Кто мыслит абсолютно?

Абсолютная идея в Науке логики Гегеля

Wer denkt absolut?

Кто мыслит абсолютно? Этот вопрос перекликается со статьей Гегеля из Бамберга под названием «Кто мыслит абстрактно?» (1807). Он начинает: «Мыслить? Абстрактно? — Sauve qui peut! Спасайся, кто может! — Уже слышу восклицания предателя, […] подкупленного врагом, как он вопит на эту статью за то, что речь тут будет о метафизике. Ибо метафизика это слово, как абстрактное и почти-что мышление это тоже слово, от которого каждый, в той или иной степени, удирает, словно зараженное чумой.» (GW 5, 381; РРЛ ТI, 389) Это действительно еще более применимо к речи об Абсолютном, которое скорее кажется намекает на то, что у Гегеля ни в коем случае не может быть более аффирмативней [т.е. ужесточенней].

Тем временем: кто не хочет говорить об Абсолютном, должен умолкнуть о Гегеле. Это кажется само собой разумеющимся, ведь в конце концов [т.е. в заключении] философия Гегеля живет прямо-таки от утверждения, что разум способен, узнавать Абсолютное. Более того. Абсолютная идея, о которой здесь должна идти речь, для Гегеля — «единственный предмет и содержание философии»; она одна есть «бытие, непреходящая жизнь, себя знающая истина и, есть всея истина.» (GW 12, 263, НЛ ТIII, 288) В абсолютной идее схватывается [т.е. соображается] понятие, которое здесь по Гегелю «имеет личность», как абсолютный метод. Выше этого не взять, однако, именно тут и начинаются трудности. Метод — истина — жизнь, и все это еще и абсолютно, то есть непреходяще. Это напоминает трезвучие из Иоанна 14:6, где Христос о себе говорит, что он «путь, истина и жизнь». Возможно Гегель мнит [т.е. подразумевает] это тоже, ведь в конце концов философия есть истина религии и не имеет другого предмета, как этого. Или, как в многократно (и зачастую неверно) цитируемых словах Науки логики: Царство чистой мысли есть «сама истина, какова она есть без покровов [т.е. оболочки] по себе и для себя самой; поэтому можно так выразиться, что это содержание есть постановка [т.е. изображение] |Darstellung| бога, каков он есть в своей вечной сути |Wesen| перед сотворением природы и [некого] конечного духа».[1] (GW 11, 21; (НЛ ТI, 16))[2]

Такие заявления |Äußerung| уже с раннего времени вызывали подозрение в том, что здесь производится беспочвенная метафизика, причем мнимая беспочвенность, в зависимости от позиции, могла состояться в элиминации веры, но или в теологизации разума.[3] И не только марксисты хотели отрешиться от Абсолютного, но и тот же Дильтей предпочитал читать Логику и философию Гегеля в общей сложности без Абсолютного: объективный дух, как он писал в 1910 году, должен основываться не в всеобщем разуме, а в тотальности [т.е. целостности] жизни.[4] И некий Владимир Ильич Ульянов при своем чтении Логики в 1914 году следовал подобной максиме, сомнительность которой, впрочем, открылась ему именно в главе об абсолютной идее.[5] Но а научная литература по Гегелю — за исключением новаторских работ Людовика Де Воса[6] — с тех пор лишь краем касалась абсолютной идеи.[7] Особенно еще вообще то, что до сих пор недостаточно выяснено значение абсолютной идеи не только для Науки логики Гегеля, но и, прежде всего, в усмотрении его философии-реальности |Realphilosophie|.

Я вряд ли здесь смогу устранить этот недостаток и потому ограничусь приближениями к проблематике. Моя цель состоит в том, чтобы отбить у концепции абсолютной идеи, надеюсь, хоть сколь-нибудь правдоподобный смысл, не выделяя ее из систематических предпосылок Гегеля и не редуцируя ее притязаний [т.е. требований]. Я сделаю это в три шага. Сначала я рассмотрю основные систематические предпосылки гегелевской речи об Абсолютном, а именно «снятие противоположности сознания». Я освещу это в сравнении Науки логики с Феноменологией духа (1). Затем, так приближусь к речи о гегелевском определении абсолютной идеи как абсолютного метода (2) и, наконец — в-третьих — к ее статусу в усмотрении философии-реальности (3).

Руководящим при этом вопрос, который и отдает название моим рассуждениям: Кто мыслит абсолютно? Кто или что мыслит, когда Абсолютное не только мыслится, но — по сведению Гегеля — само себя как понятие через понятие мысленно схватывает [т.е. соображает]? — В этом самоотнесении [т.е. самореферентности, самодостаточности] |Selbstbezüglichkeit| понятия лежит решающая предпосылка речи об Абсолютном. Абсолютно нечто то, поскольку оно не зависит от другого. Гегель тематизирует эту предпосылку как преодоление противоположности сознания. К этой теореме в следующем я и обращусь.

