Хайди Пауэлс, Кем были враги бхакт?

Кем были враги бхакт? Свидетельства о "шактах" и "иных" от Кабира, рамананди, Тулсидаса и Харирама Вьясы

Хайди Пауэлс, профессор кафедры азиатских языков и литературы Вашингтонского университета в Сиэтле (США).

Journal of the American Oriental Society. Vol. 130, No. 4 (October-December 2010)

Перевод на русский: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐

ВВЕДЕНИЕ

Становится очевидным, что религиозные идентичности, закрепившиеся в Новое время, нельзя беспроблемно проецировать в прошлое. Современные представления о религиозных демаркациях, особенно дихотомия между индуизмом и исламом, неприменимы к домодерному или даже раннемодерному периоду (Alam 1989; Gilmartin and Lawrence 2000; Mittal 2003; Khan 2004). Вместо постулирования бинарной опоры, новые научные подходы рассматривают континуум религиозного самовыражения с проницаемыми религиозными границами. На популярном уровне, по-видимому, формальная принадлежность к великой религии была менее важна, чем то, что вдохновляло и работало.

Это не означает, что нет свидетельств религиозной вражды, некоторые из коих можно исследовать, задавшись вопросом, как "своё" отграничивалось от "иного"? В данной статье я стремлюсь внести вклад в переосмысление монолитной категории "индуизма", исследуя одну из линий разлома внутри этой категории и сравнивая её с линией разлома между индуизмом и исламом. Вместо вопроса о том, какие именно индуисты и мусульмане мирно сосуществовали, а какие были враждебны друг другу (см., напр., Khan 2004: 4), я рассмотрю, какие из множества групп, ныне относимых к индуистам, относились друг к другу враждебно. Таким образом, я последую за Жаклин Хёрст, исследовавшей домодерные и современные взгляды на "иного", показывая, как они меняются со временем (Hirst 2008).

Я сосредоточусь на вопросах формирования идентичности для ныне, возможно, мейнстримного течения в индуизме, бхакти. Здесь Васуда Далмиа стала первопроходцем, изучив взгляды на обращение в агиографиях кришнаитской Валлабха-сампрадаи XVII века (Dalmia 2006). Я изучу несколько более ранних авторов-бхактов XV и XVI веков, принадлежавших к разным сектантским направлениям, чтобы увидеть, кого они считали "иным". Каких практиков они считали враждебными своим собственным убеждениям? Занимал ли ислам видное место? Или, используя термины Хёрст (2008): кто был "оппонентным иным", с которым можно было не соглашаться, оставаясь в рамках общей системы отсчета, в отличие от "абсолютно иного", остающегося вне поля дискурса? Моё исследование в частности нацелено на то, чтобы привлечь научное внимание к обычно игнорируемой категории, которая тем не менее занимала видное место в риторике бхакти, а именно к шакте. Здесь я рассматриваю только определения термина "внешними". Самопрезентация шакт стала бы предметом другого исследования.

Диатрибы против шакт широко распространены в североиндийских текстах бхакти, как ниргуна, так и в сагуна-бхакти Рамы и Кришны. Я последовательно исследую каждую категорию, используя в качестве примеров Кабира, Тулсидаса и Харирама Вьясу соответственно, рассматривая их поэзию, а также ранний агиографический материал об этих бхактах[1]. Кроме того, я рассмотрю осуждения групп, явно не идентифицируемых как шакты, но наделяемых характеристиками, приписываемыми шактам в других местах. Эти характеристики: во-первых, религиозное предпочтение, а именно почитание богинь (шакти), которое часто влечет за собой кровавые жертвоприношения; отсюда вторая, связанная с этим характеристика — диетическое отличие, потребление мяса. Далее, термин шакта часто подразумевает сексуальную ритуальную практику, интерпретируемую внешними как распущенные сексуальные нравы[2]. Все эти элементы имеют неортодоксальный, небрахманический оттенок и часто ассоциируются с практикой низших каст[3]. Однако дело не только в том, что шакта считается неортодоксальным, поскольку бхакта также не стесняется высмеивать и ортодоксальных ритуалистов. Таким образом, данная статья стремится изложить, как рассматривались шакты и связанные с ними практики в сообществах североиндийской бхакти в XV и XVI веках. Кроме того, я также исследую, как взгляд бхакты на шакту как на "иного" соотносится со взглядом на "мусульманина" как на иного.

На протяжении всего моего исследования границ сообщества бхакти я буду уделять внимание тому, что составляет дискурсивное поле для бхакти. Некоторые из поднимаемых вопросов: какие термины использовались для обозначения "иных" и какие лингвистические регистры выбирались? Какие жанры были избраны: нарратив, афористичное высказывание (поговорка) или гимн? Какие музыкальные или метрические композиции были средством для таких выражений? Это даст нам некоторые подсказки о контексте исполнения. Кто понимал такие тексты? Предназначались ли они для публичного или частного контекста: на базаре, на гхатах, в месте паломничества, в храме, частном доме или при дворе? К какой аудитории обращались, к потенциальным видным покровителям или к рядовым последователям? Наконец, почему эти группы становились мишенью? Какие сообщества утверждались исключая других, или с апелляцией к каким идентичностям аудитории они создавались? Была ли цель — установить новое сообщество, новую лояльность аудитории или удержать верующих в его лоне? Иными словами, я стремлюсь обнажить техники и дискурсивные стратагемы, задействованные в игре по определению религиозно-иного и тем самым собственной идентичности.

1. НИРГУНА БХАКТИ КАБИРА: ДИАТРИБЫ ПРОТИВ ШАКТ НА БАЗАРАХ БЕНАРЕСА

Скажи "Кабир", и люди же вспоминают стихи, в которых он отождествляет индуиста и тюрка и видит оба сообщества в равной степени заблуждающимися. Такие стихи, казалось бы, подтверждают бинарную оппозицию индуизм/ислам, но в то же время и преодолевают её. Поскольку самые известные стихи, приписываемые ему, отвергают обе формы ортодоксальной религии и проповедуют религию сердца, многие считают Кабира "апостолом мира" между двумя общинами. Если его проповеди становятся саркастичными, а тон не вполне примирительным, его можно простить, потому что, в конце концов, он атакует установившийся порядок. Мы можем даже прославлять его как субалтерный голос, противостоящий статус-кво.

Тогда может стать неприятным сюрпризом, что иногда Кабир с равным пылом противостоял неортодоксальным группам внутри индуистской сферы, которых считал врагами бхакт. Тем не менее, довольно много стихотворений, приписываемых Кабиру, содержат язвительные диатрибы против шакт.

Такие стихи зафиксированы довольно рано и часто встречаются в разных линиях, передававших его творчество. Несколько цитируемых ниже стихов обнаруживаются по крайней мере в двух из трёх основных корпусов произведений Кабира: большинство — в северной рецензии сикхов, обозначаемой как GG, или Гуру Грантх Сахиб, и западной рецензии дадупантхи и ниранджани-пантха, представленной KG, или Кабир Грантхавали (см. Tiwari 1961). Некоторые, кроме того, появляются и в восточной рецензии кабирпантха, известной как Биджак, обозначаемой как B[4].

Обличение шакт — популярная тема в афористичных двустишиях Кабира, называемых сакхи или доха, жанре стиха, являющемся подходящим для сарказма par excellence. Я начну с нескольких довольно едких дох.

Из Самча Чамнака кау Анга:

Сука вайшнава лучше, чем шакты мамка дурная: Первая сидя внимает Хари хвалам; другая же мчится на зов греха!

Свинья лучше шакты: (по крайней мере) она содержит деревню в чистоте. Когда жалкий шакта подохнет, никто и не вспомнит как его звали. (KG 21.12 = GG 143, с. 1372)

Эти сильные слова соответствуют репутации Кабира, известного своим сарказмом. Свободные диетические привычки и сексуальные нравы шакт подразумеваются в сравнениях шакты со свиньёй, без разбора поедающей всё, а его матери — с сукой, спящей со всеми подряд.

Из Дживата Мрита кау Анга:

Если умер святой человек, то о чём горевать? Он вернулся домой. Плачь же горько о жалком шакте: вновь он продан на рынке. (KG 19.3= GG 16, с. 1365)

Здесь шакта противопоставлен истинно освобождённому санту или садху: шакта переродится в сансаре, тогда как по-настоящему святой человек навсегда отправится к Богу.

Из Сангати кау анга:

Я умираю от дурной компании, словно банан, ююбой срубленный; Когда одна движется, другой срубается: [так] разорви связь с шактами. (KG 24.2 = GG салока 88, p. 1369 = B 242)

Держись компании святых, даже если придётся отрубями питаться! И даже ради угощения киром с сахаром, не думай к шакте приближаться! (KG 24.6 = GG 99, p. 1369)

Из Садха Махима кау Анга:

С шакта-брахманом не общайся, лучше вишнуит (будь он хоть) чандала, Крепко обними его: это подобно встрече с Богом. (KG 4.39)

Эти дохи — увещевания сторониться шакт, которые характеризуются как изначально вредоносные. Предписание избегать шакт напоминает инструкции в ортодоксальном индуизме сторониться низших каст. Однако последний стих указывает, что вишнуитов из низких каст следует обнимать, и, в противоположность этому, даже брахманы могут быть шактами, так что этот термин не является прямым обозначением касты. Скорее, шакты порицаются за осквернение души, а не тела.

