Материальный субъект и имматериальньный объект

Панентеистическая материя Абхинавагупты

Лорелея Бирнацки

Часть 2

Тонкое Тело

Точно так же, как разум является физическим в этом средневековом сочетании материи и сознания, так и материя тела всегда наполнена своим собственным бестелесным сознанием. Писавший в тантрическом контексте индийского средневековья Абхинавагупта унаследовал и сложную модель тела, как физического, так и нематериального, включая карту аналога материального тела - нефизического, буквально “тонкого тела”, известного как сукшма шарира и линга
шарира. В этой модели тела внимание сосредоточено на нефизических центрах, расположенных в конкретных точках физического тела и взаимодействующих с физическим телом - системой чакр. С ними связано и представление о психофизической силе, находящейся в физическом теле - кундалини, которая, поднимаясь через различные области физического тела, приносит своим движением просветление человеку, чья кундалини пробуждена. Воспринимаемая как божество, богиня, обитающая в основании позвоночника, эта психофизическая сила понимается как нематериальная, и при этом способная порождать материальные эффекты, такие, как спонтанные вращательные движения физического тела (гурнита), часто сопровождающиеся эйфорией, которую медитирующий испытывает, когда кундалини поднимается, среди множества других явлений.

Таким образом, тантрическое тело является как физическим, так и нефизическим. Эта гибридная сущность содержит как то, что мы считаем физическим, так и то, что мы считаем ментальным или нематериальным. Привычная физичность тела усиливается невидимой энергией, проходящей не одинаково по всему телу, а по-разному в разных местах, как генерирующей, так и оповещающей о материальных эффектах.

В тантрическом контексте, очень далеком от привычного нам концептуального понимания причинно-следственной связи, некоторые из этих эффектов открывают перспективу использования такого доступа к этой нематериальной энергии для обретения сверхъестественных способностей, таких как чтение мыслей других людей, видение будущего и других. Более того, посредством дискурсивной перформативности, связанной с ритуальными практиками, практикующий задействует и пробуждает различные компоненты тела, находящиеся в его тонкой форме, управляя преобразованием телесности, с которой оно связано. Таким образом, ритуальные представления часто становятся переформулировкой тела. Так, человек визуализирует свое тело, например, в тантрическом буддизме, как тело божества, помимо множества других практик визуализации. Аналогично и распространённая индуистская практика включает в себя визуализацию последовательного разрушения своего физического тела и замены его телом, состоящим из мантр - ритуальных формул, понимаемых как божества, которые затем помещаются в различные части физического тела: в верхнюю часть головы, в горло, сердце и так далее. Этот тип практики предполагает, что физическое тело поддается дискурсивным преобразованиям с помощью языка и визуализации.

Для практикующих трансформации, которые вызывает ритуальная практика, являются не просто человеческими манипуляциями, которые трансформируют физическое тело. Они изменяют параметры физического тела с помощью уже присутствующего в физическом теле тонкого тела. Тонкое нематериальное тело способно выражать (соединять с?) изобилие (-м) ярких энергий и, в некоторых случаях, нематериальных сущностей, населяющих наш микрокосм. Это звучит как безудержный анимизм, но это так. Я же предлагаю выйти за пределы сферы бесчисленных духов к понятию перформативной дискурсивности как функционального компонента, всегда тесно связанного с физическим телом. Конечно, это принципиально отличается от того типа телесных привычек, которые, по мнению Джудит Батлер, генерируют субъективности через дискурсивные интерпретации культуры и практики, поскольку эта дискурсивность создаёт субъективность материальных качеств тела, не управляемых человеческим разумом. Тем не менее, представление о том, что дискурсивность способна порождать субъективность, наводит на размышления. В конечном итоге, я думаю, всё сводится к предположению Абхинавагупты, которое мы видели ранее, что, признавая способность к субъективности во всех кажущихся безжизненными материальных объектах вокруг нас, мы даем им возможность проявления в собственных формах как сознания.

Базовое понимание тела - это признание своей собственной, всегда присутствующей и потенциальной субъективности. Как глиняный горшок, на вид безжизненный, но с собственным резервом субъективности, нужно только освободить, так и тело живет своей собственной жизнью, побуждаемое к субъективности нашим разумом.