(1) Абсолютная идея как знающая себя истина есть понятие чистой науки, — как Гегель его впервые установил в Феноменологии духа (1807). Спустя пять лет Гегель возвращается к этому в введении к Науке логики. Чистая наука, так он рассуждает, предполагает «освобождение от противоположности сознания.» (GW 11, 21; (НЛ ТI, 102)) Что это значит, Гегель непосредственно вслед за этим поясняет в трех предложениях [т.е. полаганиях], которые он сопрягает посредством конъюнкции [т.е. союза] «или». В основном поэтому речь идет о равноценных формулировках. Первая (a) гласит: «Она [чистая наука] содержит мысль, поскольку она весьма также [т.е. в равной степени] есть дело |Sache| само по себе». Второе предложение (b) является обращением [т.е. разворотом] первого, оно получается из утверждения, что мысль «весьма также» |ebensosehr|, то есть со всех точек зрения, есть дело само по себе. Чистая наука, следуя этому, содержит «дело само по себе, поскольку она весьма также есть чистая мысль». Третье предложение (c) хитроумнее, так как оно извлекает из (a) и (b) сразу несколько последствий, которые Гегель теперь сопрягает конъюнкцией «и». Оно гласит: «Или понятие науки есть то, что истина есть чистое самосознание и имеет облик [т.е. образ] самости |die Gestalt des Selbsts|, что бытийное [т.е. сущее] по себе есть понятие и что понятие есть бытийное по себе.»[8] (GW 11, 21; (НЛ ТI, 103)) Как это понимать?

Первое последствие получается откровенно без проблем из (a) и (b). Когда мысль и предмет, то есть «дело само по себе» |Sache an sich selbst|, просто-напросто не отличимы, а каждый релят [т.е. относитель] «весьма также» есть другой, то касается это чистого самосоотношения |Selbstverhältnis|, к которому — поскольку оно есть в мысли — можно обращаться как к чистому самосознанию |Selbstbewusstsein|. И также к нему можно обращаться как к истине, так как это отвечает согласно [т.е. подобающе] традиционному, Гегелем положенному в основу соображению |Auffassung| истины, которая имплицирует соглашение [т.е. соответствие] |Übereinstimmung| мышления и мыслимого.[9] В своих лекциях Гегель, если доверять прибавлениям его учеников к параграфу 24 Энциклопедии философских наук (31830), шагнул еще дальше: «В философском смысле ⟨либо чувстве⟩ |Sinn|», так там стоит, «истина […] означает соглашение [некого] содержания с самим собой.» (GW 23,3, 822; Э ТI, 126) Речь тут идет не о любых содержаниях, которые исполняют критерий согласия с собой. Речь идет, более того, о согласованности [т.е. соответствию] содержания в себе в том смысле, как мы говорим — это примеры Гегеля — об «истинном друге» или «истинном произведении искусства».[10] Мы мним под этим, что содержание отвечает согласно своему понятию. Отсюда получаются дальнейшие последствия, а именно то, что самость самосознания имеет облик [т.е. образ], что по себе бытийное есть понятие и понятие есть по себе бытийное. Чистая мысль как идея есть понятие, которое полностью реализовалось и само себя схватило [т.е. сообразило]. С по себе бытийным Гегель в этом контексте явно намекает на платоновскую идею как ontos on.[11]

Созерцаемое проведение Гегеля к тому, что такое чистая наука, освободившая себя от противоположности сознания, кажется с ее тремя предложениями [т.е. полаганиями], последнее из которых извлекает последствия из предыдущих, имеет форму [умо]заключения. Однако, на самом деле с точки зрения гегелевского учения о заключении,[12] более того, это касается снятия самого заключения, то есть его формализма. Этот формализм состоит в том, что понятие как опосредствующее [т.е. как посредник] — medius terminus — различено с крайностями |Extreme|, которые оно опосредствует. Здесь еще не достигнута идентичность предмета и понятия. В «завершении заключения» |Vollendung des Schlusses|, напротив, следуя Гегелю, «различие опосредствующего и опосредствованного отпало. То, что опосредствованно, само есть существенный момент своего опосредствующего, и каждый момент есть как тотальность опосредствованных.» (GW 12, 125; НЛ ТIII, 150) Эта единица [т.е. единство] |Einheit|, по Гегелю, «положена в дизъюнктивном [т.е. разобщающим] заключении, которая по этой причине |Grund| весьма также больше не [есть] заключение», — как он пишет. (GW 12, 124; НЛ ТIII, 149) Иными словами: дизъюнктивное «или» становится в завершении заключения, которое одновременно есть его снятие, конъюнктивным «или», при котором предложения [т.е. полагания] могут замещать друг друга, потому что каждое из них имеют в себе целую тотальность: Целое есть истинное.