Это хорошо представленное чувство, так как первая доха встречается во всех трёх рецензиях, а вторая — в двух. Западная рецензия Кабира, кажется, особенно любит этот тип дох. Помимо процитированного выше стихотворения (KG 4.39), в ней есть три дополнительные дохи, не засвидетельствованные ни в одной из других рецензий:

Бхакта — ткань драгоценная: грязь её да не коснётся; Шакта — плащ чёрный: расстилай где угодно. (KG 4.34)

Лучше щепка дерева сандалового, чем сад густой акаций-бабул; Лучше скромные хижины святых, чем богатая деревня шакт! (KG 4.37)

Кабир (говорит): тебе не следует сидеть в собрании шакт. Как могут антилопа дикая, корова и осёл войти в единый загон коровий?[5] (KG 25.9)

Принятие пожертвований или иных видов покровительства от шакт, или даже участие в собрании с ними, является табу для Кабира. Странствующие святые должны избегать деревни, где проживают шакты; в городе следует избегать собраний, где они преобладают.

Северная рецензия также изобилует дохами, обличающими шакт; действительно, в Гуру Грантх Сахиб также есть некоторые упоминания шакт, не засвидетельствованные в других источниках. Опять же, главный смысл — призвать верующих не общаться с ними:

Кабир (говорит): Шакта подобен дольке чеснока: Ты можешь съесть его (тайком) в своём углу, но, как ни старайся, этого не скрыть. (GG салока 17, с. 1365)

Кабир (говорит): Не води дружбу с шактой, лучше беги далеко прочь. Если коснёшься сосуда закопчёного, так или иначе испачкаешься. (GG салока 131, с. 1371)

Кабир (говорит): Пребудь со святыми: и они с тобой до конца пребудут. С шактами не водись: это тебя погубит. (GG салока 93, с. 1369)

Кабир (говорит): Общайся со святыми, прибыль будет удваиваться каждый день. Шакта же подобен одеялу чёрному: оно не станет белым, даже будучи выстиранным. (GG салока 100, с. 1369. См. также ниже GG салока 131.)

Приземлённый характер таких предостережений в дохах позволяет предположить, что они были обращены к рядовой аудитории, вероятно, к торговой — как в последнем стихе.

Кабир выражает своё неодобрение шактам не только в двустишиях, но и в песнях. Тон меняется, и послание становится менее саркастичным, более серьёзным:

Я не умру! Пусть хоть весь мир умрёт! Ведь я нашёл того, кто жизнь дарует. Шакты умирают, но святые живы, Рама дал им испить нектара вдоволь. Лишь если Бог умрёт, и я умру, но Бог не умирает, так зачем мне умирать? Кабир говорит: Он сочетал моё сердце со Своим, и стал бессмертен я, достиг блаженства океана. (KG пада 106; GG гаири 12.2 / 13.4, сс. 325-26)

Здесь Кабир уверенно заявляет о бессмертии для преданного Бога. Он противопоставляет эту уверенность участи шакт. Возможно, он косвенно ссылается на утверждения некоторых тантрических сект, что они могут вести своих адептов к бессмертию посредством хатха-йоги, производя нектар бессмертия. Кабир предлагает более простое решение: нужен лишь нектар имени. Аналогично в стихотворении Кабира, засвидетельствованном только в Гуру Грантх: śakata marahiṁ sata sabhi jīvahi, rāma rasāinu rasanā pivahi (GG Gaiṁ 13, с. 226).

В «Рама, Рама, Рама» погрузись; даже по незнанию не говори с шактой. Читал бы ты писание собаке? Стал бы петь хвалу Хари перед шактой? Зачем поклоняться ворону с камфорой? Зачем молоком поить змею ядовитую? Поливая горькое дерево ним нектаром, говорит Кабир, его натуры не изменить![6] (KG пада 168; GG аса 20, с. 481)

Своими живыми сравнениями Кабир ясно дает понять, что шакта неисправим, и общение с ним — роковая ошибка. Попытки обратить его бесплодны. Все благонамеренные проповеди падут на глухие уши, говорит он. Один раз шакта — навсегда шакта.

Следующая песня, содержащая развернутую метафору мира как женщины, включает одну строку (1.7), которая связывает шакту с вовлеченностью в тантрические сексуальные практики:

Мир — юная невеста, всеми любимая, жена всех живых существ. Если муж её умрёт, жена не будет горевать: другой станет её защитником. Если же её защитник погибнет, изыдет в ад, за удовольствие плоти, здесьвкушённое. Невеста юная, прекрасная, с ожерельем на шее, для мира радость, но для святого яд. Сперва пригожая, затем становится сварливой; святыми проклятая, рыщет вокруг. Святой бежит, она за ним как хвост, боясь, что слово Гуру может ранить. Для шакты её тело —жена чужая; по разумению же нашему, она — ведьма похотливая. Теперь, когда Гуру-Господь милостиво сочетался со мной, я понял её тайну. Кабир говорит: теперь она бежала прочь, пали покровы мира иллюзорного. (KG пада 162 = GG Гаунд 7, с. 871)

Песня содержит несколько туманных строк, но её главный смысл — разоблачить мир чувств как преходящий, как несущественный в сравнении с Богом. Святой человек остаётся в стороне от мира, но шакта вовлечён в мир: он видит женщину, с которой практикует сексуальную йогу, как парамини, женщину, которая не принадлежит ему. Кабир использует рифму, чтобы намекнуть, что эта так называемая парамини — не что иное, как ведьма, или дамини, в его глазах.

Песня, также изображающая мир как женщину, встречается в Биджаке:

Ты, ведьма Рагхунатха, в охотницу решила поиграть: Коварная, оленя выбираешь и убиваешь; не пропускаешь никого поблизости. Мудрец безмолвный, мусульманин и нагой аскет? Ты всех их погубила. И йогина, как он ни старался! Вирашиваитский аскет в джунглях? Ты погубила и его. Рыщешь повсюду, всесильная. Брамин тобой убит был, когда читал, жрец — совершая поклоненье; И господин Мишра, писание толкующий, повержен. Ты беснуешься вокруг. Шакт забираешь ты, но преданным служанка. Кабирдас (говорит): едва они прибежище Рамы примут, ей бежать придётся. (KG пада 161 (187) = B12)

Это стихотворение с развернутой метафорой майи, отправляющейся на охоту, предоставляет полный список лицемеров или заблудших аскетов. Кабир видит их всех павшими жертвой майи. Во-первых, аскеты всех конфессий, включая индуистских (муни), мусульманских (пир), возможно, джайнских (дигамбара) и вирашиваитов (джангама). Далее, ортодоксальные брахманы и поклонники изображений, включая «господина Мишру», который комментирует писание, и, также в списке, шакты, которые не могут увидеть, что прибежище следует искать у Рамы, а не у богини, которая есть лишь майя.

Что мы можем заключить из этих примеров? Кто этот враг, от которого Кабир нас предостерегает? К сожалению, конкретику найти трудно, поскольку он в основном заинтересован в предупреждении о дурных последствиях общения с шактами или принятия их покровительства и уделяет очень мало внимания описанию их реальных атрибутов или того, что в них столь предосудительно. Тем не менее, мы можем понять, что «шакта» — это обозначение для тех, кто имеет нечистые диетические привычки и подозревается в тантрических сексуальных практиках. Этот «иной» противопоставлен «нам». Для последних Кабир использует термины садху, сант, бхакта, вишнуит, саджана — в основном «благие», «праведные», приравненные к тем, кто предан Вишну, что в свою очередь синонимично бхакте или преданному.

По меньшей мере, в одном стихотворении подразумевается, что шакты ищут бессмертия — возможно, здесь отсылка к хатха-йоге. Возникает вопрос, не обличает ли Кабир тантрически ориентированные группы «натхов»[7]. Отношение Кабира к «натхам» обсуждалось несколькими учеными (например, Vaudeville 1993: 95-107, Offredi 2002). Кажется, что, хотя на него повлияли подобные натховским идеи медитативной практики, он также дистанцировался от их чрезмерной ставки на аскетизм и притязаний на «магические подвиги». Некоторые его стихи можно интерпретировать как «ответы» на стихи, приписываемые Горакхнатху (Offredi 2002: 131-36).[8] Запутывающим фактором является то, что кабирпантхи в какой-то более поздний период истории стали враждебны йогинам-натхам (Offredi 2002: 127, цит. по Barthwal). Таким образом, хотя несколько песен в «Биджаке» прямо разоблачают притязания натхов на святость (например, Биджак 104, перевод в Hess and Singh 1983: 76)[9], такие песни могут датироваться периодом, когда эта враждебность уже развилась, поэтому эти настроения нельзя без проблем приписывать Кабиру[10]. Однако некоторые песни Кабира, которые, кажется, отвергают «натховские» идеи тантрической медитации, также встречаются в западной и северной традициях[11]. Тем не менее, ситуация запутанна, и мало что можно сказать с уверенностью[12].

Возможно, ошибочно искать конкретную сампрадаю как объект нападок Кабира. Его враждебность может быть направлена не столько на определённую секту, сколько на людей, совершающих шактистские практики. Жертвоприношение животных было особенно отвратительным для Кабира. Одна песня в «Биджаке», связывает заклание животных с почитанием Дэви, что по определению является шактизмом:

О святые, пандиты — искусные мясники! Убить козла, буйвола ранить — ничья боль не касается их сердца! Они совершают омовение, наносят тилаку, садятся поклоняться богине. Душу погубившие, они гибнут в миг ока, заставляя течь реки кроваво-красные. Ты можешь говорить: «они премного святы, касты высокой, в общине первые. Все могут просить у них посвящения», но, брат, на это я лишь усмехнусь. Твой грех (, возможно, и) был сокрушён повторением мантр, но они заставят тебя совершить действия презренные. Обе (стороны) тонут, глядя друг на друга; Яма пришёл утащить их на дно. Ты можешь считать коров убийцу «тюрком», но разве эти менее виновны? Кабир говорит, слушайте, истинно верующие: в эту кали-югу брахманы творят беспредел. (Б 11).

