Письмо LXXXV. Об однозначности и достаточности добродетели (ч. 1)
Текст
Я тебя щадил и до сих пор довольствовался немногим: пропуская все запутанное, давал тебе только отведать доказательства, приводимые нашими в подтвержденье тому, что одной добродетели довольно, чтобы сделать жизнь вполне счастливой. А теперь ты велишь мне изложить все умозаключенья, сколько их есть, - и наши, и придуманные с тем, чтобы выставить нас на смех; но если я захочу это сделать, получится не письмо, а книга. Я много раз заверял тебя, что не нахожу в доводах этого рода никакого удовольствия. Стыдно выходить в битву во имя богов и людей, вооружившись шилом.
*"Разумный человек умерен; умеренный стоек; стойкий безмятежен; безмятежный не знает печали; кто не знает печали, тот блажен; значит, разумный блажен, а разумности довольно для блаженной жизни".*
Вот что возражают на это умозаключение некоторые перипатетики. Безмятежный, и стойкий, и не знающий печали - все это надо толковать так: "безмятежным" зовется не тот, кто никогда не волнуется, а тот, кто волнуется редко и умеренно; и "не знающий печали", по их словам, - это тот, кто печали не поддается, кто грешит этим пороком не часто и не слишком сильно, ибо человеческая природа отказала нам в том, чтобы чья-нибудь душа была недоступна печали, а мудреца скорбь не побеждает, не затрагивает, и прочее в этом роде, в соответствии со своим ученьем. Они не устраняют страсти, а умеряют.
<...> Они говорят, что "мудрец зовется безмятежным так же, как называются "бескосточковыми" не те финики, где вовсе нет твердых зерен, а те, где они не так тверды". Но это неправда. Как я понимаю, муж добра - не тот, в ком меньше зла, а тот, в ком его нет. Дело не в том, чтобы пороки были малы, а в том, чтобы их не было, а иначе, если будут хоть какие-то, они вырастут и опутают человека. Зрелое и большое бельмо ослепляет глаз, но и небольшое замутняет его.
Если ты допустишь у мудреца страсти, разум будет им не равен, и его смоет словно потоком; особенно же если ты оставишь мудрому не одну страсть, чтобы он с нею боролся, а все их. Целой толпою страсти, пусть и умеренные, сильнее, чем одна, даже и неистовая.
Человек жаден до денег, но не слишком, честолюбив, но умеренно, гневлив, но отходчив, непостоянен, но не мечется туда-сюда, похотлив, но не до умопомраченья. Нет, лучше тому, кем одна страсть владеет целиком, чем такому, кто одержим всеми понемногу.
<...> Далее, если разум в чем и помогает, так только в том, что не дает страсти возникнуть; а возникнув вопреки ему, она вопреки ему и укоренится, ибо легче воспрепятствовать ее рождению, чем выдержать ее натиск. Стало быть "умеренность" эта лжива и бесполезна, и думать о ней надо так же, как о призывах не слишком сильно сходить с ума, не слишком сильно хворать.
Управлять можно только добродетелью, а не душевными недугами - их легче искоренить, чем обуздать. Есть ли сомнение в том, что застарелые и упорные пороки человеческого духа, которые мы называем болезнями: скупость, жестокость, распущенность, неверность долгу - умерить нельзя? Значит, нельзя умерить и страсти, от которых прямой путь к порокам.
Далее, если ты дашь хоть немного воли скорби, страху, алчности и другим дурным порывам, они выйдут из-под твоей власти. Почему? Да потому что предметы, их возбуждающие, - вне нас. Они и растут смотря по тому, велики или малы вызывающие их причины. Тем сильнее будет страх, чем окажется больше или ближе то, что пугает; тем острее желание, чем обильнее награда, надежда на которую его разжигает.
Коль скоро нам не подвластно то, есть ли в душе страсти, то сила их - и подавно: если ты дашь им возникнуть, они будут расти вместе со своими причинами и какими только смогут стать, такими и будут. Прибавь и то, что они, как бы ни были ничтожны, всегда набирают силу: ведь все, что нам на погибель, не соблюдает меры. Болезнь легка сначала, когда подкрадывается, а потом больное тело гибнет и от самого малого прибавленья жара.
Кто настолько безумен, чтобы поверить, будто в нашей власти исход тех вещей, чье начало нам не подвластно? Откуда мне взять силы покончить с тем, чего я не в силах был не допустить? Между тем преградить доступ легче, чем задушить, допустивши.
А некоторые говорят о таком различии: "Если человек воздержан и разумен, то дух его по своему обычному состоянию и свойствам спокоен, но в итоге не спокоен. По обычному своему состоянию дух его не подвержен ни волненьям, ни скорби, ни страху, но есть множество внешних причин, способных его волновать".
Вот что примерно они хотят сказать: он хоть и не гневлив, но иногда бывает в гневе; хоть и не боязлив, но иногда боится; то есть порок боязливости ему чужд, но чувство боязни знакомо. Если согласиться с этим, то боязнь, появляясь все чаще, перейдет в порок, и гнев, допущенный в душу, изменит состоянье этой души, прежде не знавшей гнева.
