Кто мыслит абсолютно?

Абсолютная идея в Науке логики Гегеля

Wer denkt absolut?

Кто мыслит абсолютно? Этот вопрос отсылает к очерку бамбергского Гегеля под заглавием «Кто мыслит абстрактно?» (1807). Он начинает: «Мыслить? Абстрактно? — Sauve qui peut! Спасайся, кто может! — Так я уже слышу возглас некоего подкупленного врагом […] предателя, который вопит на эту статью за то, что здесь речь пойдет о метафизике. Ибо метафизика — это слово, как абстрактное и почти-что мышление — тоже слово, от которого каждый, в большей или меньшей степени, бежит прочь, словно от пораженного чумой». (GW 5, 381; РРЛ ТI, 389) Это, пожалуй, еще в большей мере относится к разговору об Абсолютном, который по-видимому намекает на то, что у Гегеля уже нисколько не подлежит аффирмации [утверждению].

Однако: кто не желает говорить об Абсолютном, должен молчать о Гегеле. Это представляется почти само собой разумеющимся, ведь, в конце концов философия Гегеля живет прямо-таки от утверждения, что разум способен познать Абсолютное. Более того. Абсолютная идея, о которой здесь должна идти речь, для Гегеля «единственный предмет и содержание философии»; она одна есть «бытие, неувядающая [непреходящая] жизнь, себя знающая истина и есть вся истина». (GW 12, 263, НЛ ТIII, 288) В абсолютной идее постигается понятие, которое здесь по Гегелю «имеет личность», как абсолютный метод. Выше этого не взять, однако, именно тут и начинаются трудности. Метод — истина — жизнь, и все это еще и абсолютно, то есть неувядающее. Это напоминает трезвучие Иоанна 14:6, где Христос о себе говорит, что он — «путь, истина и жизнь». Возможно Гегель подразумевает и это тоже, ведь в конце концов философия есть истина религии и не имеет иного предмета как этого. Или же, в тех многократно (и зачастую неверно) цитируемых словах Науки логики: Царство чистой мысли — «сама истина, какова она есть без покрова по себе и для себя самой; поэтому можно выразиться так, что это содержание есть изображение |Darstellung| бога, каков он есть в своей вечной сути |Wesen| перед сотворением природы и [некого] конечного духа».[1] (GW 11, 21; (НЛ ТI, 16))[2]

Такие высказывания уже рано вызывали подозрение, будто здесь ведется беспочвенная метафизика, причем мнимая беспочвенность могла, в зависимости от позиции, состоять либо в элиминации веры, либо в теологизации разума.[3] И не только марксисты хотели отрешиться от Абсолютного; тот же Дильтей предпочитал читать Логику и философию Гегеля в общей сложности без Абсолютного: объективный дух, писал он в 1910 году, должен основываться не в всеобщем разуме, а в тотальности [целостности] жизни.[4] Также и некий Владимир Ильич Ульянов при своем чтении Логики в 1914 году следовал сопоставимой максиме, сомнительность которой, впрочем, открылась ему именно в главе об абсолютной идее.[5] Но а научная литература по Гегелю — за исключением новаторских работ Людовика Де Воса[6] — уделяла абсолютной идее с тех пор лишь побочное внимание.[7] В особенности же то, что абсолютная идея означает не только для Гегелевской Науки логики, но прежде всего в отношении философии-реальности |Realphilosophie|, остается и поныне вовсе не проясненным в достаточной мере.

Я едва ли сумею устранить этот недостаток здесь и потому ограничусь лишь приближением к проблематике. Моя цель состоит в том, чтобы извлечь у концепции абсолютной идеи, надеюсь, хоть сколь-нибудь правдоподобный смысл, не выводя ее из систематических предпосылок Гегеля и не умаляя ее притязание. Я сделаю это в трех шагах. Прежде всего я обращусь к основополагающим системным предпосылкам гегелевской речи об Абсолютном, а именно к «снятию противоположности сознания». Я освещу это в сравнении Науки логики с Феноменологией духа (1). Затем я подойду ближе к разговору о гегелевском определении абсолютной идеи как абсолютного метода (2) и, наконец — в-третьих — к ее статусу в усмотрении философии-реальности (3).

Руководящим при этом является вопрос, который и дает заголовок моим рассуждениям: Кто мыслит абсолютно? Кто или что мыслит, когда Абсолютное не только мыслится, но — по сведению Гегеля — мысленно постигает само себя как понятие через понятие? — В этой самоотнесенности |Selbstbezüglichkeit| понятия лежит решающая предпосылка речи об Абсолютном. Абсолютно есть нечто постольку, поскольку оно не зависит от другого. Гегель тематизирует эту предпосылку как преодоление противоположности сознания. К этой теореме я и обращусь в следующем.