Подобные сильные выражения, выражающие отвращение к жертвоприношению животных, встречающиеся на протяжении всех стихов Кабира[13], наиболее примечательны в одном, общем для всех трёх рецензий:

Он может Раму воспевать и других наставлять, но, Бога не ведая, он лишь повсюду бродит. Его уста Гаятри произносят; его слова пересекают мир чувств, К его стопам спешат припасть все, но этот брахман убивает живых существ! Он высоко мнит о себе, но ест в низком доме, набивая брюхо низменной едой. В затмение и новолуние он просит милостыню, таясь повсюду: с лампою в руке, он падает в колодец (ада). (Биджак 17 = GG Рамкали = KG 2:196)

Хотя и не столь явно, как стихотворение в «Биджаке», связывающее шакт или почитателей Дэви с забоем животных, это стихотворение является ранним свидетельством отвращения Кабира к этой практике. Хотя враждебность Кабира к шактам могла быть направлена на йогинов-натхов, следующих леворучным тантрическим практикам, она определённо связана с отвращением к жертвоприношению животных в поклонении богине, независимо от того, совершается ли оно низкими или высокими кастами.

Теперь пора обратиться к вопросу о дискурсивном поле этих стихотворений. Неудивительно, что жанр краткой, ёмкой дохи хорошо подходит для саркастической диатрибы, но Кабир выражает своё отвращение также и в песнях. Эти два жанра предполагают разный контекст исполнения. Последний соответствует (ретроспективным) изображениям Кабира в искусстве, где он показан перед своей хижиной, поющим для своих учеников и посетителей (как на знаменитой могольской миниатюре XVII века, предположительно изображающей Кабира, в Отделе восточных древностей Британского музея; см. обложку Dass 1991). Доха, с другой стороны, лучше всего подходит для контекста публичного пространства, базара или гхатов, контекста, в который Кабира уверенно помещают его агиографы (например, Приядас кавитта 270.3, Бхагванпрасад, с. 483: «стоя на рынке»). Кабир, как известно, проповедовал в Бенаресе, в общественных местах, провозглашая свои твёрдые мнения, возможно, указывая пальцем на религиозную группу, подвергаемую осуждению, присутствующую здесь. В конце концов, дохи также называются сакхи, или «свидетельствами очевидцев». Можно представить, что эти стихи создавались экспромтом после встречи с шактой на благо его учеников или других зрителей. Рассмотрим, например, стихотворение, в котором он жалуется, что разговор с шактами — это пустая трата дыхания. Хотя в некоторой степени жанр дохи является формульным, поскольку многие пословицы запоминаются в этой форме (см. Vaudeville 1993: 225), песни и двустишия Кабира ощущаются не как шаблонные, а как идущие от сердца и, возможно, вдохновлённые реальными инцидентами.

Нам также следует поразмыслить над продолжающимся исполнением этих песен и двустиший. Сам факт того, что они были подхвачены дадупантхами, включившими их в свои антологии, и сикхами в Гуру Грантх Сахиб, позволяет предположить, что эти песни выражали общие настроения в кругах преданных XVI века[14]. Встречи с конкурирующими шактистскими группами были обычным делом, и Кабир, конечно, не был одинок в ощущении, что шакт следует избегать.

Для защитников широты взглядов Кабира есть некоторое утешение. В некоторых стихотворениях Кабир, кажется, готов даже реабилитировать шакт. Эти стихотворения в основном засвидетельствованы только в подрецензии Кабир Грантхавали:

Из Упадеша-читтавани кау анга:

Женатый шакта может быть хорош, коли его натура целомудренна. Вишнуит же, ведущий себя дурно, должен быть избегаем божьими людьми. (KG 15.73)

Здесь Кабир, верный себе, отказывается придерживаться простых ярлыков. Не судите слишком поспешно, как бы говорит он: мнимые преданные, которые не проявляют свою веру в действиях, хуже шакт. В конце концов, конечно, когда человек достиг высших ступеней реализации, все двойственности должны исчезнуть, включая двойственность между бхактой и шактой, как выражено в следующей сакхи из Сараграхи кау анга:

Кабир говорит: никто не шакта, каждого считай вишнуитом, Если же их уста не произносят «Рама», они вредят себе. (KG 27.4)

Та же идея выражена и в песне, засвидетельствованной как в западной, так и в северной рецензиях:

Теперь знай, я обрёл полноту блаженства, я обрёл покой, Бога познав. Многие уловки, телу присущие, вспять обратились и стали осознанием спонтанной радости. Страх смерти обратился в страх Божий; печаль ушла, я пребываю в блаженстве. Вся ненависть обратилась в дружбу, шакты стали в моём сознании добрыми людьми. Познание Атмана обратило эго вспять; три вида страданий более не действуют. Теперь мой ум обратился и стал вечным, когда я осознал это, умер при жизни. Кабир говорит: слейся со спонтанным блаженством. Если ты не боишься себя, нет нужды бежать от чего-либо ещё. (KG 107 = GG Гаири 17, с. 326)

Здесь Кабир также указывает, что в окончательном суждении различие между шактой и саджаной больше не имеет значения.

В заключение, хотя Кабир порицает шакт в мирской сфере, помогая своим слушателям ориентироваться в мире, и строго выступает против общения с ними или принятия их покровительства, он в конечном итоге указывает, что для совершенного преданного это не является проблемой, поскольку вся двойственность должна быть разрешена в сосредоточенности на Боге.

2. АГИОГРАФЫ КАБИРА: РАМАНАНДИ В СЕЛЬСКОМ РАДЖАСТХАНЕ

Что говорят агиографы Кабира о его врагах? Замечают ли они его враждебность по отношению к шактам? Хотя агиографы преследовали свои собственные цели, создавая житие Кабира в соответствии со своими собственными интересами, стоит исследовать самые ранние агиографические источники на предмет их конструирования «иного» Кабира. Самые ранние агиографии принадлежат рамананди и, таким образом, предоставляют информацию не только о воспринимаемых врагах Кабира, но также и о врагах почитателей Рамы. Мы рассмотрим знаменитую «Бхакта-малу» (BhM), или «Гирлянду преданных» Набхадаса (ок. 1600), используя стандартное издание Бхагванпрасада (см. также текстологическое исследование Jha 1978) и примерно современные ей «Парчаи», «Введения», приписываемые Анантдасу, отредактированные и переведенные Каллевартом и Шармой (2000), «Парчаи» Кабира также были переведены Лоренценом (1991). Набхадас посвящает одну полную чаппаи восхвалению Кабира и сразу же помещает его в полемический контекст:

Кабир не чтил условностей, (таких как) четыре стадии жизни или шесть философских систем. Если религия преданности противоречила, он провозглашал её безрелигиозной. Йога, жертвоприношение, пост, милостыня — ничто без преданности, (так) он говорил. Хинду (или) тюрк? Доказательство (находится в его) рамаини, шабадах и сакхи: Слова его пристрастны не были, он говорил в интересах всех[15]. Он пребывал «по ту сторону мира», когда их говорил, он не следил за выражением лица другого. Кабир не чтил условностей, (таких как) четыре стадии жизни и шесть философских систем. (BhM чаппаи 60, Бхагванпрасад, сс. 479-80)

Согласно Набхе, Кабир называл любую дхарму, противоречащую бхакти, «адхармой», — утверждение, согласующееся с прочитанными нами стихами. Набха уточняет в следующей строке, где перечисляет практики, которые Кабир считал поверхностными без преданности; все их мы сейчас назвали бы «индуистскими», начиная с йоги и ведийского жертвоприношения. Только затем он говорит об «хинду» и «тюрках», и эту строку вполне можно интерпретировать как подтверждение того, что Кабир не видел противоречия между ними. Набха не упоминает осуждения Кабиром шакт.

Другой знаменитый агиограф-рамананди, Анантдас, написал «Парчаи» для нескольких сантов, включая Кабира (также Намдэва, Райдаса, Пипы, Дхану, Тилокана, Ангада)[16]. Он сочинил свои «Парчаи» около 1588 года (датирование «Парчаи» Намдэва, см. Callewaert and Sharma 2000: 31-32). Главной целью Анантдаса, по-видимому, было утвердить этих харизматичных бхакт как членов своей собственной секты, Рамананда-сампрадаи (Callewaert and Sharma 2000: 1), следуя в этом примеру Набхадаса[17]. Таким образом, не было бы удивительно, если бы «враги», которых он приписывает Кабиру, несколько отличались от «иных» Кабира.

В «Парчаи» Кабира слово «шакта» встречается только один раз, но прямо в начале, в самых первых строках первой главы[18]:

В Бенаресе жил ткач[19], который нашёл опору в преданных Хари[20]. Долгое время он пел среди шакт, но теперь не чтит их, воспевая славу Хари[21]. (Lorenzen 1991: 129)

Таким образом, в начале повествования скромное происхождение Кабира как джулахи, воспитанного среди шакт, противопоставляется его склонности к бхакти и его общению с бхактами, воспевающими славу Господа. Мы нашли то же противопоставление «шакта-бхакта» в собственных произведениях Кабира, но здесь присутствует дополнительная связь с низкокастовым происхождением.