Гегелевская концепция абсолютной идеи, как уже упоминалось, целиком и полностью зависит от того, что наука оставила противоположность сознания позади себя, — как это уже было развито в Феноменологии духа.[13] На самом деле, глава об абсолютном знании представляет там собой три вышеупомянутых полагания в модифицированной форме.[14] Для первого (a) Гегель возвращается к феноменологическому облику [т.е. образу] наблюдающего разума, который находит себя в самом предмете. Он, как известно, вершится в зените овеществляющего высказывания, что бытие духа — это кость (GW 9, 190; ФД, 177); в заключительной главе Феноменологии далее говорится, что «бытие Я есть [некая] вещь» (GW 9, 423; ФД, 400). Предложение (b) на первый взгляд, опять-таки, обращение [т.е. разворот] (а): «Вещь есть Я» (там же). Оба, (a) и (b), согласно Гегелю, есть «бесконечные суждения». Бесконечные суждения уже в Йенском манускрипте-логики 1804/05 годов имеют своеобразие, больше не быть собственно суждениями, так как субъект и предикат снимаются (срав. GW 7, 88f.; GW 12, 78f.; НЛ ТIII, 68ид.); с этим они ссылают на негативную единицу |Einheit| обоих в третьем, которое здесь — в суждении — поначалу появляется [т.е. кажется] как копула («есть»). Уже из формы-суждения, которая для Гегеля в основном дефицитарная [т.е. нехваточная] и следовательно неподобающая [т.е. не согласна] разуму, видно, что (а) и (b), оба принадлежащие [т.е. согласные] теоретическому познанию |Erkennen|, еще не преодолели противоположность сознания. Для этого, так говорит Гегель, вещь должна «тоже как суть или внутреннее, быть знаема [т.е. уверенно познана] как самость», которая есть только сперва в случае морального самосознания, то есть в области практического познания. (GW 9, 424; ФД, 400) Здесь «дух, знанный [т.е. некий, уверенно знающий] |gewisser| своего себя […] имеет элементом [т.е. стихией] наличного бытия ничего иного, как это знания о себе» (там же); и это знание затем принимает форму «Я = Я» (GW 9, 425; ФД, 401).

Ход в главе об идее в Науке логики в основном не отличается, где «идея познания» от «идеи истины» — теоретического познания — переходит к «идее блага» — практическому познанию — и оба сходятся в единицу в абсолютной идее: «Абсолютная идея есть [...] идентичность [т.е. тождество] теоретического и практического» (GW 12, 236; НЛ ТIII, 288). В Феноменологии же абсолютное знание последствие исторического, а не чисто логического развития. Его предпосылкой является «чудовищный труд мировой истории», который предпринял мировой дух, чтобы достичь «сознания о себе ⟨либо сверх себя⟩» (GW 9, 25ид.; ФД, 21). Здесь Гегель различает между особенным [т.е. частным] индивидом, неполным духом, и всеобщим индивидом, мировым духом. То, на что настраивается в своем воле-знании |Wissenwollen| особенный индивид, есть «уже приобретенная собственность» всеобщего духа, которая особенному индивиду кажется как внешнее, как его «субстанция» или «неорганическая природа», которую он должен «приобрести» [т.е. добыть] и «овладеть», короче: себя присвоить. (там же) Однако это образование индивида, так подчеркивает Гегель, «весьма также ничто иное, как то, что всеобщий дух или субстанция дает себе свое самосознание, или свое становление и рефлексию в себе.» (там же)

Обостря формулируя: всеобщий дух доходит до самосознания в познающей ⟨либо познавательной⟩ деятельности особенных индивидов, и только там. Но вместе с тем он есть нечто большее чем особенный индивид, а именно его духовная субстанция. Но что же тогда означает, мол, эта субстанция есть субъект, то есть самосознание и персона [т.е. личность]? Соотношение, о котором здесь идет речь и от прояснения которого, откровенно, в решающей мере зависит понимание речи об Абсолютном, Гегель ясно обозначил в логике своего второго Йенского системного наброска 1804/05 годов. Здесь он вновь поднимает ранее сделанное различие между нашей субъективной рефлексией и той напротив объективной, имманентной [т.е присущий] рефлексией.[15] Обе проявляют структуру самоотнесенности |Selbstbezüglichkeit| или возвращения |Rückkehr| в себя. Но только логический набросок 1804/05 годов ставит на то задачу, опосредствовать обе на уровне всеобщности как бесконечного: «наша рефлексия станет самой рефлексией этого соотношения.» (GW 7, 76) Это требование должно быть сдержано [т.е. выполнено] в последнем разделе Логики («Пропорция»), когда говорится, что познание как всеобщее есть «самобытное по себе, Абсолютное, тем что оно есть замкнутое [т.е. заключенное] в себе, абсолютная рефлексия, и тем что оно как эта рефлексия само есть всеобщность этих положенных противоположностей» (там же, 124).[16] Правда проблема эта, конечно же, еще не решена, и нам придется продолжать задаваться вопросом, как же понимать абсолютную рефлексию как саморефлексию Абсолютного в соотношении с нашей рефлексии.

(2) Абсолютное знание как и абсолютная идея, не обозначают обособленное знание напротив остальных обликов [т.е. фигур] сознания, то есть логических форм. Как абсолютное знание в воспоминании-себя ⟨либо восполнении-себя⟩ |Sich-Erinnern| становления к себе сохраняет |aufbewahren| облики сознания и имеет свою бесконечность, так и абсолютная идея в методе, в котором ход чистого мышления сведен к принципам, ввиду которых этот ход структурирован с самого начала. Абсолютная идея имеет, следуя Гегелю, не определенности содержания, а всеобщей формы, она есть формо-определенность |Formbestimmtheit|: «То, что здесь еще предстоит созерцать, это не содержание как таковое, а всеобщность его формы — это есть, метод.» (GW 12, 237; НЛ ТIII, 290) Метод в этом смысле есть самоэкспликация [т.е. самовыражение] приема [т.е. способа] Науки логики, а именно своей ввиду развитого «дела» |Sache| самой логикой обоснованной необходимости.

