Вивекса́р (Viveksār), 4. Нираламба анга: о Самоопорности
Автор: Агхорачарья Кинара́м (Aghorāchārya Kīnārām)
Английский перевод и комментарии: Джишну Шанкар
Русский перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐
4. Нираламба анга: о Самоопорности
sākṣī bhāva vināsi kai nirālamba kī hetu; kahata bhaye taba śiṣya sana tapana tapā kara hetu.
Уничтожив чувство свидетеля ради постижения самосущего; Он начал говорить ученику, к закалке в огне аскезы его готовя.
Чтобы сохранять здравомыслие и равновесие в жизни, святые часто советуют искателям поддерживать «позицию свидетеля» по отношению к собственной жизни. То есть, вместо того чтобы раздражаться или впадать в уныние от чего-то нежелательного или чрезмерно ликовать и прыгать от счастья, если происходит желаемое, святые говорят: нет, сохраняй спокойствие и непривязанность к происходящему в жизни, рассматривая её как на киноэкране — наблюдая всё в мельчайших деталях, но отстранённо.
В этом двустишии, однако, Гуру уже в достаточной мере подготовил ученика, дал ему пережить столько опыта, что тому больше не нужно удерживать эту позицию свидетеля. Напротив, теперь ему необходимо погрузиться в переживание самопоопорной (нираламба) природы Истинно Сущего. Вот почему Гуру говорит ученику теперь оставить взгляд свидетеля на жизнь ради опыта бесконечного сознания, которое поддерживает себя само, ибо его нельзя пережить, сохраняя позицию свидетеля. Чтобы испытать то состояние, подобно железу, закаляемому в горне, ученик должен быть готов принять любую необходимую аскезу.
156. haũ tū hr̥̥daya nāhī̃ jahiyā; rahai anūpa mahā mana tahiyā.
Когда двойственностей «я» и «ты» нет в сердце; Несравненный пребывает в Великом Духе.
157. nābhī kara nāhī̃ jaba rekhā; nirākāra mahã pavana viśeṣā.
Когда нет ни следа ни признака пупа; в Бесформенном пребывает дыхание особое.
158. haũ tū anahada nāhī̃ jabahī; śabda oṁkāra māhã raha tabahī.
Когда «я» и «ты» не обладают несотворённым звуком; Слово пребывает в звуке ОМ.
159. jaba nahĩ hate nirañjana rāī; prāna avyakta madhya ṭhaharāī.
Когда Незримый не проявлен; жизненная сила в непроявленном пребывает.
160. gagana kera jaba nāhī̃ tantā; avināśī mahã haṁsa rahantā.
Когда нет небес покрова; Лебедь (Душа) в Неразрушимом пребывает.
161. bhayo kamala nahĩ taba suni lehū; kāla sunya mahã kari raha gehū.
Когда лотос ещё не рождён — знай; Время в пустоте себе дом создаёт.
162. nahĩ anūpa ho to saṁsārā; nirguna sunya māha taha sārā.
Коль Несравненного нет, то нет и мира; его сущность — в ниргунной (лишённой качеств) пустоте.
163. kayā karma jaba eka na rahaī; Śīva mahā taba jīvana ahaī.
Когда ни тела, ни действий не существовало; в Великом Шиве жизнь тогда пребывала.
164. candra nahī̃ hotyau parakāsā; jīva nirañjana ke taba pāsā. Покуда и луна ещё не воссияла; джива с Незримым Богом пребывала.
165. suṣamani ko nāhī̃ nirmānā; sunya māhã taba nirañjana jānā.
Когда сушумны ещё не было; знай, в пустоте Незримый пребывал.
Затем Гуру даёт своё разъяснение, практически в том же порядке, в каком ученик спрашивал о различных составляющих непроявленного творения. По сути, всё было частью непроявленной пустоты до того, как творение было приведено в бытие. Лишь Высший Дух (Истинно Сущее) существовал до того, как были созданы дуальности «я» и «ты» как отличные друг от друга. Когда тело и пуп ещё не пришли в существование, дыхание было едино в бесформенном состоянии с Бесформенным, как и жизненная сила, потому что ей не нужно было проявляться в ещё не сотворённом мире. Когда несотворённый звук (анахад на̄да) не пронизывал вселенную, он пребывал внутри звука «Ом», который, как мы помним, был первым звуком, возникшим одновременно с желанием Истинно Сущего о творении. Не было и пространства, поэтому душе, проявляющейся в живом существе, не нужно было там находиться. Она оставалась с вечным Богом как его часть. Без пространства и расстояния не было и времени. Оно пребывало в пустоте, которая была непроявленной природой Высшего Сущего. Такова природа того Божественного Сущего, абсолютное ничто, когда мир не находится в состоянии творения. Всё существующее — это невыразимая пустота, но внутри неё, не проявленный, покоится Шива, и в нём сокрыто всё семя жизни.