(1) Абсолютная идея как знающая себя истина есть то понятие чистой науки, которое Гегель впервые обосновал в Феноменологии духа (1807). Спустя пять лет Гегель возвращается к этому во введении к Науке логики. Чистая наука, так он рассуждает, предполагает «освобождение от противоположности сознания». (GW 11, 21; (НЛ ТI, 102)) Что это означает, Гегель поясняет непосредственно вслед за этим в трех предложениях [полаганиях], которые он соединяет конъюнкцией «или». Следовательно нужно полагать, что речь здесь идет о равноценных формулировках. Первая (a) гласит: «Она [чистая наука] содержит мысль, поскольку она весьма также [в равной мере] есть дело |Sache| само по себе». Второе предложение (b) является обращением первого, оно вытекает из утверждения, что мысль «весьма также» |ebensosehr|, то есть со всех точек зрения, есть дело само по себе. Чистая наука, следуя этому, содержит «дело само по себе, поскольку она весьма также есть чистая мысль». Третье предложение (c) более запутанное, ибо оно извлекает из (a) и (b) сразу несколько последствий, которые Гегель теперь соединяет конъюнкцией «и». Оно гласит: «Или понятие науки есть то, что истина есть чистое самосознание и имеет облик самости |die Gestalt des Selbsts|, так что сущее по себе есть понятие и понятие есть сущее по себе».[8] (GW 11, 21; (НЛ ТI, 103)) Как это понимать?

Первое последствие видимо без проблем вытекает из (a) и (b). Когда мысль и предмет, то есть «дело само по себе» |Sache an sich selbst|, просто-напросто не различены, а каждый релят [из соотносимых] «весьма также» есть другой, то речь идет о чистом самоотношении |Selbstverhältnis|, к которому — поскольку оно пребывает в мысли — можно обращаться как к чистому самосознанию |Selbstbewusstsein|. И также к нему можно обращаться как к истине, поскольку оно сообразно традиционному, положенному Гегелем в основание пониманию |Auffassung| истины, имплицирующему соответствие |Übereinstimmung| мышления и помысленного.[9] В своих лекциях Гегель, если доверять прибавлениям его учеников к параграфу 24 Энциклопедии философских наук (31830), шагнул еще дальше: «В философском смысле |Sinn|», так там стоит, «истина […] означает соответствие [некого] содержания с самим собой». (HW 8, 86; GW 23,3, 822; Э ТI, 126) Речь здесь, однако, идет не о каких любо содержаниях, удовлетворяющих критерий соответствия с собой. Речь, напротив, о согласованности содержания в себе в том смысле, в каком мы — это примеры Гегеля — говорим об «истинном друге» или «истинном произведении искусства».[10] Под этим мы мним, что содержание сообразно своему понятию. Отсюда вытекают дальнейшие последствия, а именно то, что самость самосознания имеет такой облик, что по себе сущее есть понятие и понятие есть по себе сущее. Чистая мысль как идея есть понятие, которое полностью реализовалось и само себя постигло. Под по себе сущем Гегель в этом контексте явно отсылает к платоновской идее как ontos on.[11]

Рассмотренное изложение Гегеля к тому, что такое чистая наука, освободившаяся от противоположности сознания, с ее тремя полаганиями, последнее из которых извлекает последствия из первых, по видимому имеет форму [умо]заключения |Schluß|. На самом деле же, во взгляде на гегелевское учение о заключении,[12] речь здесь скорее идет о снятии самого заключения [закрывания] |Schließen|, точнее — его формализма. Этот формализм состоит в том, что понятие как опосредствующее — medius terminus — отличено от крайностей |Extreme|, которые оно опосредствует. Здесь идентичность [тождество] предмета и понятия еще не достигнута. В «завершении заключения» |Vollendung des Schlusses|, напротив, следуя Гегелю, «различие опосредствующего и опосредствованного отпало. То, что опосредствованно, само есть существенный момент своего опосредствующего, и каждый момент есть как тотальность опосредствованных». (GW 12, 125; НЛ ТIII, 150) Это единство |Einheit| по Гегелю «положено в дизъюнктивном заключении, которое по этой же причине весьма также больше не заключение», — как он пишет. (GW 12, 124; НЛ ТIII, 149) Иными словами: дизъюнктивное [разобщающее] «или» в завершении заключения, которое одновременно есть его снятие, становится конъюнктивным [союзным] «или», при котором полагания могут взаимно замещать друг друга, поскольку каждое из них имеет в себе целую тотальность: целое есть истинное.