В противном случае абсолютная идея как абсолютный метод не была бы всеобщей, а формой ей внешнего и, в конечном счете, случайного |zufälligen| содержания — либо постановкой [т.е. изображением] сочинителя, либо усвоения читателем логики, — то есть: она не была бы абсолютной, и освобождение от противоположности сознания потерпело бы здесь, на пике Науки логики, крах. В этом смысле, наоборот, можно говорить о содержании метода, которое правда, согласно Гегелю, с формой пропадает [т.е. совпадает] |zusammenfallen|. Известная к тому формула Гегеля гласит: «метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения его ⟨либо ее⟩ содержания.» (GW 21, 37; НЛ ТI, 107) Он, как уточняет Гегель, «не есть нечто отличное от своего предмета и содержания», а есть «диалектика, которую [содержание] имеет по нему самому, которая его продвигает»; «ход этого метода» есть «ход самого дела.» (GW 21, 38; НЛ ТI, 108)

Такое методо-разумение |Methodenverständnis| означает разлом с обиходным соображением «метода» как о правоведном приеме, который нацелен на то, чтобы добраться до истин. Гегель критикует такое соображение прежде всего ввиду Канта, которому он дает справку об инструментальном соображении познания, которое все еще пристрастно в противоположности сознания.[17] Абсолютный метод, который он также характеризует как диалектический, напротив тому, не опосредствует субъект и объект, а есть знание их идентичности как по-себе-и-для-себя-бытия |Anundfürsichsein| понятия и с тем, как уже упоминалось, сама истина. Здесь понятие относится посредством понятия к понятию и понимает в нем себя самого. Словами Гегеля: «В истинном познании метод есть […] по-себе и для-себя определенность-бытие |Bestimmtsein| понятия, которое […] есть середина ⟨либо средоточие⟩ только потому, что оно весьма также имеет значение объективного, которое в [заключительном] выводе |Schlusssatz| […] положено в своей идентичности с субъективным понятием.» (GW 12, 239; НЛ ТIII, 291) Иными словами: для Гегеля метод как середина [некого] заключения идентичен с крайностями, которые он опосредствуют, инда сама опосредственность (заключение) снимается; эта форма самоотнесенности и есть то, что Гегель обозначает как опосредствованная непосредственность |vermittelte Unmittelbarkeit|. Как опосредствованная, она, однако, больше чем просто пустая идентичность, и это есть условие для того, чтобы «сам метод», как говорит Гегель, себя расширил «до [некой] системы» (GW 12, 249; НЛ ТIII, 304). При этом Гегель, невзирая на свою остальную критику кантовского понимания метода, соглашается с Кантом в том, что, как говорит Кант, только через метод наука учреждена как «целое познания как система, а не лишь просто как агрегат».[18] Так, следовательно Канту, трансцендентальное учение о методе есть «определение формальных условий полной системы чистого разума».[19]

На мой взгляд, нет сомнений в том, что для Гегеля абсолютная идея в конечном счете реализует систему чистого разума. Однако если для Гегеля метод и содержание совпадают [т.е. пропадают] и сам метод себя до системы расширяет, то встает вопрос о том, что же теперь то специфическое в методе, что делает его вообще методом. С этим вопросом Гегель соглашается в самом начале своих изложений. Сначала он фиксирует, что метод есть «лишь движение самого понятия», который хоть и познан, но «теперь с тем значением, что понятие есть все, и его движение есть всеобщая абсолютная деятельность.» (GW 12, 238; НЛ ТIII, 290) Это означает сдвиг перспективы напротив хода самой логики, поскольку теперь речь идет не о том, чтобы проследить за процессом, в котором понятие вообще впервые становится понятием — в ходе от логики-бытия через логику-сущности к логике-понятия —, а о том, чтобы ретроспективно рассмотреть этот процесс как деятельность себя к себе относящегося понятия. Поэтому, метод не просто совпадает [т.е. пропадает] с понятием как таковым. Он, более того, есть знание понятия о себе в своей деятельности как понятия, точнее говоря: в своей деятельности, себя самого как понятие захватить [т.е. сообразить].

В этом месте Гегель совершает рекурсию [т.е. ссылается] на «нас», то есть к тем особым индивидуумам, которые догоняют и тащат [т.е. сопутствуют и воспроизводят] ход чистого мышления. Речь идет о той же проблеме, что и в ранее оговоренном пассаже из предисловия к Феноменологии духа. Точнее, это возвращение одной из основополагающих констелляций [т.е. сочетаний] Науки логики. Отторжение [т.е. толчок] к чистому мышлению потребовало именно от нас «решения [т.е. раскрепощения] |Entschluss|, которое тоже можно рассматривать как произвол, а именно того, что волится [т.е. хочется] рассматривать мышление как таковое.» (GW 21, 56; НЛ ТI, 126) Здесь, в конце Логики, мы, те последовавшие этому решению, вновь выступаем на первый план [т.е. выходим на сцену], и это [отчасти] потому, что теперь напротив того, что последовало из нашего решения, нужно занять новую перспективу. Мы должны решится, самим применить результат чистого мышления, понятие, к развитию чистых мысли-определений |Gedankenbestimmungen|. Именно это делает понятие методом, инструментом знания о понятии. Словами Гегеля: «Понятие, как оно созерцалось для себя, оказалось в своей непосредственности; рефлексия или созерцающее его понятие пало [т.е. затеялась] в наше знание.» (GW 12, 238; НЛ ТIII, 291)