Эта последняя строка о семенах жизни, лежащих внутри непроявленной формы Шивы, интересна, потому что обычно в индуистской Тримурти народное воображение приписывает творение антропоморфной форме Брахмы, поддержание — Вишну, а разрушение — Шиве. Но, как пишет Баба Кинарам в «Вивексар», семена жизни лежат не проявленными в непроявленной форме Шивы, когда творение ещё не зачато.
Возможно, Баба Кинарам использовал здесь имя Шивы в бесформенном смысле, так же как имя Рам часто используется в литературе сантов, но здесь можно упомянуть и другую ассоциацию. В традиции кашмирского шиваизма, известной как Пратьябхиджня, именно Шива считается изначальным источником всего творения. Здесь используется имя Парамшива (Высший Шива), и всё пространство творения является выражением его формы. В «Сваччхандатантре» утверждается, что будь то проявленная или непроявленная форма, в обоих случаях это формы Парамшивы. Когда этот Парамшива желает расшириться в творение, он делает это с помощью своей нераздельной ментальной способности. В таком случае, даже будучи проявленным, творение остаётся неотделимым от Парамшивы (Mishra, 2002 Part 1, 7).
nabha jala pakṣī mīna ko māraga lakhyau na jāya[1];
jaiso kaho vicāriye jīvana yatna janāya.
Путь птицы в небе и рыбы в воде трудно проследить; Размышляй над сказанным, усилие прилагая, жизнь истинную познавая.
Описав, как каждый из компонентов проявленной вселенной оставался сокрытым и непроявленным в несотворённой вселенной, Гуру замечает, что даже описание этих вещей затруднительно, поскольку это, по сути, нечто, что следует пережить в том состоянии медитативного единства, что выходит за пределы тела. Это подобно попытке описать полёт птицы в небе или проследить путь рыбы в воде — очень трудно воспринять и ещё труднее выразить словами. Поэтому Гуру призывает ученика прилагать усилия, чтобы размышлять о сказанном.
Но Гуру на этом не останавливается. Он продолжает, выражая словами то, что происходит с этими составляющими, когда творение начинает приходить в бытие.
167. manako jīvana pavana pramānā; samujhi lehu yaha catura sujānā.
Жизнь ума зиждется на непрерывном дыхании; вникни в это, о мудрый, разумом.
168. svā̃sa prāna ko jīvana jānī; tāte kaho satya pahicānī.
Знай: дыхание — жизнь силы жизненной; потому говорю: распознай истину.
169. bahuri śabda ko jīvana kahiye; prāna pratiṣṭhā tete lahiye.
Далее — жизнь Слова следует; оно питает [тело] жизненной силой.
170. dvitīya prāna kā jīvana aisā; brahma brahma subrahmai taisā.
Во-вторых, такова жизнь жизненной силы (праны); она подобна Брахману Брахмана.
171. brahma ko jīvana sahaja sarūpā; nāma kahõ tasa haṁsa anūpā.
Жизнь Брахмана есть естественная, самосущая форма; имя ей — Лебедь (Хамса), несравненная.
172. jina jana haṁsa jāni jiya joī; bhayo parama pada prāpata soī.
Те люди, что Лебедь сердцем познали; обрели высшее состояние.
173. abināśī ko jīva na jānau; kahõ anūpa sadā pahicānau.
Неразрушимого не называй живым; называй его Несравненным, всегда распознавай.
174. aba anūpa ko jīvana aisā; sunya sunya ko antara jaisā.
Теперь жизнь Несравненного такова; подобная пустоте пустоты.
175. sūnya kare jo jīvana ahaï; Śiva so sadā nirantara rahaï.
Кто жизнью пустоты становится; тот Шива, вечно непрерывно пребывающий.
176. Śiva na jīva tohi kahi avadhūtā; deva nirañjana sadā arūtā.[2]
Шива — не джива, так знает авадхута; Бог Ниранджан всегда безмолвен (отрешён).
177. jīvana suno nirañjana kerā; nirākāra mahã santata ḍerā.[3]
Внимай жизни Ниранджана; в Бесформенном его обитель вечная.