Как уже отмечалось, гегелевская концепция абсолютной идеи целиком и полностью висит на том, что наука оставила позади себя противоположность сознания, как это было развито в Феноменологии духа.[13] В самом деле, глава об абсолютном знании там представляет собой три вышеупомянутых полагания в модифицированной форме.[14] Для первого (a) Гегель отсылает к феноменологическому облику наблюдающего разума, который обнаруживает себя в самом предмете. Он, как известно, вершит в овеществляющем высказывании, что бытие духа — кость (GW 9, 190; ФД, 177); в заключительной же главе Феноменологии говорится далее, что «бытие Я есть вещь» (GW 9, 423; ФД, 400). Полагание (b) на первый взгляд, опять-таки, обращение (а): «Вещь есть Я» (там же). Оба, (a) и (b), согласно Гегелю — «бесконечные суждения». Бесконечные суждения уже в Йенской рукописи Логики 1804/05 года имеют своеобразие не являться суждением в собственном смысле, поскольку субъект и предикат снимаются (ср. GW 7, 88f.; GW 12, 78f.; НЛ ТIII, 68ид.); тем самым они отсылают к негативному единству обоих в третьем, которое здесь — в суждении — первоначально появляется как копула («есть»). Уже из формы-суждения, которая для Гегеля в своей основе дефицитарна и тем самым не сообразна разуму, видно, что (a) и (b), оба принадлежащие теоретическому познанию |Erkennen|, еще не преодолели противоположность сознания. Для этого, так говорит Гегель, вещь должна «быть знаема [...] и как суть или внутреннее, как самость», и это впервые имеет место в моральном самосознании, то есть в области практического познания. (GW 9, 424; ФД, 400) Здесь «дух, несомненно знающий |gewisser| себя самого […] имеет элементом [стихией] наличного бытия ничего иного, как это знания о себе» (там же); и это знание затем имеет форму «Я = Я» (GW 9, 425; ФД, 401).

В основном не иначе обстоит ход в главе об идее в Науке логики, где «идея познания» от «идеи истины» — теоретического познания — продвигается к «идее блага» — практическому познанию — и то и другое в абсолютной идее сходится в единство: «Абсолютная идея есть [...] идентичность теоретического и практического». (GW 12, 236; НЛ ТIII, 288) В Феноменологии же абсолютное знание последствие исторического, а не чисто логического развития. Его предпосылкой служит «чудовищный труд всемирной истории», который мировой дух предпринял, чтобы достичь «сознания о себе ⟨над собой⟩» (GW 9, 25ид.; ФД, 21). Гегель различает при этом между особым индивидом, неполным духом, и всеобщим индивидом, мировым духом. То, на что направлен в своей любознательности |Wissenwollen| особый индивид, есть «уже приобретенная собственность» всеобщего духа, которая особому индивиду является как внешнее, как его «субстанция» или «его неорганическая природа», которую он должен «приобрести» и «овладеть», короче: присвоить себе. (там же) Однако это образование индивида, так подчеркивает Гегель, «весьма также ничто иное, как то, что всеобщий дух или субстанция дает себе свое самосознание, или свое становление и рефлексию [возвращение] в себе». (там же)

Заостряя формулировку: всеобщий дух приходит к самосознанию в познавательной деятельности особых индивидов, и только там. Но вместе с тем он больше, чем особый индивид, а именно — его духовная субстанция. Но что же тогда значит, что эта субстанция есть субъект, то есть самосознание и личность? Соотношение, о котором здесь идет речь и от прояснения которого, видимо, решающим образом зависит понимание речи об Абсолютном, Гегель отчетливо обозначил в логике своего второго Йенского наброска Системы 1804/05 года. Здесь он подхватывает ранее проведенное различие между нашей субъективной рефлексией и противопоставленной ей объективной, имманентной [присущий] рефлексией.[15] Обе проявляют структуру самоотнесенности |Selbstbezüglichkeit| или возвращения |Rückkehr| в себя. Но только набросок Логики 1804/05 года ставит на то задачу, опосредствовать обе на уровне всеобщности как бесконечного: «наша рефлексия станет самой рефлексией этого соотношения». (GW 7, 76) Это притязание должно найти свое исполнение в последнем разделе Логики («Пропорция»), когда говорится, что познание как всеобщее есть «самобытное по себе, Абсолютное, поскольку оно есть то заключенное в себе — абсолютная рефлексия, и будучи этой рефлексией, оно само есть всеобщность положенных в ней противоположностей» (там же, 124).[16] Разумеется, тем самым проблема еще не решена, и нам предстоит далее задаваться вопросом, как же понимать абсолютную рефлексию как саморефлексию Абсолютного в ее отношении к нашей рефлексии.

(2) Абсолютное знание, как и абсолютная идея, не представляют собой отдельного знания, противопоставленного прочим обликам [фигурам] сознания, точнее — логическим формам. Подобно тому как абсолютное знание в припоминании ⟨восполнении-себя⟩ |Sich-Erinnern| становления к себе сохраняет облики сознания и в этом имеет свою бесконечность, так и абсолютная идея — в методе, в котором ход чистого мышления собран воедино в виде тех принципов, которые с самого начала его структурировали. Абсолютная идея, следуя Гегелю, имеет определенности не содержания, а всеобщей формы; она есть формо-определенность |Formbestimmtheit|: «Таким образом, то, что здесь еще предстоит рассмотреть, это не содержание как таковое, а всеобщее его формы — то есть, метод». (GW 12, 237; НЛ ТIII, 290) Метод в этом смысле есть саморазъяснение способа ведения Науки логики, причем именно его необходимости, обоснованной в развитом «деле» |Sache| самой логики.