Жест этого прежнего созерцания, стало быть, по Гегелю [т.е. после него] чистое лицезрение, то есть: мы прямо-таки отвлеклись от нас, как от рефлектирующих, оставив нашу субъективность, наши затеи |Einfall| и мнения за кадром, чтобы нас предать делу, то есть понятию, и чисто схватить [т.е. сообразить] его в своей необходимости. С нашей точки зрения, это касается напряжения объективного мышления, результатом которого для нас становится понятие как нам ⟨либо нами⟩ отличная структура субъективности. Это соответствует двузначности термина «субъективность» у Гегеля, о чем он выразительно дает отчет: «Понятие есть ушедшая в себя [т.е. сосредоточенная] всеобщая суть [некого] дела, его негативная [т.е. отрицательная] единица с самим собой; это и делает его субъективность [таковой]. Но дело тоже существенно случайно и имеет внешнее составляющее [т.е. выразительную характерность] |äußerlicheBeschaffenheit|; это весьма также называется его всего-лишь [т.е. голой] субъективностью, той напротив объективности.» (GW 12, 87; НЛ ТIII, 102)[20] В первом значении субъективность мнит самосоотносимость понятия как суть дела, во втором же вопреки — всего-лишь внешность. Первая, по Гегелю, словно объективная субъективность, есть результат отвлечения от [т.е. отсмотра со] |Absehen| второй субъективности. Но это имеет последствия для статуса нашей рефлексии, которая созерцает понятие. Ее нельзя субъективистки неправильно понять, то есть: она не есть внешняя рефлексия, умничающая |räsonieren| над [неким] делом. Она, более того, направлена на само дело. Именно это мнится, когда нам Гегель приписывает чистое лицезрение: [некое] предание к делу, которое отвлекает от [т.е. отсматривает со] всех привнесенных затеях и предрассудков |Einfälle und Vorurteile|.

Однако, при этом она не только отвлекается от [т.е. отсматривает с] субъективности во втором, названном Гегелем, смысле внешности. Она также отвлекается от [т.е. отсматривает с] субъективности, которая созерцает понятие. То, что знание о понятии есть наше знание, в ходе Науки логики еще даже не было явно отражено. Соотношение нашей рефлексии c понятием к самому созерцаемому понятию остается невыясненным, и пока это так, противоположность сознания, действительно [т.е. на самом деле], не снято. С этим, наша рефлексия не смогла бы стать рефлексией самого понятия. А также рефлексия самого понятия в себе, если бы оно могло мыслить себя без нас, имела бы еще нашу рефлексию вне [т.е. кроме] себя и в этом смысле противоположность сознания.

Решающее теперь то, что, поскольку в понятии сводится [т.е. соображается] всеобщее [этого] мышления вообще, созерцание понятия происходит через [т.е. осуществляется сквозь] само понятие, тем, что мы определяем понятие понятийными средствами. Наше знание, в котором созерцается понятие, потому совпадает с методом: «Метод есть само это знание, для которого оно [понятие] есть не только как предмет, а как его собственное, субъективное делание, как инструмент [т.е. орудие] и средство познающей деятельности, отличное от нее, но как ее собственная сущность |Wesenheit|.» (GW 12, 238; НЛ ТIII, 291) Лишь сперва с обращением к нашему знанию понятия, то есть, в [некой] рефлексии нашей понятийной рефлексии понятия, метод вступает в поле зрения. Этот метод Абсолютен в том смысле, что понятие тут относится к самому себе и в этом самоотношении не обусловлено [никаким] другим, поскольку именно понятие хотя и отличное [т.е. отличается] от нашей познавательной деятельности, по себе однако имеет понятийную природу.

Что это значит, в ‹Исследовании-Гегеля› |Hegel-Forschung| окончательно так и не выяснено. Ханс Фридрих Фульда, который с большой интенсивностью расследовал эту проблему, утверждает, «что наше мышление» — здесь ясно выражено имеется в виду «нечто ⟨либо несколько⟩ односторонне Субъективное» — «qua прием идентифицирует себя с методом, который мыслится в понятии абсолютной идеи».[21] Идентификация нашего мышления с абсолютным методом будь то одновременно возведение |Erhebung| конечной субъективности к абсолютной идее. Тогда оно понимается — тоже как спекулятивное мышление — с дифференцией [т.е. разницой] к абсолютной идеи, а именно как «постановка» [т.е. изображение] |Darstellung| «формы себя мыслящей идеии»; однако здесь открывается «пропасть» |Abgrund|, которая «зияет между мыслящим как абсолютная идея самим определяющим себя разумом и процессом определения нашего спекулятивного мышления».[22]

На самом деле, как мне кажется, мы можем выполнить идентификацию нашего мышления с методом только потому, что уже при вступлении в Науку логики мы отвлеклись [т.е. отсмотрели] от всего-лишь [т.е. голой] субъективности. При этой предпосылке мы не идентифицируем наше чистое мышление (то есть мышление самого мышления) с методом, а идентифицируем его как метод, исполняя смену перспективы и рефлектируем его как понятие понятия. Здесь не дано другого мышления, в котором мог бы случится метод и к которому мы могли бы приступить. Метод «есть само это знание», а именно «наше знание», — как Гегель однозначно говорит. (GW 121, 238; НЛ ТIII, 291) Понятие понимает себя только в нашем мышлении.