Итак, как именно Абхинавагупта описывает тонкое тело? Абхинавагупта говорит нам, что тонкое тело:
похоже на физическое тело, но не имеет пространственных ограничений и временных ограничений прошлым и настоящим, хотя оно все еще связано со временем как таковым. То есть, оно не привязано к строго линейному времени, но все же действует внутри структур времени, ограничивающих способность к осознанию. Тонкое тело - это не трансцендентная, вневременная сущность. Это снова подразумевает гибкость в контексте способности тонкого тела путешествовать в будущее и прошлое.

Тонкое тело состоит из восьми компонентов. Известные как "Город Восьми" (пурьяштака), эти восемь элементов включают прежде всего пять жизненных дыханий, называемых пранами: вдох, выдох, восходящее дыхание, нисходящее дыхание, и дыхание, в котором соединены предыдущие четыре. Далее - антахкарана, внутренний орган, инструмент познания, разделенный на три части: разум, интеллект и эго. К этим шести добавляются две группы - органы чувств, буддхи-индрии (или джнянендрии) и органы действия - кармендрии.

Его описание тонкого тела очень похоже на то, что которое мы встречаем в санкхье и йоге. Таким образом, мы видим, что тонкое тело очень похоже на физическое тело. Оно даже содержит в качестве сущности или прообраза, если не буквально, руки, ноги и гениталии. Если мы представим себе возможность жизни после смерти в западном контексте, то попадём в сферу понятия "душа". А для Абхинавагупты, как и для санкхьи и йоги это - тонкое тело, которое переживает телесную смерть и перевоплощается из жизни в жизнь. Однако - если мы представим себе идею "души", представим ли мы такие компоненты, как ступни и гениталии? И все же это сочетание дыхания (пять пран), субтильных ступней, рук, эго и прочего вовсе не ограничено пространством и минимально ограничено временем. Даже если тонкое тело представлено лишь как набросок, как очень тонкий контур, Абхинавагупта предельно ясно показывает, что тонкое тело в действительности, без всякого сомнения, однозначно - тело. Он сообщает нам, что

Эта идея тонкого тела, духовного тела, с руками и так далее, тела с пространственно очерченными, но не ограниченными, придатками, дает поливалентное представление о теле. Поэтому Абхинавагупта в особенности настойчиво стремится переосмыслить идею сознания, отчуждённого от тела. Не оставляя места для свободно пребывающего сознания. Всегда наличествует тело, некая материя, возникающая и взаимодействующая с сознанием. Действие и знание всегда сосуществуют, взаимно переплетаются. Это резонирует с моделью Карен Барад, которая говорит нам, например, что "знание - это материальная практика" и что "практики познания и бытия не отграничены, они взаимосвязаны", что безусловно, наводит на размышления.

Я должна еще раз отметить, что такое понимание тонкого тела не аналогично западному представлению о душе. Хотя тонкое тело и трансмигрирует, оно не пребывает в системе представлений о неразрушимости, являющихся частью западной идеи души. Скорее, оно функционирует как промежуточное звено между физическим лицом, которое умирает и неким первичным компонентом "Я" - для Абхинавагупты этот первичный компонент был идеей божественной субъективности, тогда как для других мыслителей, таких как Шанкара, он подразумевал полное исчезновение тонкого тела. К чему тогда ритуально очищать это тонкое тело, в воображении наполняя его мантрами и божествами? В чём состоит ответ тела на его дискурсивную переработку? Или тонкое тело оживает, только когда мы выполняем её, когда мы привыкаем к тонкой материальности, которая сопровождает очевидное физическое состояние, в котором мы пребываем, скитаясь по миру?

Когда мы воспринимаем тело с точки зрения сопутствующей дискурсивной материальности, это дает нам поливалентное представление о теле, о теле, представленном перформативно, но все же обладающем своей собственной скрытой жизнью, жизнью тела, сосредоточенной не столько на уме, и ментальности (хотя и на них тоже), сколько, преимущественно на дыхании, которое его оживляет, на анимизме, который выражен телесно, дискурсивности, которая предполагает и требует, чтобы тело было не просто инструментом нашего разума, но материальностью с самопроявляющимися, хотя и скрытыми траекториями.