В противном случае абсолютная идея как абсолютный метод была бы не всеобщей, а формой внешнего по отношению к ней и в конечном счете случайного |zufälligen| содержания — либо изложения автора, либо присвоения читателем Логики; то есть: она не была бы абсолютной, и освобождение от противоположности сознания здесь, на пике Науки логики, потерпело бы крах. В этом смысле можно, в свою очередь, говорить и о содержании метода, которое, правда, согласно Гегелю, совпадает |zusammenfallen| с формой. Известная гегелевская формула на этот счет гласит: «метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения своего содержания». (GW 21, 37; НЛ ТI, 107) Он, как уточняет Гегель, «ничем не отличается от своего предмета и содержания», а есть «диалектика, которую оно [содержание] имеет по нему самому, которая его движет далее»; «ход этого метода» есть «ход самого дела». (GW 21, 38; НЛ ТI, 108)

Такое методопонимание знаменует разрыв с ходовым соображением о «методе» как о руководимой правилами процедуре |Verfahren|, которая нацелена на достижение истин. Именно такую трактовку Гегель критикует прежде всего с оглядкой на Канта, которому он приписывает инструментальное соображение познания, все еще пристрастно пребывающее в противоположности сознания.[17] Абсолютный метод, который он характеризует также как диалектический, напротив тому, не опосредствует субъект и объект, а есть знание их идентичности как по-себе-и-для-себя-бытия |Anundfürsichsein| понятия и тем самым, как уже было сказано, сама истина. Здесь понятие посредством понятия относится к понятию и понимает в нем себя самого. Словами Гегеля: «В истинном […] познании метод есть […] по-себе и для-себя определенно-бытие |Bestimmtsein| понятия, которое есть середина ⟨средоточие⟩ только потому, что оно весьма также имеет значение объективного, которое в [заключительном] выводе |Schlusssatz| […] положено в своей идентичности с субъективным понятием». (GW 12, 239; НЛ ТIII, 291) Иными словами: для Гегеля метод как середина заключения идентичен тем крайностям, которые он опосредствует, так что сама опосредствование (заключение) снимается; эта форма самоотнесенности и есть то, что Гегель обозначает как опосредствованную непосредственность |vermittelte Unmittelbarkeit|. Как опосредствованная, она, однако, есть нечто большее, чем просто пустая идентичность, и это составляет условие для того, чтобы «сам метод», как говорит Гегель, расширился «до системы» (GW 12, 249; НЛ ТIII, 304). При этом Гегель, несмотря на остальную свою критику кантовского понимания метода, сходится с ним в том, что, как говорит сам Кант, лишь через метод наука устраивается как «целое познания в виде системы, а не в виде агрегата».[18] Соответственно, трансцендентальное учение о методе, согласно Канту, есть «определение формальных условий полной системы чистого разума».[19]

На мой взгляд не остается никакого сомнения в том, что для Гегеля в конечном счете абсолютная идея реализует систему чистого разума. Однако если для Гегеля метод и содержание совпадают, и сам метод расширяет себя до системы, тогда встает вопрос о том, что же, собственно, есть то специфическое в методе, что вообще делает его методом. К этому вопросу Гегель обращается уже в самом начале своих изложений. Прежде всего он фиксирует; метод есть «лишь движение самого понятия», которое хотя уже и было познано, но «теперь — в том значением, что понятие есть все, а его движение — всеобщая абсолютная деятельность». (GW 12, 238; НЛ ТIII, 290) Это означает смещение перспективы по отношению к ходу самой Логики, ибо речь теперь уже идет не о том, чтобы прослеживать процесс, лишь в котором понятие вообще становится понятием — в ходе от логики-бытия через логику-сущности к логике-понятия, — а о том, чтобы ретроспективно рассмотреть этот процесс как деятельность понятия, относящегося к самому себе. Метод, следовательно, не просто совпадает с понятием как таковым. Он есть, скорее, знание понятия о себе в своей деятельности как понятия, точнее говоря, в его деятельности, в которой оно постигает себя как понятие.

В этом месте Гегель ссылается на «нас», то есть на тех особенных индивидов, которые мысленно сопроделывают и воспроизводят ход чистого мышления. Здесь затронута та же проблема, что и в ранее освещенном фрагменте предисловия к Феноменологии духа; строго говоря, это возвращение констелляции, лежащей в основании Науки логики. Толчок к чистому мышлению требовал от нас именно «решение |Entschluss|, которое можно счесть и произволом, а именно решимость рассматривать мышление как таковое». (GW 21, 56; НЛ ТI, 126) Здесь же, в конце Логики, мы, последовавшие этому решению, снова выходим на сцену — и именно потому, что по отношению к тому, что последовало из нашего решения, должна быть занята новая перспектива. Мы должны решиться |entschließen| применить результат чистого мышления, понятие, к развитию самих чистых определений мыслей. И именно это делает понятие методом, инструментом знания о понятии. Словами Гегеля: «Понятие, в том виде, в каком оно рассматривалось для себя, являлось в своей непосредственности; рефлексия же, или рассматривающее его понятие, выпадает на долю нашего знания». (GW 12, 238; НЛ ТIII, 291)

Жест этого предшествующего рассмотрения, по Гегелю, был чистым созерцанием, то есть: мы как раз намерено абстрагировались от нас, как от рефлектирующих, и оставили за кадром нашу субъективность и наши наития |Einfall| и мнения, чтобы предать нас делу, то есть понятию, и в чистом виде сообразить [схватить] его в своей необходимости. С нашей точки зрения речь тут об усилии объективного мышления, результатом которого понятие становится для нас предметом как отличная от нас структура субъективности.

