Письмо LXXXV. Об однозначности и достаточности добродетели (ч. 2)
Текст
<...> надобно вот на что обратить внимание: как бы не смешать две вещи, которые следует доказывать порознь. Что только честное есть благо, - это одно умозаключение; а что для блаженной жизни довольно добродетели - другое. Если только честное есть благо, то все согласятся, что для блаженной жизни довольно добродетели; а вот наоборот никто не признает, что только честное есть благо, если добродетель одна лишь делает нас блаженными.
Ксенократ и Спевсипп полагают, что блаженным можно стать и через одну добродетель, а вот честное не есть единственное благо. И Эпикур считает, что обладающий добродетелью блажен, но самой добродетели недостаточно для блаженной жизни, так как блаженными делает нас проистекающее из добродетели наслажденье, а не она сама. - Нелепое различенье! Ведь он же сам утверждает, что нет добродетели без наслаждения. А если оно всегда и неразрывно с нею связано, значит, довольно и ее одной: ведь наслаждение, без которого она не бывает, всегда при ней, даже когда она одна.
Бессмысленно и утвержденье, будто блаженным можно стать и через одну лишь добродетель, но совершенного блаженства ею не достичь. Как это может быть, я не пойму. Блаженная жизнь заключает в себе совершенное благо, непревзойденное ничем, а если это так, то и блаженство совершенное. Если нет ничего больше и лучше жизни богов, а блаженная жизнь божественна, значит, ей некуда уже стремиться ввысь.
Кроме того, если блаженная жизнь ни в чем не нуждается, значит блаженная жизнь совершенна, и между блаженной и блаженнейшей жизнью разницы нет. Неужто ты сомневаешься, что блаженная жизнь есть высшее благо? А если в ней есть высшее благо, значит, есть и высшее блаженство. И как нельзя ничего прибавить к высшему (ибо что выше него?), так и к блаженной жизни, которая не бывает без высшего блага. Если ты представишь дело так, будто один блаженнее другого, то придется тебе пойти и дальше и представить бесчисленное множество степеней высшего блага; а я понимаю так, что выше высшего блага нет ни одной ступени.
Если один блаженнее другого, он, стало быть, предпочтет чужую, более блаженную жизнь своей, а блаженный ничего чужого не желает. Значит, либо остается такое блаженство, которое и блаженный предпочел бы своему, либо он предпочитает не лучшее; но или одно, или другое невероятно! Всегда человек, чем он разумнее, тем больше тянется к наилучшему и желает достичь его любым способом. Так может ли быть блаженным тот, кто и может желать чего-нибудь еще, и должен?
Я скажу, откуда берется это заблуждение. Люди не знают, что блаженная жизнь одна. Наилучшей из всего ее делает главное свойство, а не величина. Все равно, долгая она или короткая, вольная или стесненная, простирается ли во все стороны, на множество мест, или сосредоточена в одном. Кто оценивает ее по частям, по числу и мере, тот лишает ее самого замечательного в ней. Что это? То, что блаженная жизнь всегда полна.
Я полагаю, цель еды и питья - сытость. Один съест больше, другой меньше, - а разницы нет: оба уже сыты. Один выпьет больше, другой меньше, - а разницы нет: оба утолили жажду. Один прожил много лет, другой - мало; но и это безразлично, если долголетие дало первому столько же блаженства, сколько второму - короткий век. Тот, кого ты называешь не столь блаженным, вовсе не блажен: само это слово не допускает ограниченья.
"Кто храбр, тот не знает страха; кто не знает страха, тот не знает и печали; кто не знает печали, тот блажен". Это умозаключение принадлежит нашим. На него пытаются возражать так: мы, мол, вещь неверную и спорную утверждаем как общепризнанную, говоря, что храбрый не знает страха. - "Неужели же храбрый не испугается близко подступивших бедствий? Такое говорит скорей о безумии либо умоисступлении, чем о храбрости. А храбрый просто сдержан в своей боязни, хоть и не избавлен от нее совсем". -
Утверждающие так впадают в ту же ошибку: у них добродетель подменяется не столь сильным пороком. Ведь тот, кто боится, пусть реже и меньше, все же не чужд зла, хоть и не такого мучительного. - "А по-моему, тот, кто не боится близко подступивших бедствий, безумен". - Ты прав, если дело идет о бедствиях; а если он знает, что это не бедствие и единственным злом считает позор, то наверняка будет спокойно смотреть на опасности и презирать то, что другим страшно; а не то, если не бояться бедствий свойственно глупцу или безумцу, выходит, что всякий будет тем боязливей, чем он разумнее. -
"По-вашему, храбрый сам подставит себя под удар". - Ничуть! Он хоть и не боится опасности, но избегает ее: осторожность ему пристала, страх не пристал. - "Что же, ни смерти, ни цепей, ни огня, ни других оружий фортуны он не будет страшиться?" - Нет! Он ведь знает, что все это - кажущиеся, а не истинные бедствия, пугала человеческой жизни.