Декартово "сечение"*

[Примечание переводчика. *Сечение (agential cut): согласно методологии Карен Барад - в ситуации всеобщей спутанности любой акт наблюдения/измерения производит сечение между тем, что включается в рассмотрение и тем что исключается. ]

Теперь я свяжу концепции Абхинавагупты о теле и тонком теле с работами современных теоретиков, особенно Барад, которая использует идеи квантовой механики, чтобы переформулировать способы восприятия материальности. Я должна начать с того, что вездесущий антропоцентризм, яростно критикуемый постгуманизмом, не находит реальной точки опоры в индийском контексте.
Утверждение состояния человека как привилегированного на самом деле не является предметом интереса в обширных онтологических ландшафтах индийской космологии. В мире, заселенном множеством сверхъестественных сущностей - от призраков и духов деревьев (бхуты и якши), субтильных существ, чья основная материальная форма - звук, говорящих гусей и быков, и даже разговорчивых элементов, демонов и богов, которые, даже когда пытаются подражать людям, не могут не парить на высоте в дюйм или около того над землёй, глядящими не моргая и не потеющими, вплоть до червей с их собственными желаниями... - индийский контекст, к счастью, лишен
преобладания антропоцентризма. Абхинавагупта, например, пишет:

сигнализируя о восприятии и субъективности сознательного насекомого. Его предшественник Сомананда считает, что такое распространение субъектности
еще более демократично:

Таким образом, западный акцент на человеке, который исторически совершил, казалось бы, "естественное" разделение на человеческое и не-человеческое, культуру и природу, и его последствия явно отсутствуют в данном индийском контексте.

[Примечание автора: Так, например, в контексте средневекового шиваизма отсутствует даже понятие вида для категоризации. Классификация подразумевает семь уровней сознания: (1) сакала, (2) пралайакала, (3) виджнянакала, (4) мантра, (5) мантрешвара, (6) махамантрешвара, (7) Шива.

Некоторые системы добавляют больше (или другие категории) — например, видьешвары. Система классификации исходит из онтологического приоритета, основанного на степенях проявления субъективности. Таким образом, сущности на уровне мантры (некоторые боги, например) лучше осознают что то, что существует, не отличается от нашего собственного "я", нежели сущности на уровне виджнянакалы, которые понимают сущностное единство реальности, но не в такой степени, чтобы быть в состоянии действовать в мире так, как это мог бы бог (на уровне мантры). Эти различия могут распространяться на разные виды - например животное, ворона или корова, может достичь уровня виджнянакалы (буквально, того, кто обладает непрерывным осознанием) или мантрешвары, в то время как человек на уровне сакалы (буквально, содержащий внутренние разделения) может и не достичь. Эти различия являются онтологическими и, по-видимому, в некоторых случаях конкретно относятся к способности этой сущности к более или менее эффективным действиям в мире. Понятие вида в этом контексте, напротив, более эфемерно, возможно, из-за идеи Патанджали, Йога Сутра, 2.13, о том, что виды могут меняться от рождения к рождению в зависимости от кармы.]

Тем не менее, чтобы мы не думали, что источник всех наших постмодернистских бед лежит исключительно в неспособности западного мира узреть лик не-человеческого, даже в этой радикально не-антропоцентрической парадигме, есть разделение субъектов и объектов. И, хотя разделение человека и не-человеческого никогда не становилось предметом споров, тем не менее, рассечение Декартом "того, что есть" на res cogitans (мыслящее) и res еxtensa (существующее) - субъект и объект, имеет подобие в древней индийской традиции санкхьи, датируемой по меньшей мере началом третьего века до н. э., а возникшей, вероятно, намного раньше.

В "Санкхья-карике" Ишваракришны res cogitans находит выражение только в самом первом принципе, в принципе пуруши, “изначальной Личности”.
Все остальные двадцать четыре принципа Природы (пракрити), вплоть до земли, представляют собой res extensa, всё остальное.
Я должна подчеркнуть, что индийская философия и сотериология, особенно в большинстве их недуалистических версий, имели тенденцию отдавать предпочтение компоненту res cogitans, пуруше, как «реальному». То есть пуруша, сознание и дух - это то, что фундаментально существует, согласно этим индийским философским системам, тогда как материя воспринимается с герменевтическим подозрением. Материя и тела с этой точки зрения -
продукт нереальной Майи, иллюзии, эпифеноменальное порождение пракрити.
Мы могли бы противопоставить этому нейробиологию двадцать первого века, которая исходит из противоположной космологической позиции, предполагающей, что материя является «реальной», в то время как восприятие сознания - это просто эпифеномен.