Тем самым это соответствует двусмысленности термина «субъективность» у Гегеля, которую он вполне эксплицитно проясняет: «Понятие есть ушедшая в себя [сосредоточенная] всеобщая суть дела, его негативное единство с самим собой; это и составляет его субъективность. Но дело по существу также случайно и имеет внешнюю устроенность [характерность] |Beschaffenheit|; это весьма также называется его одной-лишь субъективностью, в противоположность той самой объективности». (GW 12, 87; НЛ ТIII, 102)[20] В первом значении субъективность обозначает самоотнесенность понятия как суть дела, во втором — одну лишь внешность. Эта первая, своего рода объективная субъективность, по Гегелю, является результатом абстрагирования |Absehen| от второй субъективности. Это, однако, имеет последствия для статуса нашей рефлексии, которая рассматривает понятие. Ее нельзя понимать субъективистски, то есть: она не внешняя рефлексия, которая лишь мудрствует |räsonieren| о деле. Она, напротив, направлена на само дело. Именно это имеет в виду Гегель, когда приписывает нам чистое созерцание: самоотдача делу, абстрагирующаяся от всех привнесенных наитий и предрассудков.

При этом она, однако, абстрагируется не только от субъективности во втором, названном Гегелем, смысле внешности. Она абстрагируется также и от той субъективности, которая рассматривает понятие. То, что знание о понятии есть наше знание, в доселе проделанном ходе Науки логики еще вовсе не было явно отрефлектировано. Отношение нашей рефлексии о понятии к самому созерцаемому понятию остается непроясненным, и пока это так, противоположность сознания на деле не снята. Тем самым наша рефлексия не могла бы стать рефлексией самого понятия. Но и рефлексия понятия в себе, если бы оно и впрямь могло мыслиться без нас, все еще имела бы нашу рефлексию вне себя и в этом смысле — противоположность сознания.

Решающим теперь является то, что, поскольку в понятии вообще собирается воедино всеобщее мышления, рассмотрение понятия совершается сквозь само понятие, тем, что мы определяем понятие понятийными средствами. Тем самым наше знание, в котором рассматривается понятие, совпадает с методом: «Метод есть это самое знание, для которого оно [понятие] выступает не только как предмет, но и как его собственное, субъективное действование, как инструмент и средство познавательной деятельности, отличенное от нее, но являющееся ее собственной сущностью |Wesenheit|». (GW 12, 238; НЛ ТIII, 291) Лишь с обращением к нашему знанию понятия, то есть в рефлексии нашей понятийной рефлексии понятия, метод впервые попадает в поле зрения. Этот метод абсолютен в том смысле, что понятие здесь относится к самому себе и в этом самоотнесении не обусловлено ничем другим, именно постольку, поскольку понятие и отличено от нашей познавательной деятельности, сама эта деятельность имеет понятийную природу.

Что это означает, в гегелеведении |Hegel-Forschung| до сих пор так и не было окончательно выяснено. Ханс-Фридрих Фульда, который с большой настойчивостью исследовал эту проблему, говорит о том, «что наше мышление» — под которым здесь прямо понимается «нечто односторонне субъективное» — «qua процедура идентифицируется с методом, который мыслится в понятии абсолютной идеи».[21] Идентификация нашего мышления с абсолютным методом одновременно выступает возведением |Erhebung| конечной субъективности к абсолютной идее. Тем самым оно понимается — и как спекулятивное мышление — в различии по отношению к абсолютной идее, а именно как «изображение» «формы самой себя мыслящей идеи»; однако здесь разверзается «пропасть» |Abgrund|, которая «зияет между самим определяющим себя разумом, мыслимым как абсолютная идея, и процессом определения нашего спекулятивного мышления».[22]

На самом деле, как мне представляется, мы можем совершить идентификацию нашего мышления с методом лишь потому, что уже при вступлении в Науку логики абстрагировались от одной лишь субъективности. При этом предположении мы идентифицируем наше чистое мышление (то есть мышление самого мышления) не с методом, а идентифицируем его как метод, совершая смену перспективы и рефлектируя его как понятие понятия. Здесь не дано иного мышления, в котором мог бы случиться метод и к которому мы могли бы приступить. Метод «есть само это знание», а именно «наше знание», как недвусмысленно говорит Гегель. (GW 121, 238; НЛ ТIII, 291) Понятие постигает себя только в нашем мышлении.