Гуру указывает, что ум полностью зависит от воздуха, это нечто, что известно всем мудрым людям. Здесь, кажется, речь идёт о жизненной силе, Прана-ваю, без которой ум вообще не может функционировать. В том же духе Гуру говорит, что именно дыхание является жизненной силой чувствующего существа. Это абсолютная истина, которую должны признавать все. Эта жизненная сила — то, что формирует жизненную энергию воплощённого чувствующего существа. Эта жизненная сила является результатом изначального первозвука, который привёл к сотворению всего и утверждению жизненной силы в живых существах. А какова форма этой жизненной силы, этой праны? Она абсолютно подобна высшему Божеству, верховной божественной сущности. А какова форма той верховной божественной сущности, Брахмана? Она есть его собственная форма, в лучшем случае мы можем описать её как несравненного, бесподобного Лебедя (хамсу). Лебедь в индуистской традиции действительно символизирует глубокое духовное знание. И вот здесь мы имеем прекрасное описание единства между индивидуальным «Я», часто обозначаемым в индуистских текстах как «Атман», и верховным божественным существом, «Параматманом». Они вовсе не различны, за исключением того, что одно рассеяно во вселенной и вызывает всё происходящее, а другое существует в телах чувствующих существ, пока они живы.
Гуру продолжает: все те, кто познал того Лебедя, обретают высшее божество как плод на своей ладони. Неразрушимое высшее существо не является воплощением чувствующего существа. Оно, фактически, подобно пустоте, как тончайшая из тончайших сущностей в мире. Жизнь этой пустоты полностью отрешена, подобно личности Господа Шивы, и всегда остаётся такой. Шива, опять же, не является чувствующим существом, он — Незримый Бог, который всегда по своей природе остаётся непривязанным к миру. Этот Незримый Бог совершенно бесформен, он пребывает таким во веки веков.
agama agocara parama pada kabahũ na lahai virañci;[4]
Viṣṇu Maheśa sameta sura koṭi yatna kari jañci.
Недостижимое, непостижимое, высшее состояние никогда не обретает даже Виранчи (Брахма); Вишну, Махеша (Шива) и сонмы богов пытались миллионократно.
Гуру продолжает и указывает, что это недостижимое, непостижимое, высшее состояние не достигается даже Брахмой (здесь названным Виранчи), творцом вселенной. Оно также недоступно богам Вишну, Шиве и множеству других подобных сущностей, хотя они и пытались достичь его миллионы раз. Здесь нам необходимо провести различие между двумя концепциями Бога Шивы. Одна — это форма, единая с Ниранджаном, пребывающая непроявленной в пустоте, но содержащая зачаточные семена жизни. Другая — Шива как часть индуистской Тримурти (Брахма, Вишну и Шива), где он обладает формой и выполняет определённую функцию.
so śiṣa to sana jāni kai kīnho satya vicāra; udbhava ab inhako kahõ parama tattva niradhār.
Итак, ученик, в твоём обществе я изложил свои мысли об Истине; Теперь поведаю о происхождении каждого элемента от Высшего Сущего, «самоопорного».
Гуру завершает своё описание, спускаясь на мирской уровень и обращаясь к ученику. Он говорит ученику, что благодаря его вопросам, в его обществе, он изложил свои мысли о природе Истины. Но затем добавляет, что наставление ещё не завершено. Ему ещё нужно рассказать ученику о том, как все эти вещи пришли в бытие, несмотря на то, что само высшее божество является тончайшим и самопорным. Эта последняя мысль подразумевает, что высшее божество не нуждается ни в какой иной опоре для своего существования.
С точки зрения грамматики, выбора слов и поэтической вольности, полезно обсудить построение этого стиха. В первой строке слова «to sana» могут быть поняты в стандартном хинди как «тебе» (tujh se), и их значение будет гармонировать с последними тремя словами этой строки kīnho satya vicāra (я изложил свои мысли об Истине). Но принятие этого значения для «to sana» оставляет фразу jāni kai (хинди: jāna kar «зная, узнав») без объяснения. Однако в словарях хинди (Oxford Hindi-English Dictionary, 979; Dictionary of Bhakti, 1976) для «to sana» (хинди: saṅga «с, вместе, в обществе») приводится другое значение. Так что если вместо приписывания слову «sana» значения «тебе» мы примем значение «общество», то смысл стиха Бабы Кинарама становится немного яснее. Автору комментария представляется, что в первой строке этого стиха Гуру обращается к ученику с большой любовью и говорит: «В твоём обществе (зная о твоём сильном желании учиться) я изложил свои мысли об истинных элементах (в теле)». Во второй строке стиха он говорит: «Теперь я объясняю тебе происхождение всех этих элементов, зная, что Высшее Сущее Самоопорно». Принятие такой интерпретации объясняет значение слова во множественном числе «inhako» («этих»), потому что сразу после этого стиха Гуру приступает к серии чаупаи, в которых упоминает происхождение всех ранее названных элементов в теле.