Опиши ему плен, побои, цепи, нищету, тело, терзаемое болезнью или насилием, - все, что тебе придет в голову; он отнесет это к числу беспричинных страхов. Бояться таких вещей должны боязливые. Или, по-твоему, может быть злом то, на что нам приходится порой идти по своей воле?
Ты спросишь, что есть настоящая беда? - Поддаться тому, что именуется бедами, и отдать им свою свободу, ради которой должно все перенести. Свобода гибнет, если ты не презришь все, что налагает иго. Не было бы сомнений в том, что подобает храброму, если бы знали, в чем истинная храбрость. Это - не дерзость вопреки разуму, не страсть к опасностям, не стремление навстречу ужасам. Храбрость есть умение различать, что беда и что нет. Она пристально оберегает себя, и она же терпеливо сносит все, что имеет обманчивое обличье беды.
"Как же так? Если над головою храброго мужа будет занесен меч, если ему будут пронзать одну часть тела за другой, если он увидит, как внутренности вываливаются ему на колени, если для того, чтобы он сильнее чувствовал пытки, их будут повторять и пускать свежую кровь из подсохших ран, ты скажешь, что он не боится и не страдает?" - Страдает, конечно; ведь человеческих чувств никакая добродетель не отнимает, - но не боится и, непобежденный, смотрит свысока на свои страдания. Ты спросишь, что у него тогда на душе? То же, что у старающихся ободрить больного друга.
Комментарий
В первой половине отрывка Сенека проводит различие между тезисами "только честное (добродетель) есть благо" и "для блаженной жизни достаточно добродетели". На первый взгляд разница небольшая, но суть в логическом следствии.
Если первое утверждение верно, т.е. "честное" (добродетель) является единственным благом, тогда из этого логически вытекает, что обладание ею действительно достаточно для блаженной жизни. А вот обратный вывод не работает: если добродетели достаточно для блаженной жизни, это еще не доказывает, что она является единственным благом. Мы можем представить философскую систему, в которой добродетель делает человека блаженным, но помимо нее существуют и другие блага (напр. внешние вещи), дополняющие его жизнь (как у Ксенократа, Спевсиппа и частично Эпикура).
Сенека делает замечание Эпикуру, который утверждает, что к блаженству ведет наслаждение, вытекающее из добродетели. Но если они теснейшим образом связаны, что наслаждения не бывает без добродетели, и если добродетель всегда сопровождается наслаждением, значит опять же, что ее одной достаточно.
Затем идет вполне стандартный стоический ригоризм в отношении понятия "блаженство". Нет никакой степени блаженства, т.е. его не может быть больше или меньше - оно либо есть, либо нет. Блаженная жизнь совершенна сама по себе, а блаженный не может желать ничего лучшего, поскольку ни в чем не нуждается.
Один человек может съесть больше, другой меньше, но какая разница, если они насытились? Понятие сытости и голода для каждого одинаково. Ты не можешь быть более сытым, чем другой. Можно представить это как светофор с двумя цветами, где красный - это голодный, а зеленый - сытый. Третьего не дано. Соответственно, блаженство полно в любой момент, не зависит от времени и обстоятельств.
Дальше Сенека рассматривает путь к блаженству на примере страха. Он излагает стоическую цепочку умозаключений:
Это ключевой момент стоической этики: страх и страдания происходят от ложных суждений о благе и зле, а не от внешних обстоятельств. Если человек понимает, что подлинное зло - это только нравственная порочность (внутренняя), то он не боится лишений и опасностей от событий.
Оппоненты возражали стоикам, критикуя второй тезис. Они говорили, что:
- Храбрый может опасаться приближающихся бедствий.
- Полное отсутствие страха - это скорее признак безумия, чем добродетели.
- Храбрость - это скорее способность сдерживать страх, а не полное отсутствие страха.
Таким образом критики подменяют понятия, где добродетель трактуется не как "конечное совершенное состояние души", а как "не столь сильный порок". Тот, кто боится реже и меньше, все равно по стоикам подвержен злу, потому что не совсем понимает, откуда зло берется (из суждений, а не из событий). Если же человек понимает истинную природу зла, то и ощущение страха ему чуждо. Стоик, осознающий, что зло — это только порочность, а внешние бедствия не истинные бедствия, вообще не поддается страху. Неуязвим тот, для кого позор от собственной трусости превыше физических страданий.
Однако, важно понимать, что храбрость не равна безрассудству. Храбрый не станет лезть на рожон, испытывая судьбу. Суть храбрости именно в понимании того, что является истинным злом. Поэтому стоик не боится страданий, но также как и все испытывает боль и старается лишний раз обходить препятствия, чем вступать с ними в бой.
Поэтому блаженство от свободы - это умение не поддаться мнимым бедам и страхам, которые чаще всего происходят в голове, не заморачиваться на их счет, а просто жить, преодолевая возможные дрязги с достоинством.
Больше интересного контента о философии и не только в ТГ-канале Гераклитовы слёзы