И все же между нашим мышлением и абсолютной идеей сохраняется различие, причем я не усматриваю здесь какой-либо пропасти. Оно состоит, короче говоря, в том, что субъективное совершение |Vollzug| нашего мышления, поскольку оно, собственно, есть знание понятия, следует логике, которая не зависит ни от нас, ни от соответствующего этому совершения. Это та самая логика, которую Кант имел в виду как систему чистого разума. Она состоит в систематической, то есть необходимой последовательности чистых мысли-определений |Denkbestimmungen|, которые тем самым образуют взаимосвязь-мышления, предшествующую каждому совершению мышления и лежащую в его основе. Иначе говоря: когда мы мыслительно что-либо определяем, мы различаем и соотносим моменты того, что определяем, на основании мысли-определений, которые всеобщи по своей природе и находятся между собой в необходимых отношениях. Тем самым здесь дана перекрывающая наше субъективное мышление, априорная по отношению к нам структура, на которую в каждом акте мышления мы имплицитно опираемся, даже тогда, когда не сознаем ее или сознаем не полностью. Мы не конструируем эту структуру или эту взаимосвязь мысли-определений — категорий; напротив, этот строй имеет независимую от нас необходимость, которую мы в нашем понимании лишь делаем эксплицитной. Это и представляется мне подлинным основанием того, что Гегель может понимать нашу рефлексию как рефлексию самого этого соотношения (категорий) — в двойном смысле genitivus objectivus и genitivus subjectivus.

Более того: речь идет о структуре разума, которая также определяющим образом задает структурирование природы и духа и постольку им имманентна. Но: какой бы объективной ни была по отношению к нам всеобщая и необходимая взаимосвязь мысли-определений, она сама себя не мыслит, ее мыслим мы, тем, что понимаем понятие. Тем самым это отвечает на поставленный в заглавии моих рассуждений вопрос. Мы мыслим абсолютно, тем, что мыслим Абсолютное. Мы можем мыслить Абсолютное, однако, лишь потому, что сами являемся моментом той самой взаимосвязи, которую мы мыслим как абсолютную. В этом отношении действительно, что в понимании понятия понятийными средствами «субъект, метод и объект […] положены как одно идентичное понятие» (GW 12, 238; НЛ ТIII, 291).

(3) «Объем всеобщих мысли-определений» по Гегелю равнозначен «метафизике»; они — «словно алмазная сеть, в которую мы вносим весь материал |Stoff| и тем самым только и делаем его понятным». (GW 24,3, 1182; Э ТII, 21, § 246 пб.) «Считываемость» мира, по Гегелю, зиждется на том, что эта сеть позволяет определять «материал». Мысли-определения тем самым «не одни-лишь формы самосознающего мышления […], но также и предметного рассудка»; это, по его словам, признается «поскольку говорится, что рассудок, что разум есть в предметном мире, что дух и природа имеют законы, согласно которым совершается их жизнь и их изменения». (GW 11, 22; (НЛ ТI, 104))

Это не означает, будто философия претендует на монопольное право истолкования эмпирических положений дел [фактов] |Sachverhalte|. Так, гегелевская философия природы, например, вовсе не конкурирует с эмпирическими естественными науками и не выступает их метатеорией.[23] Отправной точкой здесь выступает не природа по себе, а, скорее, теоретическое и практическое отношение людей к природе: «Теоретическая сторона признает природу как субстанциально сущую. Это тот бессознательный разрыв, в котором мы непосредственно находимся по отношению к природе. […] С другой стороны, человек знает себя в себе бесконечным, неукротимым в своей воле. […] В этом хитрость его разума, что он позволяет ее силе [природы] истереться о самого себя; а сам, оставаясь за этим незатронутым, пользует природные вещи для своих самых произвольных затей». (GW 24,1, 4) Теоретическое и практическое отношение к природе сходится с теоретическим и практическим познанием в идее познания. В этом смысле Гегель в параграфе 381 Энциклопедии (1830) и может сказать, что понятие в природе «имеет свою совершенную внешнюю объективность», тогда как в духе — через отношение человека к природе — вновь возвращается к себе [приходит в себя] и становится идентичным себе; Гегель добавляет: «Оно [понятие] есть эта идентичность тем самым лишь как возвращение из природы». (GW 20, 382, Э ТIII, 15, § 381)

Природа и дух, по Гегелю, — это «различные способы» отобразить «наличное бытие» идеи (GW 12, 236, НЛ ТIII, 289); а это означает: абсолютную идею следует мыслить не как субстрат, а как метод, который приходится на наше знание; ее наличное бытие дано только в природе и в духе, а не в каком-то метафизическом потустороннем мире. И поэтому природа и дух как реляты необходимым образом взаимно соотнесены. Дух — это «полагание природы как своего мира; полагание, которое как рефлексия одновременно есть предполагание |Voraussetzen| мира как самостоятельной природы». (GW 20, 382, Э ТIII, 29, § 384) Эта реальная опосредованность природы и духа непреложна.