И далее: кто не презирает внешних причин и чего-то боится, тот, когда надо будет храбро идти на огонь и клинки ради родины, законов и свободы, будет мешкать и пойдет сердцу вопреки. А в мудром такого двоедушия быть не может.
Комментарий
В этом письме Сенека обсуждает ключевой вопрос стоической философии: "Достаточно ли добродетели для счастья?". Затрагивая смежные темы, он полемизирует с перипатетиками (последователями Аристотеля).
Дело в том, что стоики были жесткими ригористами, особенно в отношении этики. Их система моральных ценностей бинарна: есть либо добродетель ("арете") - единственное истинное благо, либо порок - единственное истинное зло. Это похоже на правило *исключенного третьего* в логике, когда высказывание может быть только истинным или только ложным. Например, в классическом силлогизме про Сократа, философ либо смертен, либо бессмертен. Он не может быть "немного смертен" или "бессмертен наполовину".
На первый взгляд такая позиция может показаться странной, ведь в жизни много неоднозначных, контекстуальных ситуаций, со своими полутонами. Например, убийство человека по умолчанию рассматривается как зло, но убийство убийцы или кого-то потенциально опасного, уже заставляет задуматься. Сам убийца причиняет несчастье кому-то другому, творя зло, но, вполне может стараться ради счастья своей семьи, которая в стараниях видит добро, даже если не подозревает о его реальных делах.
Однако, если начнем анализировать ситуацию даже с учетом контекста, как бы "дробя" ее на более мелкие детали и рассматривая их по отдельности, то каждая деталь вполне может быть определена как однозначное добро или зло. Это похоже на работу транзисторов в компьютере, передающих электрический сигнал, где 1 - это "да", а 0 - "нет". Транзисторов может набраться миллионы, но каждый отдельный функционирует очень просто.
В такой системе взглядов есть свои плюсы. Стоики выработали четкие моральные ориентиры без "серых зон", облегчающие принятие решений, и снимающие стресс от неопределенности. У человека меньше простора для лавирования, если он заранее определился с моральными нормативами и имеет на руках готовый шаблон к действию. Также это не позволяет внешним обстоятельствам определять моральные решения, и задает идеал, к которому нужно стремиться.
Однако, не обошлось и без минусов. Несмотря на имеющийся идеал в виде фигуры "мудреца", на деле он оказывается недостижим. По стоикам, человек продвигающийся к добродетели все еще остается порочным, т.е. когда он движется к условной черте, за которой его уже можно определить как добродетельного, он все это время порочен также, как и люди ничего не делающие в нравственном смысле. Конечно "продвигающихся" стоики выделяли как заслуживающих уважения, но с технической стороны учения оставались непреклонными.
Человек не транзистор и он всегда будет давать слабину, договариваться с совестью и ошибаться. Хуже, что недостижимость идеала может вызывать ощущение постоянной неудовлетворенности и моральной неполноценности, перерастая в фанатизм. Еще один минус - двойственность сознания, в виде разрыва между высоким идеалом и реальной жизнью, приводящего к внутреннему конфликту. Контекст не всегда может быть учтен правильно, порождая излишнюю строгость к себе или самобичевание в случае промаха. Тем не менее, стоическая дисциплина отвечала духу эпохи и позволяла людям сохранить в себе человека даже в самых невыносимых условиях.
Итак, споря с перипатетиками, Сенека отвергает любые полутона: "*Муж добра - не тот, в ком меньше зла, а тот, в ком его нет*". Он использует метафору бельма на глазу - даже маленькое бельмо мешает зрению. Ключевой аргумент Сенеки: если допустить страсти, пусть и умеренные, разум не сможет их контролировать. Любой зависимый человек знает, что как только он дорвется до соблазна, сразу увязнет в омуте, обнулив все наработанные достижения умеренности. Поэтому, заключает Сенека, лучше не распыляться на множество мелких страстей, надеясь на силу воли, которая их удержит. Скорее они суммируются и создадут кумулятивный эффект. Гораздо проще иметь одну сильную страсть, и уже с ней целенаправленно бороться.
А лучше не иметь страстей вовсе и легче их предотвратить заранее, чем пытаться разгребать последствия: "*легче воспрепятствовать ее рождению, чем выдержать ее натиск*". Он опровергает идею "умеренности" в пороках, сравнивая это с призывами "*не слишком сильно сходить с ума*". Собственно, все то же правило исключенного третьего: человек либо сошел с ума, либо нет. Также Сенека утверждает, что страсти связаны с внешними причинами, которые мы не можем контролировать. Если позволить страстям возникнуть, они будут расти вместе с внешними причинами. Например, когда в нас зарождается страх, он растет вместе с приближением объекта или ситуации его вызывающей. Именно поэтому страсти лучше сдержать на корню, чем допустить и бороться с последствиями.
Больше интересного контента о философии и не только в ТГ-канале Гераклитовы слёзы