Установив противопоставление «шакта-бхакта», Анантдас сразу же оставляет его. Продолжая историю «обращения» Кабира, он вместо этого выдвигает на первый план его мусульманскую идентичность. История обращения помогает нам понять, как рамананди воспринимали религиозные границы. Во-первых, Сам Бог говорит Кабиру стать вишнуитом; иначе Он не может дать Кабиру даршану. Ключевыми характеристиками вишнуита, идентифицируемыми здесь, являются тилака (знак на лбу) и мала (чётки). Кабир протестует, провозглашая себя неподходящим для получения такого отличия по причине касты (джати). Интересно, что в третьем стихе он идентифицирует себя как мусульманина:

Моя каста — мусульманин, как я могу взять чётки? (1.3a Lorenzen 1991: 129)[22]

Значимо, что то, что мы назвали бы его «религией», здесь воспринимается в терминах социальной касты. Однако послание текста рамананди в том, что каста не является препятствием; внутренний голос Кабира, сам Бог, наставляет его, как преодолеть это воспринимаемое препятствие: искать посвящения у Рамананды (ramananda pai dachya leha 1.3b; Callewaert and Sharma 2000: 55) — почти реклама Рамананды: этот святой даёт посвящение даже неприкасаемым. Тем не менее, когда описывается реакция семьи Кабира на его новую «вишнуитскую сущность», акцент делается на потере им ортодоксальной исламской идентичности через отсылку к ключевым маркерам исламской веры («Мекка и Медина наш наряд, исповедание веры и ежедневная молитва», 1.7b, Lorenzen 1991: 131; Callewaert and Sharma 2000: 56).

Должны ли мы заключить, что ранние агиографы подчёркивают противоречие между индуизмом и исламом как более значимое, чем разделение вайшнавов и шакт? Текстологическая история усложняет ответ на этот вопрос. Во-первых, вся глава в целом является спорной, так как она встречается не во всех рецензиях, и её самое раннее свидетельство довольно позднее (ок. 1700)[23]. Тем не менее возникает соблазн предположить, что хотя основная часть этой первой главы является более поздней, первая строка чаупаи с упоминанием шакт может быть более ранней — именно потому, что она плохо вписывается в остальную часть главы (хотя надо отметить, что эта строка встречается лишь в нескольких рукописях). Может ли это быть единственным остатком упоминания о шактистском окружении Кабира, которое позже было забыто в фокусе на его мусульманской идентичности? Гипотеза о том, что упоминание шакт может быть более ранним, чем остальная часть главы, подкрепляется существованием параллельных пассажей в других «Парчаях», где вновь возникает ассоциация шакт с низкой кастой. В начале своей истории о кожевеннике Райдасе Анантдас говорит:

Его родители принадлежали к касте чамар; он родился в доме шакт. В предыдущем рождении он был никем иным, как брахманом, но не отказался от мяса, (хотя) день и ночь слушал декламации (священных писаний). За это прегрешение ему дано было низкое рождение, но ему удалось вспомнить своё рождение предыдущее. (1.2; Callewaert and Sharma 2000: 336)

В этой «Парчаи» история продолжает фокусироваться на контрасте между людьми низкой касты и бхактами. Младенец Райдас отказывался пить молоко своей матери, пока его гуру Рамананда не вмешался и не посвятил всю семью, чтобы младенец мог выжить. Термин «шакта» здесь, по-видимому, конкретно идентифицирует людей низкой касты, не получивших посвящения от Рамананды и практикующих употребление мяса. Мясоедение чамаров — единственная причина, по которой младенец Райдас не может иметь общую трапезу со своей собственной семьёй[24].

Обратимся теперь к остальной части «Парчаи» Кабира, чтобы исследовать, кого рамананди идентифицировали как врагов Кабира. Этот текст часто цитируется как раннее свидетельство в пользу того, что Кабир подвергался преследованиям со стороны мусульманского султана Сикандера Лоди. Однако внимательное прочтение показывает, что это не является простым случаем мусульманских преследований индусов. Анантдас уточняет, что когда Сикандер прибыл в город, правитель обратился против Кабира по наговору как от брахманов, так и от кази. Иронично, что эти две группы объединили усилия, чтобы добиться казни Кабира: кази — на основании его отступничества от ислама, брахманы — на основании самовольного присвоения им символов их религии (8.1-2). В самих обвинениях наиболее детализированы жалобы брахманов на Кабира (7.2-5). Кабира обвиняли в оскорблении всех брахманских практик (повторение глагола nindai «он оскорбляет» в начале строк 2b через 5b, иногда даже в начале полустиший). Очевидно, намерение агиографа не состояло в том, чтобы подчеркнуть «мусульманское угнетение» бхакты.

Более того, в последующей конфронтации с Сикандером подчёркивается отказ Кабира следовать придворному этикету и подчиняться мирскому правителю (7.12). Этот фокус соответствует агиографическому топосу встречи царя и святого, где царь подвергает святого испытанию, только чтобы обнаружить, что духовная сила святого больше его собственной мирской. Тот же топос наблюдается в рассказе Анантдаса о встречах Кабира с (индуистским) царём Бахгелом, с аналогичным, хотя и более мягким, конфликтом между мирской и духовной властью. И мусульманский бадшах, и индуистский раджа в итоге падают к стопам Кабира и умоляют его о прощении. Таким образом, агиограф-рамананди не противопоставляет индуизм и ислам; он подчёркивает преодоление Кабиром религиозных границ и мирских условностей почтительности к царям.

Слова Кабира, переданные агиографом, противостоят не столько индуизму или исламу, сколько практике забоя животных в обеих группах. В ответ своим обвинителям Кабир обвиняет этих (мусульманских и индуистских) мнимых защитников ортодоксии в том, что они сами являются неверующими. Он атакует обе религии на основании насилия над животными, которое они поддерживают:

Какая из священных книг приказывает убивать коров? Какая призывает (убивать) коз и кур? Пусть Яма разорвёт грудь всем тем, кого видят убивающими живых существ. (8.3; Callewaert and Sharma 2000: 77)

Первая половина чаупаи была идентифицирована как цитата из рамаини Кабира, «Биджак» 49[25]. Таким образом, отвращение Кабира к убийству животных выдвигается на передний план в его собственных словах, по крайней мере, как они сохранены в восточной рецензии. Примечательно, что это стихотворение не имеет эквивалента в раджастханских традициях, но цитата в «Парчаи», по-видимому, предполагает широкое знание о ней в Раджастхане[26].

Еще одна история в «Парчаи» Анантдаса показательна с точки зрения того, что агиографы конструировали как противоположность бхакте. В ней говорится, что Кабиру наскучило восхищение людей, и, чтобы избавиться от этих восхищённых масс, он стал общаться с проституткой и вести себя так, будто был пьян (4.9-13; Lorenzen 1991: 102, 150-51; Callewaert and Sharma 2000: 67-68) — по-видимому, действенный способ оттолкнуть людей. Агиограф передаёт саркастические комментарии брахманов и баньев, когда они видят Кабира в таком состоянии. Оправдывая свои прежние сомнения в искренности Кабира, они насмехаются:

Весь мир желает совершать бхакти, но как низкие касты могут с этим справиться? Кабир вот тоже совершал десять дней, но смотрите, теперь он связался с проституткой. (4.13; Lorenzen 151; 4.14 Callewaert and Sharma 2000: 68)

Бхакти представлено как несовместимое с низкокастовым статусом, поскольку распутство и пьянство являются его «естественными» спутниками. Стих выражает предубеждение высших каст: Кабир лишён права на «вегетарианскую» вайшнавскую бхакти не столько потому, что он мусульманин, сколько потому, что он низкой касты.

У этой истории есть обратная сторона, где Кабира испытывает очаровательная небесная танцовщица, апсара, посланная самим Богом (11; Lorenzen 1991: 191-97; сс. 118-21; Callewaert and Sharma 2000: 85-89). Апсара делает всё, чтобы соблазнить его, и в процессе, в порядке саморекламы, хвастается, что люди стремятся обладать ею с помощью паломничеств и религиозного подвижничества (11.5-7)[27]. Кабир отвечает, что не может угодить всем, и уже полностью предан Хари[28]. Это обращение усиливает впечатление, что соблазнительная дама на самом деле является богиней и что здесь может быть отсылка к шактам. С другой стороны, эта строка есть не во всех рукописях, хотя он называет её mai также в 11.2a, 11.8b и т.д. Следует отметить, однако, что он мог использовать это обращение, чтобы обозначить её как женщину, с которой он не может иметь сексуальных отношений, что очевидно в строке 11.4a некоторых рукописей (см. Callewaert and Sharma 2000: 86). Он сопротивляется ей, и побеждённая апсара возвращается на небеса, чтобы сообщить, что Кабир превосходит даже Горакхнатха в контроле над чувствами (joga jugati gorakha bisese, 12.3). Только после её свидетельства Хари дарует Кабиру даршан. Он также предлагает Кабиру восемь сиддхи (магических сил) и девять нидхи (сокровищ), причём богиня Камала служит у его стоп (12.11) — одним словом, мечта любого йогина. Но Кабир не заинтересован этим. Бог тем не менее вознаграждает его, даровав ему бессмертие. В чём здесь послание? Кабир показывает себя невосприимчивым не только к сексуальному соблазну, но и к тому, что можно назвать шактистскими путями. Проявляя равнодушие к сиддхи и подобным вещам, он превосходит мастеров йоги, таких как Горакх. Вместе с обратной историей о том, как Кабир притворяется, что связался с проституткой, этот нарратив говорит о желании противостоять стигме шакты, которая, по-видимому, автоматически прикреплялась к людям низкой касты в глазах высших каст. Агиограф старается убедить, что, вопреки видимости, Кабир всегда остаётся чистым вишнуитом, незапятнанным этими практиками, что доказано испытанием.