Абсолютная форма — форма понятия, постигающего себя как понятие в абсолютной идее, — как сказано в Логике, именно поэтому является лишь формальной. (ср. GW 12, 25; НЛ ТIII, 27) Она зиждется на возможности духа, «абстрагировать себя от всего внешнего и от своей собственной внешности, от своего наличного бытия» (GW 20, 382, Э ТIII, 25, § 382). То, что Гегель говорит в параграфе 382 Энциклопедии, корреспондирует в Науке логики высказыванию в главе об абсолютной идее, согласно которому она «еще логическая» и «в чистых мыслях» и «заключена в субъективности» (GW 12, 253, НЛ ТIII, 309).

Чистая самоотнесенность |Selbstbezüglichkeit| понятия в абсолютном методе тем самым является результатом абстрагирования от определенных отношений, в которых человеческий дух находится по отношению к природе и к собственным духовным способам бытия |Daseinsweise|. Идея как абсолютный метод, таким образом, есть всеобщая форма теоретического и практического отношения человеческого духа к «миру». Однако философия может обоснованно претендовать на этот статус идеи только тогда, когда абсолютная идея находит себя вновь в природе и в духе,[24] то есть когда она в том познании, которое не является чистым мышлением, может выявлять те мысли-определения, которые — говоря метафизически — образуют алмазную сеть категорий.

Таким образом, наше мышление Абсолютного отнюдь не беспочвенная метафизическая спекуляция. Напротив, оно понуждает нас к пониманию того, что есть; – не со стороны его одной лишь эмпирической экзистенции (которая понятия не касается), а со стороны его формо-определенности |Formbestimmtheit| в отношении к абсолютной идее как всеобщей форме нашего теоретического и практического познания. В этом – пусть, по крайней мере, будет напоследок хотя бы намечено – лежит критический потенциал, о котором Гегель вполне отдавал себе отчет. «Все революции» [перевороты], – говорится в прибавлении к параграфу 246 Энциклопедии, – «как в науках, так и во всемирной истории, происходят лишь оттого, что дух ныне, стремясь понять и воспринять себя, чтобы обладать собой, изменил свои категории, постигая себя подлиннее, глубже, сокровеннее и единодушнее с собой». (GW 24,3, 1183, zu § 246; Э ТII, 21, § 246 пб.) В абсолютном методе дух постиг себя как свободу, и это понятие свободы есть та мера, которую мы в силу идеи делаем действительной. Из этой нормативности разума черпает, в частности, и гегелевская философия права, когда она утверждает действительное как разумное, ибо действительна только та реальность, которая соответствует понятию, и тем самым представляет собой способ бытия свободы. Но это уже составило бы отдельную главу интерпретации и обсуждения Гегеля.

— А. А.

GW - Gesammelte Werke, G. W. F. Hegel
РРЛ - Работы разных лет, Москва 1970
ФД - Феноменология духа, Москва 2000
НЛ - Наука логики, Москва (Т I) 1970, (T II) 1971, (T III) 1972
Э - Энциклопедия философских наук, Москва (Т I) 1974, (Т II) 1975, (Т III) 1977

[1] Ср. ЛВБ: Команда — Panzerhenker, часть про «Ивана Грезного».

[2] GW 11 — является первым изданием НЛ. На рус. язык было перев. второе 〜 GW 21.

[3] Ср. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, 530 ид. («Der Streit um die Metaphysik»).

[4] Ср. Вильгельм Дильтей: Построение исторического мира в науках о духе, в: Собрание сочинений в 6-ти Т., Том 3, Москва 2004, с. 196–198.

[5] Ср. А. А.: Ленин читатет Гегеля

[6] Ludovicus De Vos: Hegels Wissenschaft der Logik: Die absolute Idee. Einleitung und Kommentar, Bonn 1983; он же., Die Wahrheit der Idee, в: Der Begriff als die Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen »Subjektiven Logik«, изд. Anton Friedrich Koch, Alexander Oberauer und Konrad Utz, Paderborn u. a. 2003, 153–169; он же, Idee, в: Hegel-Lexikon, изд. Paul Cobben, Paul Cruysberghs, Peter Jonkers, Lu De Vos, Darmstadt 2006, 264–269.

[7] Без претензий на исчерпывающую полноту, можно на взброс назвать: Walter Jaeschke: Absolute Idee – absolute Subjektivität, в: Zeitschrift für philosophische Forschung 35 (1981), 358–416; Pirmin Stekeler-Weithofer: Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung, Paderborn u. a. 1992, 404–418; Angelica Nuzzo: Absolute Methode und Erkenntnis der Wirklichkeit in der Philosophie Hegels, в: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 44 (1996), 475–490; Gudrun von Düffel: Die Methode Hegels als Darstellungsform der christlichen Idee Gottes, Würzburg 2000, Teil 2; Rainer Schäfer: Hegels Ideenlehre und die dialektische Methode, в: G. W. F. Hegel. Wissenschaft der Logik, изд. Anton Friedrich Koch und Friedrike Schick, Berlin 2002, 243–264; Konrad Utz: Absolute Methode? в: Der Begriff als die Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen »Subjektiven Logik«, изд. Anton Friedrich Koch, Alexander Oberauer und Konrad Utz, Paderborn u. a. 2003, 189–207; Miriam Wildenauer: Epistemologie freien Denkens. Die logische Idee in Hegels Philosophie des endlichen Geistes, Hamburg 2004; Hans Friedrich Fulda: Hegels Logik der Idee und ihre epistemologische Bedeutung, в: Hegels Erbe, изд. Christoph Halbig, Michael Quante, Ludwig Siep, Frankfurt / M 2004, 78–137.