Однако, несмотря на то, что индийские космологии склонны отдавать предпочтение res cogitans, параметры самого сознания также имеют тенденцию радикально отличаться от наших, картезианских параметров. Например, мыслящий ум Декарта, мыслящий вслух, говоря: «Я мыслю, следовательно...» стоит на стороне сознания - это cogitans в западной бифуркации сознания и материи. С точки же зрения индийской санкхьи, ум не имеет отношения к сознанию. Наоборот, манас, переводимый как «ум», попадает в лагерь пракрити, Природы, во всей её неодушевленной материальности. Индийские системы, вслед за санкхьей, помещают декартовский "разрез" намного выше в системе, где и интенциональность (ахамкара), и постижение (буддхи) и мышление (манас) - всё это материальность.

Вопрос о том, где провести сечение между сознанием и материей, и далее - субъектом и объектом, важен для современного понимания материи. Он важен и в квантовой интерпретации Барад, и не только для нее. Генри Стэпп, другой квантовый физик, занимающийся формулированием роли наблюдателя в квантовой теории, предполагает, что разрыв между субъектом и объектом можно понять с помощью квантовых открытий, в переосмыслении его Гейзенбергом. Гейзенберг первоначально предложил идею квантового "сечения", или принцип неопределённости, как выход из странной метафизики, вызванной квантовыми ответами материи наблюдателям. Он провел гипотетическую разделяющую линию между наблюдателем и измерительным прибором в квантовом эксперименте наблюдения волновой функции. Над линией макроскопическая парадигма классической физики была рабочей; под линией "сечения" Гейзенберга странная непредсказуемость микроскопических квантовых систем действовала как квантовая волновая функция. Гейзенберг предложил принцип неопределённости как способ решения проблемы коллапса волновой функции в "Копенгагенской интерпретации квантовой механики". Случайная теоретическая конструкция, принцип неопределённости Гейзенберга, тем не менее, является попыткой объяснить, почему объекты классической физики ведут себя предсказуемым образом, а квантовые объекты бросают вызов законам классической физики. Как и Барад, Стэпп указывает на искусственность различия между макро- и микро- у Гейзенберга, отмечая, что квантовая теория работает на обоих уровнях. Более того, он предполагает, что принцип неопределённости Гейзенберга применим не только к материи, но и к многогранной природе самой реальности. Кроме того, Стэпп исходит из предположения фон Неймана о том, что принцип неопределённости Гейзенберга может применяться к различию
между физическим и психическим, вместо макро классической физики и микро квантовой механики. При этом Генри Стэпп переосмысливает "сечение" Гейзенберга как пограничную линию между перспективами субъекта и объекта. То есть, "сечение", который он предлагает, является разграничением перспектив сознания и материи, и, в частности, сознания и мозга. Таким образом, Стэпп предлагает полностью отказаться от использования сечения применительно к материальному миру, вместо этого используя его в качестве того, что облегчает связь между материей и разумом, и, таким образом, обеспечивает переосмысление наблюдателя как разума (или, лучше сказать, сознания и субъективности).

Однако определение "сечения" Стэппом не восстанавливает картезианской стены между материей и разумом. Скорее, он использует искусственность гейзенберговских различий макро / микро, чтобы указать на не замеченного слона: исключение разума как такового из уравнения. Таким образом, Стэпп предлагает возможное решение материалистической дилеммы - как объяснить очевидную нематериальность сознания без отказа от понимания сознания как простого эпифеномена серого вещества внутри наших черепов. Механизм, который он предлагает для наведения мостов между физическим и психическим - квантовый эффект Зенона.