Что происходит в этих историях? Что мы можем предположить о более широком контексте? Мы обнаруживаем серьёзную озабоченность тем, чтобы позволить бхакти для низких каст. Поскольку идентичность низшей касты рефлекторно ассоциировалась с термином «шакта» и включала, согласно предубеждению, мясоедение и подозрение в (тантрическом) сексе, были приложены значительные усилия, чтобы утвердить, что даже шакты низких каст могут стать вишнуитскими бхактами. Этот вывод имеет смысл, если мы рассмотрим жанр и контекст его исполнения. Анантдас писал в стихотворной форме связанных чаупаи-доха, нарративном жанре, а не в форме изолированных сакхи или пада. Будучи странствующими по сельской местности монахами-рамананди, рассказчики «Парчаев» зарабатывали бы на жизнь рассказами и пением бхаджанов в посещаемых деревнях. Истории о царе, ставшем аскетом-рамананди, Пипе, дают хорошее представление об этом мире (Callewaert and Sharma 2000: 141-301). Пипа, изначально раджастханский царь и почитатель богини, был обращён в вишнуизм более высокого порядка с согласия самой богини, которая признала, что она лишь божество низшего порядка[29]. После своего обращения он оставил царство и скитался из деревни в деревню, по пути к местам паломничества и обратно, распевая, чтобы просветить деревенских жителей и обратить их сердца к истинному Богу, то есть к Раме. Этот контекст проповеди на уровне низов, по-видимому, хорошо соответствует самим историям.

Очевидно, что рассказчики «Парчаев» имели конкурентов за внимание деревенских жителей и местных землевладельцев. Во-первых, шактистские культы с почитанием богини были особенно сильны среди землевладельцев и раджпутов в Раджастхане. Другой группой были натхи. Соперничество с натхами ясно из историй об институционализации рамананди, которая, по-видимому, произошла при деде-гуру Анантдаса, Кришнадасе Пайхари, в начале XVI века. Этот местный святой обосновался на важном месте Галта близ Джайпура, изгнав группу йогинов-натхов (под руководством некоего Таранатха, согласно более поздним источникам; Horstmann 2002). Почему Галта была столь желанной? Как и со всей недвижимостью, ответ кроется в местоположении, в данном случае — близости к местному центру Амер. Действительно, Кришнадасу удалось заручиться покровительством местного царя, Притхвираджа из Амера, согласно агиографиям. Поздняя рамаини Кабира, порицающая воинов-садху-сиддхов, процитированная в примеч. выше, может отражать такие ситуации. Примечательно, что в «Парчаи» Кабира нет явных описаний встреч с йогами-натхами, хотя такие истории позже становятся важной частью агиографий кабирпантха, и, конечно, наоборот, истории о победе Горакха над Кабиром рассказывались йогинами-натхами (Lorenzen 1996: 169, 278; Gold 2002: 14-18 resp.). Вспомним, однако, изображение превосходства Кабира над Горакхнатхом в отчёте апсары, которой не удалось его соблазнить. Мы должны интерпретировать истории рамананди как пропаганду на высококонкурентном религиозном рынке.

Этот контекст исполнения вызывает изображение людей низкой касты как изначально шакт, но способных быть спасёнными через посвящение у Рамананды. Современные учёные (в частности, Pinch 1996a, 1996b, и 1999) утверждают, что рамананди стремились присвоить успешных гуру низких каст в интересах своей собственной секты. Рамананда, как утверждали рамананди, мог помочь преодолеть распространённые кастовые предрассудки. Он действительно открыл путь бхакти, и тем самым социальной мобильности вверх, для низких каст. Таким образом, нарративы могут иметь меньше общего с Кабиром, его кастой и посланием, чем с рамананди конца XVI века и аудиторией, на которую они нацеливались[30]. Тем не менее мы можем сказать, что и Кабир, и рамананди стремились отделить бхакт от шакт, на которых лежали всевозможные стигмы.

3. РАМА-БХАКТИ ТУЛСИДАСА: ОБРАТНО В БЕНАРЕС

Изложенное выше даёт некоторое представление о том, что почитатели Рамы говорят о врагах бхакт, по крайней мере, когда речь идёт о Кабире. Однако, чтобы изучить, как почитатели Рамы мыслят об «ином», нам следует обратиться к самому влиятельному авторитету в области рама-бхакти — Тулсидасу, который создал свой magnum opus, «Рамачаритаманас», в конце XVI века (он указывает датой частичного завершения работы 1574 год; McGregor 1984: 109).

Как выясняется, для Тулсидаса такие люди, как Кабир, по-видимому, и в самом деле являются врагами сообщества, которое он хочет создать. Бхакти Тулсидаса более ортодоксально, чем у обсуждавшихся до сих пор сообществ; тем не менее, он тоже противостоит тантрическим группам. Давайте сначала исследуем, что он думает о народных проповедниках из низких каст, подобных Кабиру.

Тулсидаса обычно считают рамананди или воспитанным среди садху-рамананди; однако неясно, был ли он им на самом деле (McGregor, там же; см. также Vaudeville 1955: viii-ix). Если так, мы видим, что не все рамананди были одинаковы. Тулсидас не разделял стремления агиографа-рамананди Анантдаса присвоить святых из низких каст. Хотя он не упоминает Кабира по имени, Тулсидас, похоже, выказывает отвращение к «гуру из низких каст», по крайней мере, в часто цитируемом пассаже из его «Дохавали»:

Помимо знания о Брахмане, ни мужи, ни жены не должны говорить ни о чём другом. Введённые в заблуждение, из-за пустяка они вредят и Брахману и гуру. Низкие касты скажут дваждырождённым: «Разве я меньше вас?» «Кто знает Брахмана, тот лучший из брахманов», — так они бранятся и хмурят лбы. (D 552-53; также RCM 7.99)

Нельзя с уверенностью утверждать, что эти стихи можно с уверенностью приписать Тулсидасу (McGregor 1984: 117; Grierson 1893: 122-29). Текстологическое исследование произведений Тулси находится лишь в зачаточном состоянии. Эти строки взяты из «Дохавали», в отношении которой свидетельства рукописей довольно поздние (самая ранняя датированная рукопись — 1740 г., см. Gupta 1965: 231-32). Однако «Дохавали» — это компиляция из других работ Тулси, составленная либо самим автором, либо учеником[31], и эти строки хорошо засвидетельствованы, так как они заимствованы из «Рамачаритаманаса» Тулси.

Более того, хотя и возникает соблазн увидеть в этих стихах отсылку к атмосфере того времени в Бенаресе, в «Рамачаритаманасе» они являются частью первой истории жизни ворона Бхусунди, его рождения как шудры в Айодхье в Кали-югу (RCM 7.97). Чтобы контекстуализировать свою историю, ворон с радостью начинает описывать пороки Кали-юги (RCM 7.97doha-102). Это типичный литературный троп, подчёркивающий разложение системы варнашрамы и зло варнасамкары, или смешения каст. Что ж, это можно считать собственной оценкой Тулсидасом своего времени. Но, возможно, это не просто литературная условность? Безусловно, некоторые описания Бхусунди звучат поразительно реалистично и вполне могут относиться к Бенаресу любого времени, а не только ко времени Бхусунди (или Тулси) (ср. (RCM 7.98.4): «Отрасти длинные ногти и волосы, и ты станешь знаменитым аскетом в Кали-югу», или (RCM 7.101.1): «За большие деньги "аскеты" украшают свои обители; эстетизм сполна перечеркнул их аскетизм».). Эта спекуляция находит поддержку в самом факте, что такие дохи были извлечены из «Рамачаритаманаса» и помещены в антологию, отсылающую к современной сцене. Существует традиция, согласно которой «Дохавали» была составлена самим Тулсидасом по просьбе придворного Акбара Тодара Мала (Grierson 1893: 128). Можно представить, как придворный посмеивается над актуальностью этих строк для его времени.

Ещё одно произведение Тулсидаса, «Кавитавали», может дать некоторые намёки на то, как Кабир повлиял на Тулсидаса. Эта работа, написанная на брадже, засвидетельствована в рукописях по крайней мере с 1740 года (Gupta 1965: 232-33). Мы снова на несколько зыбкой текстологической почве, поскольку существуют, по-видимому, более короткие версии, в которых отсутствует довольно много ненарративных стихотворений (Allchin 1964: 66; см. также Bangha 2004, Balogh 2007, и Bangha and Negyesi 2007). Тем не менее, следующие строки показательны:

Пусть называют [меня] плутом или отрешённым, принцем или ткачом. Я не собираюсь женить сына на чьей-либо дочери, поэтому не испорчу ничью касту. Тулси известен как раб Рамы, пусть все болтают, что им угодно. Я буду попрошайничать еду, в мечети спать, не у кого брать, и нет двух [рук], чтобы давать. (K 7.106)[32]

Первая половина строки этого савайи может содержать скрытую отсылку к Рамананде, которого часто характеризуют как авадхуту[33]. Джулаха во второй половине строки сразу же заставляет вспомнить Кабира. Почему Тулси приравнивает себя к этим персонажам? Не могло ли присвоение низкокастовых бхакт, подобных Кабиру, негативно сказываться на рамананди из высших каст, каковым, предположительно, был Тулси? Не потому ли Тулсидас чувствовал неприязнь к таким низкокастовым бхактам?