[8] GW 11, 21; (НЛ ТI, 103): Die reine Wissenschaft setzt somit die Befreyung von dem Gegensatze des Bewußtseyns voraus. Sie enthält den Gedanken, insofern er eben so sehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie eben so sehr der reine Gedanke ist. Oder der Begriff der Wissenschaft ist, daß die Wahrheit das reine Selbstbewußtseyn sey, und die Gestalt des Selbsts habe, daß das an sich seyende der Begriff, und der Begriff das an sich seyende ist.

[9] О понимании истины Гегелем ср. Michael Theunissen: Begriff und Realität. Hegels Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriffs, в: Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, изд. Rolf-Peter Horstmann. Frankfurt / M 1978, 324–359; Herbert Schnädelbach, Hegels Lehre von der Wahrheit. Antrittsvorlesung 26. Mai 1993, Berlin 1993.

[10] Нем. устойч. оборот: wahrer Freund, wahres Kunstwerk — звучат в пер. на рус. речь как: настоящий друг, подлинное произведение искусства; в более подходящей аналогии имеется ввиду: истинный путь, истинное лицо, итп.

[11] Ср. GW 11, 22; (НЛ ТI, 104); еще Гегель упоминает там же, на с. 103, понятие Анаксагора Nous как точку отсчета. Само собой понятно, что в целом чистое мышление отсылает к аристотелевскому понятию «noesis noeseos noesis» |мышление мышления есть мышление| (Мет. 1074 б 34); в этом отношении Гегель в конце Энциклопедии (1830) цитирует Мет. 1072 б, 18–30.

[12] Ср. Wolfgang Krohn: Die formale Logik in Hegels »Wissenschaft der Logik«. Untersuchungen zur Schlußlehre, München 1972; Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, изд. Andreas Arndt, Christian Iber und Günter Kruck, Berlin 2006.

[13] Ср. для этого детальную реконструкцию от Maria Daskalaki: Vernunft als Bewusstsein der absoluten Substanz. Zur Darstellung des Vernunftbegriffs in Hegels »Phänomenologie des Geistes«, Berlin 2012.

[14] Ср. Walter Jaeschke: Das absolute Wissen, in: Phänomenologie des Geistes. Erster Teil, изд. Andreas Arndt, Karol Bal, Henning Ottmann in Verb. mit Davor Rodin, Berlin 2001 (Hegel-Jahrbuch 2001), 286–295; к следующему ср. 288 ид.

[15] Ср. Walter Jaeschke: Äußerliche Reflexion und immanente Reflexion. Eine Skizze der systematischen Geschichte des Reflexionsbegriffs in Hegels Logik-Entwürfen, в: Hegel-Studien 13 (1978), 85–117.

[16] GW 7, 124: Es ist das an sich selbstseyende, das Absolute, indem es das in sich geschlossene, die absolute Reflexion ist, und indem es als diese Reflexion selbst die Allgemeinheit der in dieser gesetzten Gegensätze ist.

[17] Ср. Andreas Arndt: Methoden-Reflexionen, в: Mit und gegen Hegel, изд. Andreas Knahl, Jan Müller und Michael Städtler, Lüneburg 2000, 236–247.

[18] Иммануил Кант: Собрание сочинений в 8-ми т., Том 8, Москва 1994, § 95, 388; Трактаты и письма, Москва 1980, с. 435.

[19] Он же: Собрание сочинений в 8-ми т., Том 3, Москва 1994, 524; КчР, Москва 1999, 535.

[20] Ср. Andreas Arndt: Die Subjektivität des Begriffs, в: Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, изд. von Andreas Arndt, Christian Iber und Günter Kruck, Berlin 2006, 11–23; Klaus Düsing: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik, Bonn 1976.

[21] Hans Friedrich Fulda: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, München 2003, 122.

[22] Там же: 126.

[23] Там же: 143 ид.; Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch, Stuttgart 2003, 336–340.

[24] В конце прохода сквозь реальные науки |Realwissenschaften| о природе и духе, как формулируется в Энциклопедии (1830), вновь достигается «логическое», но уже «с тем значением, что оно есть всеобщность, удостоверенная [т.е. оправдавшая себя] в своем конкретном содержании как в своей действительности». (GW 20, 569, § 574, Э ТIII, 406, § 574).