Все-таки остается разница между нашим мышлением и абсолютной идеей, причем я не могу распознать то, что касается [некой] пропасти. Она состоит, короче говоря, в том, что субъективное исполнение [т.е. полное отношение] |Vollzug| нашего мышления, если же это знание понятия, следует логике, не зависящей от нас и не от соответствующего исполнения. Это та логика, которую Кант задумал как систему чистого разума. Она состоит в систематических, то есть необходимом следствии [т.е. порядке] чистых определений-мышления настолько, поскольку они образуют взаимосвязь-мышления, предваряющую [т.е. предпосылочную] и лежащую в основе каждого исполнения мышления. Говоря по другому: когда мы что-то мысленно определяем, мы отличаем и соотносим моменты того, что мы определяем, на основании [т.е. по причине] |aufgrund| определений-мышления, которые всеобщие по своей природе и находятся в необходимых отношениях друг к другу. Постольку это касается [некой] всеобъемлющей наше субъективное мышление, напротив нам априорной структуры, которой мы имплицитно требуемся в каждом мышлении, даже тогда, когда мы ее не или не вполне осознаем. Мы не конструируем эту структуру или эту связь определений-мышления — категорий — эта взаимосвязь имеет независимую от нас необходимость, которую мы в нашем понимании делаем лишь эксплицитно [т.е. явно]. Это мне кажется собственно и есть основание ⟨либо причина⟩ того, что Гегель может воспринимать [т.е. ухватывать] |auffassen| нашу рефлексию как рефлексию этого самого соотношения (категорий) — в двойном смысле genitivus objectivus и genitivus subjectivus.

Более того: это касается структуры разума, который также определяющий для структурирования природы и духа и [в этом отношении] есть им имманентен. Но: какой бы объективной ни была всеобщая и необходимая взаимосвязь мыслительных-определений напротив нас, она саму себя не мыслит, а это мы ее мыслим, тем, что мы понимаем понятие. Это отвечает поставленному в заголовке моего проведения вопросу. Мы мыслим абсолютно, тем, что мы мыслим Абсолютное. Но мы можем мыслить Абсолютное только потому, что мы сами момент той взаимосвязи, которую мы мыслим как абсолютную. [В этом отношении] действительно, что в понятии [т.е. понимании] понятия понятийным средством «субъект, метод и объект […] положены как одно [т.е. некое] идентичное понятие» (GW 12, 238; НЛ ТIII, 291).

(3) «Объем общих определений-мышления», по Гегелю, равнозначен «метафизике»; они есть «словно алмазная сеть, в которую мы вводим всякий материал |Stoff| и [впервые] только через это делаем его понятным.» (GW 24,3, 1182; Э ТII, 21, § 246 пб.) «Разборчивость» мира, по Гегелю, зиждется на том, что эта сеть позволяет определять «материал». Определения-мышления есть потому «не всего-лишь формы самосознающего мышления, а тоже и предметного рассудка»; это признается, «поскольку говорится, что рассудок, что разум есть в предметном мире, что дух и природа имеют законы, по которым совершаются их жизнь и их изменения.» (GW 11, 22; (НЛ ТI, 104))

Это не означает, что философия претендует на величество толкования над эмпирическими положениями дел [т.е. фактами] |Sachverhalte|. Так, например, гегелевская философия природы не вступает в конкуренцию с эмпирическими естественными науками и также не является их метатеорией.[23] Исходной точкой тут выступает не природа по себе, а, более того, теоретическое и практическое соотношение людей к природе: «Теоретическая сторона признает природу как бытийную [т.е. сущую] |Seiende| субстанциональную. Это бессознательный [т.е. обморочный] разлад [т.е. разногласие], в котором мы себя непосредственно находим ⟨либо чувствуем⟩ |befinden| с природой. […] С другой стороны, человек знает себя в себе бесконечно, неукротимым в своей воле. […] Такова хитрость его разума, что он позволяет их силе снашиваться по себе; и соотносит [т.е. ведет] себя затем неприкосновенно [т.е. неподобающе], и так использует природные вещи для своих самых произвольных затей.» (GW 24,1, 4) Теоретическое и практическое соотношение к природе конвергирует [т.е. сходится] с теоретическим и практическим познанием в [самой] идее познания. [В этом отношении] Гегель в параграфе 381 Энциклопедии (1830) может тоже сказать, что понятие в природе «имеет свою совершенную |vollkommen| внешнюю объективность», но в духе — через соотношение природы к человеку — приходит опять в себя и становится идентичным с собой; Гегель добавляет: «Оно [понятие] есть эта идентичность вместе с тем только, как возвращение из природы.» (GW 20, 382, Э ТIII, 15, § 381)