Тулсидас, по-видимому, особенно возражает против саркастического способа проповеди последователей Кабира и их нападок на Веды и Пураны в популярных двустишиях, или дохах. Однако он делает это в своей «Дохавали», сам сочиняя дохи[34]:

Сакхи, шабады, дохи они декламируют, и рассказывают истории и сказания. В Кали-югу бхакты определяют бхакти, понося Веды и Пураны. Путь преданности Богу согласуется со Шрути, сочетаясь с аскетизмом и рассуждением. Они остаются во власти заблуждений и выдумывают множество путей. В Кали-югу вся дхарма извращена, придумываются мириады ересей, Добродетель бежит в горы и леса, Пураны и книги благоприятные сокрыты. (D 554-56; D 555 = RCM 7.100 доха b)

Эти стихи представляют схожие текстологические проблемы, отмеченные выше. Средняя доха заимствована из описания Бхусунди зол Кали-юги в «Рамачаритаманасе». Она была контекстуализирована двумя новыми — то есть двумя дохами, не заимствованными из других работ Тулсидаса. В этом контексте возникает соблазн интерпретировать «множество новых путей», которые выдумываются, как сант-пантхи, популярные в Бенаресе около 1600 года. В любом случае ясно, что сокрытие священных книг индуизма предпринималось не для спасения их от преследований со стороны ислама, несмотря на взгляды некоторых санатанистов, которые видят в Тулсидасе того, кто «в одиночку спас древний религиозно-социальный порядок варнашрама-дхармы от поглощения в пучине чужеземных нововведений» (Lutgendorf 1994: 79). В конце концов, Тулси объявил себя довольным сном в мечети (К 7.106, цитировалось выше). Скорее, писания подвергаются нападкам со стороны «религии низких каст», распространяемой в народных строфах. Тулсидас питает отвращение к тому, что он видит как нападки на ортодоксию в популярных стихах. Он порицает распространение гуру, которые противостоят ведийскому и пураническому индуизму как ересям (купантха). И он чувствует себя обязанным запустить свою собственную пропаганду в той же среде, чтобы противостоять им. В этом его миссия: выделить истинное послание этих премногоопороченных работ, переводя их на народный язык и в терминах бхакти. Цель Тулси — отвратить людей от циничных поношений писания такими гуру, как Кабир, привести их к переоткрытию ценности этих историй, особенно, конечно, истории Рамы, в народных переводах.

Если Тулсидас действительно был рамананди, происходил ли внутри раскол на ортодоксальных и неортодоксальных рамананди? Представляет ли Тулсидас фракцию, которая придерживалась иных взглядов, чем Анантдас, и была менее склонна к включению низкокастовых сантов? Следует ли нам интерпретировать это как шаг ортодоксальных брахманов внутри сообщества рамананди, направленный на повторное утверждение своих кастовых прав? Здесь определённо присутствует идеологический компонент, стремление подтвердить ценность пуранического индуизма, но в свете народной бхакти. Характеризует ли это бхакти в целом в конце шестнадцатого века? К сожалению, у нас нет ответов на эти вопросы.

Кажется, что Тулсидас не симпатизировал проповеди в стиле кабири. Как же тогда бхакты тулсианского типа могли относиться к шактам? Каково было его мнение о шактах? Слово шакта не встречается в его работе, но есть некоторые интересные отсылки к группам, в других местах ассоциируемым с этим термином.

Рассмотрим сначала «Рамачаритаманас». Значимо, что эта работа написана на авадхи, продолжая традицию повествования, начатую суфийскими романами. Она также написана в размере чаупайи-доха, той же нарративной метрической схеме, что и «Парчаи» Анантдаса. Её текст довольно стабилен (McGregor 1984: 110 n. 312; описание текстологических исследований «Манаса» на протяжении веков см. Lutgendorf 1994: 75-77). Есть два пассажа, где левосторонний тантризм изображён в дурном свете. Первый — в «Айодхья-канде» 167-68, где брат Рамы, Бхарата, потрясённый, узнав, что его мать замыслила от его имени в его отсутствие, горячо заявляет о своей невиновности и дистанцируется от заговора Кайкейи с целью изгнать Раму. Он перечисляет все грехи, которые падут на его голову, будь частью заговора его матери, включая

Те, кто оставил путь писаний, кто следует левостороннему пути, как мошенник в маске, что обманывает мир — Пусть Шанкара предоставит мне их наказание, о, если бы я знал о плане, задуманном женщиной, что родила меня. (RCM 2.168.4)

Все упомянутые люди рассматриваются негативно. Практики левостороннего пути поставлены в один ряд, возможно, даже приравнены к преступникам, обманывающим людей под масками. Имел ли в виду Тулси Бхарата лже-аскетов[35]?

Второй пассаж — в «Ланка-канде». После того как Рама и его армия построили мост и пересекли Ланку, Рама посылает своим вестником обезьяну Ангада, сына Бали, чтобы договориться с Раваной. Будучи оскорблённым царём-демоном, обезьяна платит ему той же монетой. Тем не менее он заявляет, что не убьёт Равану, так как это было бы недобродетельно:

Если бы я совершил такое (т.е., убил тебя), это никогда бы не было одобрено; убить труп — отнюдь не подвиг. Каула, похотью охваченный, скряга, глупец, нищий, тот, кто славы лишён, тот, кто чрезвычайно стар, Тот, у кого болезнь хроническая, или холерик, тот, кто враждебен Вишну, тот, кто противоречит писанию, и тот, кто (противостоит) святым, Почитатель тела, клеветник, грешник — эти четырнадцать категорий подобны трупам при жизни. (RCM, 6.31.1-2)

Ещё один список, на этот раз никчёмных людей, включает левостороннего практика, каулу. Строку можно прочитать со вторым и третьим словом в аппозиции к кауле, который тогда характеризовался бы как «охваченный похотью» (или же kama basa может относиться к другой категории людей. Всего должно перечисляться четырнадцать типов людей, но есть некоторая свобода в том, как считать.) В обоих этих случаях отсылки к левосторонней Тантре не выдвигаются на передний план, а встречаются в списках, как часть явно дурного поведения. Они звучат как пословицы. Скорее всего, Тулсидас просто использует риторику, враждебную тантрикам, которая была распространена в его окружении.

Недавно Уильям Пинч обратил внимание на отвращение Тулсидаса к ложным аскетам, проанализировав вводную историю о Пратапе Бхану (2006: 212-19), указав, что эта история является нововведением по сравнению с «Рамаяной» Валмики. Пинч рассматривает это как указание на историческую озабоченность Тулси предостеречь правителей от влияния ложных аскетов. Он помещает это в исторический контекст, предполагая связь с современным влиянием йогинов-чудотворцев при могольском дворе (2006: 216-18). Хотя можно возразить, что прецеденты для этого нарратива можно найти в других местах и что история следует типичным народным тропам (Vaudeville 1955: 75-78), другие свидетельства указывают на противодействие Тулси тантрическим конкурентам в борьбе за покровительство. В начале «Рамачаритаманаса» Тулсидас жалуется на бессмысленность мантр Шивы и Парвати, призывая их милость, чтобы наполнить смыслом его собственные стихи (RCM 1.15). Баккер (2009: 71) интерпретировал это как отсылку к растущей запутанности технического тантризма.

Тулсидас более откровенен в своей «Кавитавали»[36]. В её последнем разделе («Уттара-канда») он описывает, как в злую кали-югу только Рама может спасти. В одной конкретной кавитте он явно негативно высказывается о горакх-пантхах:

Горакх пробудил йогу и изгнал бхакти из людей; Он просто обыграл предписания писаний, плут эдакий![37] (K 7.84)

Следующий же стих, савайя, сокрушается о распространении множества ложных путей, противостоящих писаниям:

Оставив правый путь Вед и Пуран, дурное поведение пошло мириадами дурных путей. (K 7.85)

Стихи из «Дохавали», процитированные выше (D 554-56), позволяли предположить, что Тулсидас презирал несколько типов религий низких каст. В только что процитированном стихе горакх-пантхи, по-видимому, поставлены на один уровень с Кабиром и другими подобными пантхами ниргуна-бхакти. Фактически, прямо перед упомянутой выше савайей, где говорится о джулаха и авадхуте (K 7.106), Тулсидас показывает своё отвращение к самозваным «сиддхам», которые не знают писаний:

В писаниях, Ведах и Пуранах излагается много путей, но они не знают их. Тем не менее эти «святые» называют себя то «господом», то «сиддхой», то «мудрецом». (K 7.105)

Эти стихи представляют обычные текстолого-исторические проблемы и также дают нам мало информации. Тулсидас, хотя и дистанцировался от таких, как Кабир, и рамананди низких каст, тоже, кажется, не испытывал симпатии к шактам. Последователи Каулы и Вама-марги появляются в списках презираемых, и Тулсидас специально порицает горакх-пантхов. Вся эта информация должна оцениваться в контексте яростно конкурентной атмосферы центров паломничества Бенареса, где покровительство, как народное, так и элитное, яростно оспаривалось (иногда буквально; ср. Pinch 2006: 28-58 в отношении других мест паломничества), и религиозные группы конкурировали за патронаж бок о бок[38].

4. КРИШНА-БХАКТИ: ЦЕНТР ПАЛОМНИЧЕСТВА В БРАДЖЕ

Сфера кришнаитской бхакти также содержит резкие инвективы против шакт. Я подробно изучу пример Харирама Вьясы в контексте более известных групп XVI века. Враждебность к шактам обнаруживается в агиографиях Чайтанья-сампрадаи, одного из двух самых влиятельных институциональных образований. Эти агиографии изображают группы, называемые шактами, которые регулярно жалуются местному кази на киртана-сессии Чайтаньи. Они характеризуются не только как почитатели богини, но и как мясоеды и потребители алкоголя. С другой стороны, вторая видная группа кришнаитской бхакти, Валлабха-сампрадая, в основном сосредоточена на поношении майя-вадинов, или последователей Шанкары. Но и шакты не считаются союзниками. Вспомним печально известный спор с бенгальскими пуджари, которые были изгнаны из служения образу Валлабхи Шри Натхджи, частично на том основании, что они были почитателями богини[39]. Немногочисленные случайные упоминания изображают шакт как неприкасаемых — например, когда женщину избегали за то, что она приняла дар от шакты (Saha 2006: 225). Однако существует множество других «иных», противостоящих верным (Dalmia 2006).