Квантовый эффект Зенона-это эмпирически доказанное явление, которое демонстрирует, что частота последовательности измерений или наблюдений способна влиять на эффекты, которые мы наблюдаем в физическом мире. Квантовый эффект Зенона сообщает нам, что частая последовательность измерений — которые исходят от наблюдателя, со стороны сознания, —статистически изменит результат благодаря странной диспозиции в порядке квантового отбора, которая неким образом соответствует частоте повторения ментального зондирования, и не соответствует тому статистическому результату квантовых вероятностей, которого мы могли бы ожидать. Стоит отметить, что эти измерения, которые Стэпп называет “мысленными зондирующими действиями”, возникают со стороны сознания, а не материи, но, основываясь на доказанных квантовых эффектах, они определяют материальные результаты. [Стэпп использует термин “мысленные зондирующие действия” как следствие того, что фон Нейман называет “абстрактным эго". У Стэппа мысленное зондирование сознания поддерживает “квантово-динамическую связь со связанным с ним физическим мозгом”]

Вслед за Бором Карен Барад подходит к идее сечения Гейзенберга совершенно иначе, нежели Стэпп. Она указывает на условную и динамическую природу разрыва между субъектом и объектом, “словами Бора, в сущности не существует определенного декартового сечения”, и

То есть место сечения заранее не определено. Его положение меняется соответственно тем материальным условиям, которые мы используем для его установления посредством материального прибора, который используется для проведения измерений. Если мы понимаем идею сечения как возможность разграничения дифференциальных отношений между субъектами и объектами, в данном случае - наблюдателем и объектом наблюдения, динамическая формулировка Барад заставляет переосмыслить стабильность такого разграничения. Указывая на условный характер сечения между субъектом и объектом, она обращает внимание на метафору Бора о человеке с тростью в тёмной комнате, которую он использовал для объяснения понятия комплементарности:

Займёт ли этот предмет, трость, позицию субъекта или позицию объекта напрямую зависит от того, функционирует ли она как измерительный инструмент человека или как объект, который человек держит в руках и исследует.

Барад подчеркивает "комплементарность" / взаимосвязь или, наоборот, взаимоисключаемость, в каждом из этих случаев. Функция определяет статус субъекта / объекта. Одна и та же материальная вещь, трость, поочередно выполняет обе функции. Разрыв между этими двумя границами статуса, то есть идентичность как субъекта или объекта зависит от определяющей функциональности.

Абхинавагупта тоже подчеркивает эту особенность лабильности субъекта и объекта, даже если он определяет подвижность субъекта и объекта как результат грамматической интерпелляции, а не как "недвусмысленные и воспроизводимые следы на телах" у Барад и Бора. Цитируя изречение своей школы, Абхинавагупта опирается на грамматику, чтобы проиллюстрировать мобильность перспектив объективности и субъективности. Он говорит: "на самом деле всё имеет природу всех вещей". Даже безжизненное [грамматически] третье лицо, [оно], теряя свою безжизненную форму, может принимать формы первого и второго лица [грамматические я / ты]. Например, "слушайте же, камни" или "среди гор я - Меру". Иными словами, по-видимости безжизненные камни, и горы вдалеке не являются в собственной сути, а лишь кажутся безжизненными, будучи скованными категорией "объект". Но, как мы видели ранее в случаях глиняного горшка Абхинавагупты, который обретает чувствительность в связи с нашим восприятием его, и Джейн Беннет, вступившей в связь с мусором, если мы примем камень в качестве “ты” вместо его отрицания в третьем лице, как “это”, мы откроем перспективу взаимной и живой субъективности.

Здесь мы не должны забывать про тот язык субъективности, который Абхинавагупта использует в отношении неодушевленного камня - сам камень, как говорит нам Абхинавагупта в приведенной выше цитате, "теряет свою безжизненную форму". Несмотря на внешнюю бесчувственность, он - агент собственных изменений. Более того, разрез между неодушевленной материей и разумным сознанием подвижен, всегда доступен для репозиции, даже для чего-то вроде камня. Идея Абхинавагупты о том, что "на самом деле все имеет природу всех вещей" указывает на фундаментальную недвойственность, которая динамически превращается в коррелированные, или запутанные компоненты. В таком контексте взаимоотношений мы могли бы рискнуть сравнить это с «интра-активностью», или внутренней активностью Барад.