180. ali lai bhayaü tavati nirañjan; jāni lehu adhyātama sajjana.
С обретением спутника (ali) явился Ниранджан; познайте это таинство, о добродетельные.
181. deva nirañjana te Śiva bhayaü; nirālamba ko āsana kayaü.
Из Бога Ниранджана явился Шива; утвердился он на престоле, лишённый опоры (самоопорный).
182. Śiva te bhaye kāla ati bhārī; jo śubha aśubha pralaya saṁhārī.
Шива породил Время, тяжкое и безмерное; что и хорошее и дурное в конце растворяет.
183. kāla māhã te sunya anūpā; yaha anubhava ko rūpa anūpā.
Из Времени возникла Пустота, несравненная; как несравнен и опыт осознания её.
184. avināśī so Śiva pragaṭāno; so saba śāstra Veda mata jāno.
Из Неразрушимого тот Шива проявился; так все Писания и Веды утверждают.
185. jyotite bhayo brahma ko udbhava; sadā aśaṅka jāhi nahĩ aurava.
Брахма из сияния возник; вечно бесстрашный, коему пределов нет.
186. avigatiso kahi prāna janāyo; mata siddhānta sāra kahi gāyo.
Непроявленное жизненное дыхание породило и воспело суть всех учений и теорий.
187. prāna māhã te mana pragaṭānā; sadā nirantara so kari jānā.
Из жизненного дыхания проявился Ум; знай, что он непрерывен вечно.
188. mana te bhayaü śabda parināmā; tāte kahiya ananta anāmā. Из Ума произошло Слово; потому названо оно бесконечным и безымянным.
189. śabda māhã taba pavana prakāsā; jehi te jogī jagata nirāsā.
В Слове же проявилось дыхание постоянное; которым йоги от мира отрешаются.
190. svā̃sā pavana māhã te hoī; he śiṣa akala atva gati soī.
Дыхание (вдох-выдох) происходит от постоянного дыхания; о ученик, его движение времени неподвластно.
Гуру продолжил — незримый Бог обрёл спутника (ali) и начал творение. Это фундаментальный принцип духовности, ибо из одного стало больше чем одно, при этом оставаясь единым. Баба Кинарам использует два интересных слова для обозначения этого духовного разрастания — ali и tavati. Каллеварт (2009, 116) приводит одно из значений этого слова как «спутник». У Монье-Уильямса (1956, 95) одно из его значений — «большая чёрная пчела». «Викишабдакоша» указывает одно из значений как «рой пчёл», а слово «alivirāva» — как жужжание роя пчёл. «Викишабдакоша» также указывает одно из значений слова tavati как «процветать или умножаться». Так что, если принять это жужжание пчёл за подобный изначальному звуку «Ом», то можно сделать вывод, что этот гул создал женскую силу, которая размножилась и расцвела.
От Незримого Бога произошёл Шива. Он был самоподдерживаемым, потому что ему не нужно было ни на что и ни на кого опираться. От Шивы произошло ужасное Kāla — и Время, и Смерть одновременно. Это конечный разрушитель, который уничтожает всё существующее, будь то хорошее или плохое. Из Kāla возникла несравненная пустота. Это нечто, что можно только испытать, ибо её величие неописуемо. От неразрушимого Бога проявился (антропоморфный) Шива, как утверждают все писания. От вечного света возник Брахма (антропоморфный творец), не имеющий пределов и бесстрашный. Непроявленный Бог (Avigati) породил Прану, или жизненную силу. Именно это непроявленное открыло суть всех доктрин и принципов. Из жизненной силы возник Ум и желание. Эта жизненная сила также бесконечна, то есть вечна. Ум породил «Слово» (первую творческую вибрацию или звук), поэтому оно считается вечным и не имеющим имени. Затем из Слова проявился воздух (дыхание), контролируя который, йоги достигают отрешения от мира. Дыхание, которым мы дышим, чтобы жить, является частью того воздуха, о ученик, оно совершенно и нераздельно. Кроме того, его природа такова, что, будучи самым фундаментальным и присущим всем жизни элементом (подобно гласному «а», присущему всем согласным в слоговой системе деванагари), оно всё же не имеет формы или образа.