Поэтом с особым пристрастием к антишактистской риторике является Харирам Вьяса (1492?-1606?; см. Pauwels 1996: 4-6) XVI века, уроженец Орчхи, но обосновавшийся в Брадже, вероятно, в 1530-х или 1540-х годах. Он был очень близок к Свами Харидасу и Хит Харивамшу (считающимся основателями Харидаси- и Радхаваллабха-сампрадай соответственно): троих иногда называют Харитрайи или «три Хари, или преданные Бога». Вьяса был очень плодовит; ему приписывают 758 песен, или пад, и 148 двустиший, или сакхи.

Стандартное издание произведений Вьясы, подготовленное Васудевом Госвами (VG), довольно хорошее, но имеет сектантскую предвзятость, и свидетельства его рукописей датируются только XIX веком. Тексты, приведённые здесь, основаны на моём собственном исследовании рукописей. В случае полной «Вьяса Вани» самая старая рукопись, которую мне удалось найти, датируется 1737 годом, что на целый век раньше любых использованных для существующих изданий. Эта рукопись хранится в храмовой коллекции в Джханси у потомков Вьясы; я ссылаюсь на неё с сиглой J. Кроме того, несколько песен Вьясы засвидетельствованы в рукописях ещё более раннего времени, не только из кришнаитских кругов в районе Браджа и родного Бунделкханда Вьясы, но и из коллекций, хранящихся в различных кругах, от Раджастхана и Гуджарата на западе до Аллахабада и Бенареса на востоке (подробнее о рукописях и изданиях см. Pauwels 1996: 22-28 и 2002: 24-33). Тем не менее, сравнение более старых рукописных свидетельств с печатными изданиями стихотворений показывает, что текст относительно стабилен, не считая орфографических проблем. Учитывая, что стихи сохранились в совершенно разных кругах по всему северо-западу Индии, мы можем быть вполне уверены, что представленный голос близок к голосу исторического Вьясы, даже когда самое раннее рукописное свидетельство относится к XVIII веку[40]. Хотя многие стихи Вьясы посвящены описанию божественной любовной игры Радхи и Кришны (шрингара-раса), он также писал стихи с более мирскими наставлениями для бхакт (упадеша или сиддханта). В последней категории есть несколько хорошо засвидетельствованных стихотворений, жалующихся на лицемерие современников Вьясы (Pauwels 1994).

Вместе с тем, Вьяса не вступает в полемику с мусульманским "иным". Он упоминает слово тюрк лишь однажды (VG 105 последняя строка; нет в более старой рукописи J. Строка: «Вьяса говорит: кто отвернётся от Хари и будет почитать кого-то другого, станет тюрком-даругой».), точно так же только раз упоминается слово кази, и то как слово для рифмы в списке других заблудших искателей:

Те, кто не украшен бхакти, Живут как трупы, их матери стыдятся их, как грешников... В муках они скитаются и ходят из дома в дом, будь то пандит, бритый аскет или кази. (VG 147 = J 166)

В противоположность этому, два стихотворения полностью посвящены порицанию шакт в выражениях, напоминающих стихи Кабира:

Окрась чёрнотой лицо шакты, о Сердце. Мне нестерпим вид шакты, будь он старцем или искателем выгоды. Когда я вижу шакту, я боюсь его, даже более, чем льва. Бхакта заслуживает моей любви, (но) он убивает живых существ[41], не боится обращать во прах[42]. Поклоняясь мусорным горшкам в восьмой и четырнадцатый день, бедняга недалёк умом[43]. Вьясадас (говорит): покинь такую компанию, вместо этого (обратись) сразу к почитанию Шьяма. (VG 291 = J 197)

Здесь выделяются два элемента. Во-первых, убийство живых существ; ср. с обличением Кабиром шакт как «мясников»[44]. Во-вторых, возможная связь с почитанием богини в загадочной отсылке к поклонению горшкам: горшки часто почитаются как проявления богини (это также может конкретно относиться к маленьким плоским глиняным чашам, наполненным землёй, в которые в начале пуджи Наваратри сеют ячмень), а восьмой и четырнадцатый (а также девятый) — лунные дни, считающиеся особенно благоприятными для поклонения богине. Таким образом, Вьяса, по-видимому, имеет в виду тот же набор практик, что и Кабир.

Подобно Кабиру, Вьяса более всего расстроен брахманами, которые являются шактами. В забавном стихотворении он поносит их как «тупых верблюдов»:

Шакта-брахман — тупой верблюд. Он навьючен бременем мирской пищи. Тяготы и колючки он терпит молча. Взгромоздись на него — и тебя ждёт поездка по ухабам. Его нос проколот, но ярмо ломается, когда он встаёт. Бей, побеждай его, он будет ворчать и огрызаться, но ни капли воды не получит. Он получает плохое зерно, выхватыает его и жадно глотает: бесстыдно вторгаясь в мир в раздражении[45]. Вьяса (говорит): прислушайся (к этим) словам, или пострадай от огня и серы листвы[46]. (VG 215 = J 200)

Во многих элементах этого стихотворения присутствует неясность, но очевидно, что Вьяса высмеивает притязания шакта-брахмана на религиозный авторитет, порицая его жадность, поскольку тот живёт за счёт других. В последней строке он использует юмор, чтобы развеять глубоко укоренившийся страх неуважения к брахманам. Они могут угрожать огнём и серой, но Вьяса намекает, что это может оказаться благословением, а не принести «ужасную скорбь». В метафоре пустыни, как только паразитические вторжения шакта-брахмана сдерживаются, появляется место для цветения полезной зелени. В любом случае, враждебность к шакта-брахману ясна.

В своём творчестве Вьяса восхваляет Кабира, и, очевидно, вдохновлялся поэзией Кабира. Примечательно, что Вьяса, будучи брахманом, признаёт это вдохновение от низкокастового преданного и не щадит собратьев по касте в своей критике. Просто ли Вьяса перенял антишактистскую риторику Кабира? Не использует ли он формульные инвективы против общих врагов бхакты? Стихи кажутся для этого слишком прямыми и откровенными. Во многих стихах Вьясаа, осуждающих шакт, ярость предполагает, что для Вьясаа это был опыт из реальной жизни, что он указывал пальцем на конкретных людей в своём окружении.

Некоторые из его стихотворений могут содержать автобиографические элементы[47], и некоторые специфические агиографические свидетельства в сочетании с традиционными семейными интерпретациями помогают контекстуализировать его диатрибы против шакт. Сообщается, что некоторые из его сыновей избрали путь, который он не одобрял и который он характеризовал как шактистский. Агиографы рассказывают нам, что у него были стычки с сыновьями, по-видимому, из-за их родственников со стороны жены. Один из сыновей Вьясаа женился на женщине из семьи, которая не нравилась Вьясау: он считал её шактой. Васудев Госвами, потомок Вьясаа, цитирует следующие короткие отрывки из песен Вьясаа, в которых тот практически отрекается от сына и выражает отвращение к своей невестке:

Сын бхакты не стал бхактой... Шакты, рождённые от бхакт, должны считаться приблудной мочой. (VG 284 = J 157)

Женщина, не преданная Богу! Что толку в её внешности, умениях, красоте, если Шьяму она не поклоняется?... Возьми шактистку в дом: покоя не будет, ты окажешься в аду. (VG 283 = J 206)

Оба стихотворения могут быть представлены как общие заявления о шактах. Тем не менее традиция рассматривает их как относящиеся конкретно к собственному сыну и невестке Вьясы. Антологии включают их под рубрикой кутумба упадеша, или «наставление для семьи». Если традиция верна, мы получаем отблеск очень личной вовлечённости Вьясы в конфликт с шактами в его собственной семье.

Есть и больше, по крайней мере, в некоторых агиографических нарративах — особенно ярко рассказанная история о свадьбе дочери Вьясы. Вьяса собирается выдать свою дочь замуж, чтобы обрести добродетель от совершения высоко церемониального обряда каньядана. Для этого благоприятного случая был приготовлен роскошный пир. Но ещё до прибытия родственников жениха Вьяса устраивает банкет для садху и святых людей. Эта история встречается в нескольких источниках, самый известный из которых — тика на «Бхакт-мал» (370: 1-3) Приядаса:

Состоялась свадьба (его) дочери. Радости было премного. Было приготовлено несколько блюд, все великолепные. Вьяса преданных известил. В волнении великом он предложил им трапезу (мурти) восхитительную. Когда прибыли приглашённые им садху, он сказал: «Пожалуйста, отведайте (это)». Он велел насыпать кучи (еды)[48] и отправить в беседки. (Бхагванпрасад 1977: 606)

В пересказе о том, как Вьяса предложил свадебный пир своей дочери святым мужам, агиограф использует типичный топос, выражающий конфликт между мирской ролью святого (грихастха) и его преданностью Богу и святым мужам[49]. Однако нам не нужно отвергать эту историю как агиографический штамп. Этот инцидент может служить контекстом для двух стихотворений Вьясаа, одно из которых засвидетельствовано раньше, другое — позже. Они задают иную перспективу сюжета и вводят в него шакт.[50]:

Пусть умрут те, кто велел свершить поклонение Ганеше в моём доме! Пища, что была предназначена святым мужам, была вся съедена шактами. Вьясадас говорит: «Почему моя дочь не умерла в утробе? Она запятнала безупречность моей преданности». (VG 289)

Это стихотворение-проклятие, в котором Вьяса не стесняется в выражениях в отношении шакт. В контексте агиографической истории Вьяса жалуется, что то, что было приготовлено для святых мужей, было съедено шактами, предположительно, гостями, приглашёнными на свадьбу. Его также тревожит, что была совершена пуджа Ганеше (снова, предположительно, для свадебных обрядов), считая это оскорблением его преданности исключительно Кришне. Не совсем ясно, кого он винит, но, кажется, свою собственную семью. Была ли устроена партия с семьёй, которую Вьяса считал шактистской?