Как мы видели в эпиграфе к этому эссе, Сомананда формулирует взаимосвязь глиняного горшка, человека и бога во взаимном проявлении, которое на первый взгляд выглядит как непримиримый пантеистический анимизм: глиняный горшок сознает посредством моего "я", и я сознаю посредством "я" глиняного горшка ... воистину, глиняный горшок сознает посредством этой абсолютной трансцендентной сущности, а трансцендентное божество сознает посредством глиняного горшка. Человеческое знание ставится на один уровень со знанием богов и глиняных горшков. Кроме того, само знание генерируется через взаимосвязь между ними. Поскольку познание самого себя, бога и глиняного горшка возникают друг через друга, модель Сомананды приближается к модели интра-активности, на которую указывает Барад. Моё чувственное знание зависит от моего взаимодействия с глиняным горшком - взаимное самосознание возникает, в частности, благодаря вовлечению и артикуляции наших субъективностей друг через друга. Мы двое возникаем совместно. Матрица этого взаимного возникновения - это именно потенциальная возможность субъективности, всегда сущностно пребывающей как фундаментальный компонент и материи и сознания. Это перспектива универсальной субъективности, повсеместного и демократичного состояния самости, которая восстанавливается, узнаётся (пратьябхиджня) как самосущая божественность (сможем ли мы заменить западный материализм двадцать первого века
пониманием врождённого достоинства материи?) всегда наличную, даже для чего-то такого, что нашим современным глазам кажется таким безнадежно вещественным, как глиняный горшок.

Итак, исходя из принципа всё на самом деле имеет природу всех вещей, мы приходим к недвойственности, основанной на фундаментальной нераздельности субъекта и объекта. Барад также утверждает взаимную неразделимость на недвойственности. Она подчеркивает:

Для Барад аппарат*, включая оборудование, используемое для регистрации и измерения (местонахождения электрона, например), влечет за собой "практику проведения границ". У Абхинавагупты понятие аппарата менее логично; аппарат в его схеме можно, пожалуй, понимать как раскрытие сознания в его
различающихся и относительных рефлексиях аханты - состояния субъектности, и иданты - состояния объектности.

*[Примечание переводчика: Аппарат. согласно методолгии Карен Барад «Аппараты - это специфические материальные реконфигурации мира, которые не просто возникают во времени, но итеративно реконфигурируют пространство-время-материю как часть происходящей динамики становления».«… аппараты не просто приборы или устройства, которые могут быть развернуты как нейтральные датчики природного мира или для определения структур социальной природы, они также не являются просто лабораторными приборами или социальными силами, которые действуют перформативным методом».«Сами по себе аппараты являются материально-дискурсивными феноменами, которые материализуются во взаимодействии с другими материально-дискурсивными аппаратами»]

Таким образом, хоть я и подчеркиваю общность в принятии ими неразделимости предмета и объекта, важно не преуменьшать инструментального различия этих двух не-дуализмов. Недвойственность Абхинавагупты приводит к динамическому развертыванию сингулярной реальности - субъектность раскрывается в материю и объекты. Ничто и никогда не теряет своей врожденной субъектности, но "забывает" эту субъектность в позиции объекта. Пратьябхиджня / Узнавание намекает на способ познания всегда наличной витальной субъектности.

Еще одно существенное различие - это понимание ими субстанции. В то время как Барад ставит фундаментальный динамизм отношений выше их сторон, Абхинавагупта акцентирует изначальную субстанциональность в понятии сознания (чид), которое лежит в основе как объектов, так и субъектов, даже если он переопределяет эту субстанцию ​​сознания, чтобы ввести в действие фундаментальный динамизм.

Несмотря на эти различия, мы, тем не менее, можем с пользой перенаправить и расширить некоторые компоненты этих средневековых идей, чтобы позволить себе в двадцать первом веке другие варианты восприятия материи и тела. Тело во всех отношениях широко распространено в концепции сознания Абхинавагупты. Он говорит нам:

Образ тела взят из более широкой философской концепции воплощения сознания в материальности, где субстанция сознания раскрывается как материальность мира, "на стене самой себя отображающая все сущности", производя из самой себя своего рода пространственно-временную ткань. То есть, как и в представлении Барад о том, что сущности - это "материальные границы, но не в пространстве", сущности возникают из и движутся в ткани, которая есть само сознание. Исходя из "Спандакарики", корневого текста этой философской школы, образ влечет за собой раскрытие сознания в материальность, которая есть мир, материя, тела и сам процесс дифференцирования.

перевод: Инвазия, 13. 09. 2021

Часть 1.

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим пожертвованием на QIWI: INVAZIONPOST