В этих строках Баба Кинарам дважды упоминает появление Шивы: однажды как прямое проявление от незримого Истинно Сущего, где такой Шива самоопорен и, в определённом смысле, является просто продолжением Истинного Сущего. Во второй раз Шива появляется снова от неразрушимого божественного существа. Это второе появление Шивы, по-видимому, указывает на антропоморфную форму этого божества, поскольку говорится, что писания излагают учение о нём. Это тот Шива, которого мы знаем как часть индуистской Тримурти: Брахма, Вишну и Шива.
surati māhã āvai nahī̃ rati na rahā ṭhaharāi; aiso mato alekha ko kyõ kari jānyo jāi.
В памяти не возникает, и в поглощённости радостью не пребывает неизменно; Таково учение о Неописуемом — как же можно Его познать?
Оно не постигается умом через словесное наставление, не может быть понято и усвоено ни в каком ином состоянии радости, поглощённости или осознанности. Таково знание о неописуемом, непознаваемом божественном существе — как же попытаться воспринять Его?
Слово rati, которое Баба Кинарам использовал в этом стихе, в литературе сантов употребляется в двух основных смыслах: во-первых, как указание на любовь, которая может быть духовной, и, во-вторых, как представление любви страстной, физической, которую можно описать словом «эротика». Камадева — индуистский бог такой эротической любви. В пуранической литературе слово Rati — это имя одной из двух жён Камадевы, второй является Прити. Поэтому присутствие этого слова может подразумевать эротический контекст. Однако мы уверены, что слово rati в этом двустишии отсылает к nirati — слову, распространённому в литературе святых-ниргуни в паре surati-nirati. Согласно Бартхвалу, эту пару слов можно проследить до седьмой главы «Чхандогья-упанишады». Здесь Санаткумар, сын Брахмы, обучает Нараду духовности, последовательно проводя его через стадии Смрити (Смар), Аша, Атма (Прана), Истину, а также Ананду (Бхума). Бартхвал упоминает, что то, что Санаткумар описывает как Смар, Аша и Бхума, святые-ниргуни называют Сурати, Вираха и Нирати. Санаткумар описывает Бхуму как ту радость, которая уводит искателя от внешних объектов внутрь себя. Это и есть Нирати святых-ниргуни, которая ведёт к обретению конечной цели после пробуждения Сурати (Barthval, 1950, Prastāvanā, ḍa-ḍha). Кабир использует их таким же образом[5]. Исходя из этого фона терминов сурати и нирати и твёрдой уверенности, что Баба Кинарам подразумевает под словом rati именно nirati, мы перевели его как «радость».
[1] См. Hess, Singh, The Bījak of Kabir, 2002, с. 156. Рыба и птица так едины со своей средой, что их следы невозможно отследить. Такова же природа некоторых афоризмов Кабира.
[2] См. Singh, Aughaṛ Rahasya, 2010, с. 170 nirūtā = niḥ+rut = без слова, без звука.
[3] Ср. Das, Bījak Šabda Saṅgraha, 2000, с. 175, alakh Niranjan lakhai na koī nirabhai nirākar hai soī (Никто не может воспринять незримого Ниранджана, бесстрашен он, и формы не имеет).
[4] См. Das, Bījak Šabda Saṅgraha, 2000, с. 10, Sākhī 5.4 — agam agocar gami nahī̃, tahā̃ jagmagai joti (нет пути к тому незримому и непостижимому, где сияет божественный свет).
[5] surati samāṇī nirati maẽ, nirati rahī nirdhār. surati nirati paracā bhayā tab khūle syambha duvār (Сурати (память) растворилась в нирати (полном осознавании), нирати пребывала в самоподдержании. Когда познаётся сурати и нирати, тогда открываются врата к саморожденному) (Das, Bījak Šabda Saṅgraha, 2000, Sākhī 5.22, с. 11). В трудах Каллеварта представлена иная точка зрения на пару слов сурати-нирати. Он упоминает, что у натх-йогов сурати «вызывает представление о нāде (йогическом звуке); в противоположность этому, слово нирати относится к высшему состоянию "беззвучного опыта"» (Callewaert, Nirguṇa-bhakti-sāgara, 1978, с. 339).