая в себе идеальное и реальное лишь как моменты.
Трудно усмотреть, каким образом в противовес этому могло бы доказать себя философское понятие материализма. Тезис о том, что материальное единство мира в действительности является всеохватывающим, в отличие от методической рефлексии в себе конкретной тотальности в гегелевской концепции логической идеи, едва ли пригоден для того, чтобы служить обоснованием методов в частных науках. Это всего лишь мировоззренческая декларация, и Маркс из нее тоже никакой науки не сделал. Будучи всего лишь абстракцией от всякой определенности, которая оставляет лишь остаточную «материю» qua «бытие», она оказывается отброшенной к началу гегелевской «Логики» и подпадает под ее диалектику: «бытие, чистое бытие, — без всякого дальнейшего определения».[47]
[1] Г. В. Ф. Гегель: Наука логики, Том I, Москва 1970, с. 222.
[2] Срав. W. T. Krug: Elementarphilosophie oder urwissenschaftliche Grundlehre, Züllichau/Freistadt 1819, S. 94: «То, что реализм, стоит лишь провести его последовательно, наносит ущерб нравственности, не подлежит никакому сомнению — именно потому, что в своей строгой последовательности он есть не что иное, как материализм».
[3] Срав. A. Arndt: Der Begriff des Materialismus bei Karl Marx, в: Weltanschauung, Philosophie und Naturwissenschaft im 19. Jahrhundert. Bd. l: Der Materialismus-Streit, hg. von Kurt Bayertz, Myriam Gerhard und Walter Jaeschke, Hamburg 2007, S. 260–274.
[4] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 2, Москва 1955, с. 139.
[5] Там же.
[6] Там же, с. 154.
[7] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 42, Москва 1974, с. 162.
[8] Г. В. Ф. Гегель: Наука логики, Том I, Москва 1970, с. 222, также следующие цитаты
[9] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 42, Москва 1974, с. 160.
[10] Там же, с. 162.
[11] Там же.
[12] Ленин выразил это в рамках своей теоретико-познавательной (и тем самым сведенной к теории сознания) реформулировки материализма таким образом, что сознание не только отражает объективный мир, но и творит его; срав. В. И. Ленин: Полное собрание сочинений, Том 29, Москва 1969, с. 195.
[13] К. Маркс: Капитал, Том 1, С-Петербург 1872, с. 15.
[14] Прибавление представляет собой дополнение из конспектов слушателей, сделанных издателями после смерти Гегеля; срав. Г. В. Ф. Гегель: Энциклопедия философских наук, Том I, Москва 1974, § 194, с. 384.
[15] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 46, Часть I, Москва 1968, с. 37.
[16] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 23, Москва 1969, с. 21.
[17] Там же, с. 22.
[18] Срав. там же, с. 82: «Таинственное в товарной форме, таким образом, состоит просто в том, что она отражает людям общественные характеры их собственного труда как предметные характеры самих продуктов труда, как общественные природные свойства этих вещей; вследствие этого и общественное отношение производителей к совокупному труду предстает перед ними как существующее вне их общественное отношение вещей. Благодаря этому quid pro quo продукты труда превращаются в товары — чувственно-сверхчувственные, или общественные, вещи».
[19] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 1, Москва 1955, с. 226с.
[20] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 42, Москва 1974, с. 156; *entäußert — изнесенное вовне, провоплощенное, исторженное, отрешенное, овнешненное; *abstrahirende — однозначно и абстрагирующее, и абстрагирующееся.
[21] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 1, Москва 1955, с. 245.
[22] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 23, Москва 1969, с. 22.
[23] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 3, Москва 1955, с. 24; срав. «Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае эмпирически и без всякой мистификации и спекуляции выявлять связь общественной и политической структуры с производством».
[24] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 46, Часть I, Москва 1968, с. 37.
[25] Мне представляется, что это связано с тем, что ранний Маркс, например в «Парижских рукописях» (1844), тенденциально отождествляет абстракцию и отчуждение: «Положительная сторона того, что здесь совершил Гегель — в своей спекулятивной логике, — состоит в том, что определенные понятия, всеобщие фиксированные формы мышления в их самостоятельности по отношению к природе и духу являются необходимым результатом всеобщего отчуждения человеческой сущности, а значит и человеческого мышления, и что Гегель поэтому изобразил их как моменты процесса абстракции и свел в связное целое». (К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 42, Москва 1974, с. 171) За этим стоит романтизм непосредственной прозрачности человеческих отношений, который Маркс в 1844 году еще разделяет с младогегельянцами, а затем от него отказывается; срав.: A. Arndt: Geschichte und Freiheitsbewusstsein. Zur Dialektik der Freiheit bei Hegel und Marx, Berlin 2015, S. 38ff.
[26] Срав. К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 46, Часть I, Москва 1968, с. 28с.
[27] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 25, Часть II, Москва 1962, с. 384.
[28] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 46, Часть I, Москва 1968, с. 37.
[29] Там же.
[30] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 23, Москва 1969, с. 21.
[31] К. Маркс и Ф. Энгельс: Сочинения, Том 26, Часть II, Москва 1963, с. 125.
[32] Срав. к этому W. F. Haug: Die Bedeutung von Standpunkt und sozialistischer Perspektive für die Bedeutung der Kritik der politischen Ökonomie, в: Das Argument 74 (1972), S. 561-585.
[33] Г. В. Ф. Гегель: Наука логики, Том III, Москва 1972, с. 212 — В другом месте, в начале логики понятия, Гегель уже отмечал, что «Наука логики» «как формальная наука не может и не должна содержать и ту реальность, которая составляет содержание последующих частей философии — наук о природе и духе». (Г. В. Ф. Гегель: Наука логики, Том III, Москва 1972, с. 26.)
[34] Срав. A. Arndt: Das Verhältnis der Wissenschaft der Logik zur Realphilosophie bei Hegel, в: Philosophie als Wissenschaft, hg. von Nora Schleich u.a, Hildesheim u.a. 2021, S. 199-209.
[35] Срав. Г. В. Ф. Гегель: Наука логики, Том I, Москва 1970, с. 139с.
[36] Г. В. Ф. Гегель: Энциклопедия философских наук, Том III, Москва 1977, § 382, с. 25.
[37] Г. В. Ф. Гегель: Наука логики, Том III, Москва 1972, с. 309с.
[38] Г. В. Ф. Гегель: Энциклопедия философских наук, Том II, Москва 1975, § 246, с. 14.
[39] Срав. «Кто мыслит абсолютно?»
[40] Г. В. Ф. Гегель: Наука логики, Том III, Москва 1972, с. 289.
[41] Г. В. Ф. Гегель: Энциклопедия философских наук, Том III, Москва 1977, § 384, с. 29.
[42] Г. В. Ф. Гегель: Наука логики, Том I, Москва 1970, с. 222.
[43] Г. В. Ф. Гегель: Энциклопедия философских наук, Том III, Москва 1977,§ 389, с. 50.
[44] Г. В. Ф. Гегель: Наука логики, Том I, Москва 1970, с. 215.
[45] Там же, с. 215с.
[46] Срав. A. Arndt: Karl Marx, S. 224ff.
[47] Г. В. Ф. Гегель: Наука логики, Том I, Москва 1970, с. 139.