Природа и дух, по Гегелю — «различные способы» отобразить «наличное бытие» идеи (GW 12, 236, НЛ ТIII, 289); это означает: так как абсолютная идея не мыслима как субстрат, а как метод, который падает [т.е. затевается] |fällt| в наше знание, она имеет наличное бытие только в природе и духе, а не в каком-то метафизическом запредельном мире, и следовательно, природа и дух как реляты [т.е. соотносящиеся элементы] тоже необходимо отнесены друг к другу. Дух есть «полагание |Setzen| природы как своего мира; полагание, которое как рефлексия есть вместе с тем предполагание [т.е. предпосылание] |Voraussetzen| мира как самостоятельной природы.» (GW 20, 382, Э ТIII, 29, § 384) Это реальное опосредствование природы и духа непреложное [т.е. без этого не обойтись]. Абсолютная форма — форма понятия, схватывающего [т.е. соображающего] себя как понятие в абсолютной идее — как говорится в Логике, есть ровно потому только формальная. (срав. GW 12, 25; НЛ ТIII, 27) Она зиждется на возможности духа, «абстрагировать себя от всего внешнего и от своей собственной внешности, от своего наличного бытия» (GW 20, 382, Э ТIII, 25, § 382). То, что Гегель в параграфе 382 Энциклопедии говорит, корреспондирует в Науке логики с высказыванием в главе об абсолютной идее, она будь «еще логическая» и «в чистых мыслях» и «заключена [т.е. замкнута] в субъективность» (GW 12, 253, НЛ ТIII, 309).

Чистая самоотнесенность [т.е. сосредоточенность на себе] |Selbstbezüglichkeit| понятия в абсолютном методе, есть потому результат абстрагирования от определенных соотношений, в которых человеческий дух находится в соотношении к природе и к своим собственным духовным способам наличного бытия [т.е. способов существования] |Daseinsweise|. Оттого, идея как абсолютный метод есть всеобщая форма теоретического и практического поведения [т.е. отношения] |Verhalten| человеческого духа к «миру». Однако философия может обоснованно требовать этот статус идеи только тогда, когда абсолютная идея ощутит [т.е. находит] себя вновь в природе и духе,[24] то есть, если она в том познании, которое не есть чистое мышление, способна выявить мышления-определения, которые — говоря метафизически — образуют алмазную сеть категорий.

Так наше мышление Абсолютного есть вовсе не беспочвенная метафизическая спекуляция. Оно, более того, принуждает нас к понятию [т.е. пониманию] того, что есть; — не по стороне его лишь эмпирической экзистенции [т.е. сущности] (она к понятию не относится [а к ничто]), а со стороны его формы-определенности |Formbestimmtheit| в соотношении к абсолютной идеи как всеобщей формы нашего теоретического и практического познания. В этом, следует напоследок хотя бы отметить, лежит критический потенциал, о котором Гегель был вполне осведомлен. «Все революции» [т.е. перевороты], говорится в прибавлении к параграфу 246 Энциклопедии, «как в науках, так и во всемирной истории происходят только потому, что дух теперь к пониманию |Verstehen| и вниманию |Vernehmen| своего [себя], чтобы овладеть собой, изменил свои категории [т.е. имеет свои измененные категории], себя подлиннее, глубже, себя искреннее и единодушнее |inniger und einiger| постигает с собой.» (GW 24,3, 1183, zu § 246; Э ТII, 21, § 246 пб.) В абсолютном методе дух постиг себя как свободу, и это понятие свободы есть масштаб [т.е. мера], который мы с идеей делаем действительным [т.е. предъявляем]. От этой нормативности разума черпает также гегелевская философия права, когда она утверждает действительное как разумное, ибо действительное есть только та согласная с понятием реальность и с этим способ наличного бытия [т.е. существование] свободы. Но это была бы уже другая глава интерпретации и дискуссии Гегеля.

— А. А.

GW - Gesammelte Werke, G. W. F. Hegel
РРЛ - Работы разных лет, Москва 1970
ФД - Феноменология духа, Москва 2000
НЛ - Наука логики, Москва 1970, 1971, 1972
Э - Энциклопедия философских наук, Москва 1974, 1975, 1977

[1] К этому смотри: Команда — Panzerhenker, часть про «Ивана Грезного».

[2] GW 11 — является первым изданием НЛ. На рус. язык было переведено со второго 〜 GW 21.

[3] Срав. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, 530 ид. («DerStreitumdieMetaphysik»).

[4] Срав. Вильгельм Дильтей: Построение исторического мира в науках о духе, в: Собрание сочинений в 6-ти т., Том 3, Москва 2004, с. 196–198.

[5] Срав. А. А.: Ленин читатет Гегеля

[6] Ludovicus De Vos: Hegels Wissenschaft der Logik: Die absolute Idee. Einleitung und Kommentar, Bonn 1983; он же., Die Wahrheit der Idee, в: Der Begriff als die Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen »Subjektiven Logik«, изд. Anton Friedrich Koch, Alexander Oberauer und Konrad Utz, Paderborn u. a. 2003, 153–169; он же, Idee, в: Hegel-Lexikon, изд. Paul Cobben, Paul Cruysberghs, Peter Jonkers, Lu De Vos, Darmstadt 2006, 264–269.

[7] Без претензий на исчерпывающую полноту, можно на взброс назвать: Walter Jaeschke: Absolute Idee – absolute Subjektivität, в: Zeitschrift für philosophische Forschung 35 (1981), 358–416; Pirmin Stekeler-Weithofer: Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung, Paderborn u. a. 1992, 404–418; Angelica Nuzzo: Absolute Methode und Erkenntnis der Wirklichkeit in der Philosophie Hegels, в: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 44 (1996), 475–490; Gudrun von Düffel: Die Methode Hegels als Darstellungsform der christlichen Idee Gottes, Würzburg 2000, Teil 2; Rainer Schäfer: Hegels Ideenlehre und die dialektische Methode, в: G. W. F. Hegel. Wissenschaft der Logik, изд. Anton Friedrich Koch und Friedrike Schick, Berlin 2002, 243–264; Konrad Utz: Absolute Methode? в: Der Begriff als die Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen »Subjektiven Logik«, изд. Anton Friedrich Koch, Alexander Oberauer und Konrad Utz, Paderborn u. a. 2003, 189–207; Miriam Wildenauer: Epistemologie freien Denkens. Die logische Idee in Hegels Philosophie des endlichen Geistes, Hamburg 2004; Hans Friedrich Fulda: Hegels Logik der Idee und ihre epistemologische Bedeutung, в: Hegels Erbe, изд. Christoph Halbig, Michael Quante, Ludwig Siep, Frankfurt / M 2004, 78–137.

[8] GW 11, 21; (НЛ ТI, 103): Die reine Wissenschaft setzt somit die Befreyung von dem Gegensatze des Bewußtseyns voraus. Sie enthält den Gedanken, insofern er eben so sehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie eben so sehr der reine Gedanke ist. Oder der Begriff der Wissenschaft ist, daß die Wahrheit das reine Selbstbewußtseyn sey, und die Gestalt des Selbsts habe, daß das an sich seyende der Begriff, und der Begriff das an sich seyende ist.

[9] О понимании истины Гегелем срав. Michael Theunissen: Begriff und Realität. Hegels Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriffs, в: Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, изд. Rolf-Peter Horstmann. Frankfurt / M 1978, 324–359; Herbert Schnädelbach, Hegels Lehre von der Wahrheit. Antrittsvorlesung 26. Mai 1993, Berlin 1993.

[10] Нем. фраземы: wahrer Freund, wahres Kunstwerk — звучат в пер. на рус. речь как: настоящий друг, настоящее произведение искусства; в более подходящей аналогии имеется ввиду: истинный путь, истинное лицо, итп.

[11] Срав. GW 11, 22; (НЛ ТI, 104); еще Гегель упоминает там же, на с. 103, понятие Анаксагора Nous как точку отсчета. Само собой понятно, что в целом чистое мышление отсылает к аристотелевскому понятию «noesis noeseos noesis» |мышление мышления есть мышление| (Мет. 1074 б 34); в этом отношении Гегель в конце Энциклопедии (1830) цитирует Мет. 1072 б, 18–30.

[12] Срав. Wolfgang Krohn: Die formale Logik in Hegels »Wissenschaft der Logik«. Untersuchungen zur Schlußlehre, München 1972; Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, изд. Andreas Arndt, Christian Iber und Günter Kruck, Berlin 2006.

[13] Срав. для этого детальную реконструкцию от Maria Daskalaki: Vernunft als Bewusstsein der absoluten Substanz. Zur Darstellung des Vernunftbegriffs in Hegels »Phänomenologie des Geistes«, Berlin 2012.

[14] Срав. Walter Jaeschke: Das absolute Wissen, in: Phänomenologie des Geistes. Erster Teil, изд. Andreas Arndt, Karol Bal, Henning Ottmann in Verb. mit Davor Rodin, Berlin 2001 (Hegel-Jahrbuch 2001), 286–295; к следующему срав. 288 ид.

[15] Срав. Walter Jaeschke: Äußerliche Reflexion und immanente Reflexion. Eine Skizze der systematischen Geschichte des Reflexionsbegriffs in Hegels Logik-Entwürfen, в: Hegel-Studien 13 (1978), 85–117.

[16] GW 7, 124: Es ist das an sich selbstseyende, das Absolute, indem es das in sich geschlossene, die absolute Reflexion ist, und indem es als diese Reflexion selbst die Allgemeinheit der in dieser gesetzten Gegensätze ist.

[17] Срав. Andreas Arndt: Methoden-Reflexionen, в: Mit und gegen Hegel, изд. Andreas Knahl, Jan Müller und Michael Städtler, Lüneburg 2000, 236–247.

[18] Иммануил Кант: Собрание сочинений в 8-мит., Том 8, Москва 1994, § 95, 388; Трактаты и письма, Москва 1980, с. 435.

[19] Он же: Собрание сочинений в 8-ми т., Том 3, Москва 1994, 524; КчР, Москва 1999, 535.

[20] Срав. Andreas Arndt: Die Subjektivität des Begriffs, в: Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, изд. von Andreas Arndt, Christian Iber und Günter Kruck, Berlin 2006, 11–23; Klaus Düsing: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik, Bonn 1976.

[21] Hans Friedrich Fulda: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, München 2003, 122.

[22] Там же: 126.

[23] Там же: 143 ид.; Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, 336–340.

[24] В конце прохода сквозь реальные науки |Realwissenschaften| о природе и духе, как формулируется в Энциклопедии (1830), вновь достигается «логическое», но уже «с тем значением, что оно есть всеобщность, удостоверенная [т.е. оправдавшая себя] в своем конкретном содержании как в своей действительности.» (GW 20, 569, § 574, Э ТIII, 406, § 574).