Вопросы менее двусмысленны в стихотворении, засвидетельствованном в самой старой рукописи (предыдущее есть только в изданиях). Там Вьяса высказывает своё разочарование потомством, обвиняя их в том, что они подают рис (как на свадебной трапезе) сводникам:

Так как я был рождён в семье благородной и истинной, сыном Шукула[51], Осуществи моё обещание (чистой преданности), о Боже, (ибо) Ты был ужасно оскорблён. Мой храм был предназначен ни для кого иного (кроме Тебя), но они установили Ганешу для поклонения[52]. Пресеки их потомство поскорее, Боже, ибо они (словно) корова, что съела собственное дерьмо[53]. Я ещё жив, но они, из жадности, хотели бы видеть меня мёртвым; следует перерезать глотки подобным сыновьям[54]. Они обидели меня, они бросили вызов самой смерти. Пусть не останется от них и следа нигде, Боже. Они отвергли прикосновение к Богу[55]. Там, где когда-то звенела радость хоровода, теперь они поют малиягорилу[56]. Гуру и Говинду оскорбили и плохо обращались: те грешники разрушили (мой) дом! «Пусть этот грех быстрее найдёт воздаяние», — (так я) молился со сложенными ладонями, но тщетно. Скорее, Боже, защити то, что Твоё[57]; рис подаётся сводникам[58]. Эта привязанность (эгоизм) рождается в их обществе, брахманство полностью погублено[59]. О Боже, поступи так, как я говорю, миру в доказательство[60]. Вьяса, ты пожнёшь и радость и печаль, которые посеял. Как в Веде изложено. (VG 290 = J 159)

Эта пада усиливает впечатление, произведённое предыдущей, особенно с отсылкой к поклонению Ганеше в храме, предназначенном исключительно для Кришны, добавляя по-видимому оскорбительную «малиягорилу» (см. прим. 57). Вьяса сильно не одобрял как способ, которым родственники организовали и провели обряды, так и некоторых свадебных гостей (возможно, семью нового зятя или родственников своих невесток). В его глазах эти люди были шактами, и он не желал с ними совместной трапезы. Его протест не остаётся чисто словесным. В то время как агиографы предполагают, что Вьяса предпочёл скормить свадебный пир святым мужам, а не свадебным гостям, в только что процитированном стихе Вьяса проклинает своих сыновей за то, что они пошли против воли отца.

Васудев Госвами, видный учёный и потомок Вьясы, предполагает, что свадьба его дочери могла быть устроена сыновьями Вьясы, пока тот был в долгом паломничестве. Он также считает, что это могло произойти до того, как Вьяса покинул Орчху, чтобы обосноваться во Вриндаване. В то время царём Орчхи был Бхартичанд. Значимо то, что его считали шактой, так как он совершал поклонение клановой богине (кул-деви) Виндхьявасини. Васудев Госвами интерпретирует стихотворение как проклятие, наложенное Вьясой на Бхартичанда, добавляя, что проклятие подействовало, и царь действительно умер, не оставив потомства (Gosvami 1952: 82-84).

Принимаем ли мы это традиционное понимание или нет[61], оно поднимает вопрос о возможной политической значимости конфликта шакта-бхакта. Бхартичанду наследовал его брат Мадхукар Шах, который покровительствовал Вьясе — связь, ясная как из текстуальных, так и из агиографических свидетельств[62]. Был ли Вьяса вовлечён в политику престолонаследия в Орчхе? Был ли он частью заговора против Бхартичанда, в то время как его сыновья поддерживали царя? По меньшей мере, кажется, что «диссидентская» бхакти Вьясы в какой-то момент была истолкована как предоставляющая религиозную легитимность захвату власти Мадхукаром. Таким образом, поднимая вопрос о соперничестве братьев между Бхартичандом и покровителем Вьясы Мадхукаром Шахом, Васудев Госвами обращает наше внимание на возможную реальность, стоящую за сильными антишактистскими настроениями. Динамика, стоящая за усилиями бхакт дистанцироваться от шакт, могла проистекать из политической борьбы за царское покровительство. Мы можем говорить о политической апроприации бхакти, если Мадхукар Шах поддерживал этот тип религиозного выражения, а не тот, что ассоциировался с его братом, по крайней мере отчасти для легитимации его несколько неправильного престолонаследия (подробнее см. Pauwels 2009).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Это исследование подтверждает, что при рассмотрении периода раннего Нового времени мышление в бинарных терминах «индуист» и «мусульманин» как о двух наиболее заметных взаимно антагонистических идентичностях — заблуждение. По крайней мере, в XV и XVI веках ни поэзия, ни нарративы бхакти не представляют себя противостоящими исламу как таковому. Литература этих жанров порицает ритуалистических, ортодоксальных представителей обеих групп, «индусов» и «тюрков» или «мусульман». Бхакти не относит себя ни к той, ни к другой, но следует альтернативным путём. Индуистская и мусульманская ортодоксии были лишь двумя из ряда «врагов» бхакты. Я обратила внимание на одну часто упускаемую из виду группу — шакт. Различные сообщества бхакти демонстрируют широко распространённую антипатию к шактам и советуют своим последователям избегать их, хотя не всегда ясно, что подразумевается под термином «шакта» — конкретное сообщество или более общий набор «неверующих». Но ясно, что шакты, как враги бхакт, в терминологии Хёрст (2008) являются «оппонентным иным», возможно, здесь подлежащим интерпретации как «конкурент» за один и тот же круг покровителей.

Среди ранних сантов Кабир являет собой пример бхакты низкой касты в городской среде Бенареса, обращающегося к аудитории зрителей на гхатах и на рынке, указывающего пальцем на тех, кто забивает животных, независимо от их религиозной принадлежности. Он называет их шактами, разоблачает и противостоит этим группам в песнях и едких, саркастических двустишиях. Для своей повседневной аудитории он подчёркивает угрозу, исходящую от общения с этими убийцами животных и лицемерами. Но обращаясь к более продвинутым духовным искателям, он указывает, что истинно освобождённые должны превзойти даже эту двойственность «вишнуит против шакты».

Другую группу бхакти представляют агиографы Кабира, раджастханские рамананди, проповедующие в сельской местности, соперничая с другими религиозными группами за покровительство местных землевладельцев. Здесь мы видим стремление присвоить для Рамананди-сампрадаи очевидно очень популярных низкокастовых сантов, таких как Кабир, вместе с их престижем. В истории о суде султана Сикандера над Кабиром важна не конфронтация мусульман и индусов. Скорее, Анантдас подчёркивает осуждение Кабиром забоя животных. Истории Анантдаса прилагают значительные усилия, чтобы противостоять, по-видимому, распространённому подозрению, что Кабир и сам на самом деле был шактой, как человек низкой касты, пусть даже обратившийся в бхакти. Такие подозрения высказывались в саркастических пересудах оппонентов Кабира, как сообщает агиограф, и в истории об «испытании» Кабира апсарой. Возможно, Кабир так истово противостоял шактам, потому что его самого постоянно подозревали в этом из-за его низкокастового происхождения[63]? В рассказах Анантдаса отвращение к шактам из-за их мясоедения смешивается с их низкокастовым статусом. Однако, согласно агиографу, проблема совместной трапезы с членами низких каст может быть решена их обращением в бхакти. Это, кажется, главное послание последователей Рамананды, которые рекомендуют своего гуру как того, кто может интегрировать низкокастовые группы в вишнуитский мейнстрим. Внимание раджастханских рамананди сосредоточено на обращении низкокастовых сельских групп, при этом избегая враждебности к шакта-брахманам, вероятно, с мощной реальностью, которую приходилось учитывать при служении покровителям-раджпутам.

Почитатель Рамы Тулсидас представляет брахманическую бхакти и, возможно, иную фракцию той же Рамананди-сампрадаи. Он проповедует в среде, схожей с кабировской, в городском центре паломничества Бенареса, хотя, возможно, меньше на гхатах, чем в храме, с авторитетной позиции толкователя писания. Используя тот же медиум, что и Кабир (дохи и песни), Тулсидас противостоит тому использованию, которому этот популярный инструмент подвергается в его время, — выражению антиортодоксальных настроений. Он порицает неуважение к традиции и ортодоксии, столь заметное в критике Кабира. Тулсидас не ссылается на шакт как таковых, но выражает неприязнь к последователям тантрического пути Каулы или вамамарги и, единожды, к горакх-пантхам. Он не волнует вопрос жертвоприношения животных брахманами — что неудивительно, учитывая могущественную брахманскую элиту в его городе. Его задача — популяризировать традиционный брахманический индуизм и адаптировать его для целей бхакти. Кооптация местных элит, а не противостояние им, является частью его проекта.

Примечания

[1] Разумеется, авторство хиндиязычной поэзии того периода проблематично. Лишь немногие стихотворения можно с уверенностью утверждать как "аутентично" принадлежащие приписываемому им поэту (см. Hawley 1988). Я буду стараться предупреждать читателя о рукописных источниках каждого цитируемого стихотворения.

[2] Термин шакта иногда используется свободно, для обозначения грешников вообще, и в таких случаях примерно синонимичен другим подобным терминам, таким как вимукха ("отвернувшийся [от Бога]") и пакханда ("раскольник, еретик").

[3] Не используя этот термин, джайнские агиографические источники, по крайней мере, с IX века включают диатрибы против почитателей богинь, которые в глазах неодобряющих их джайнов наделены схожими характеристиками (Энн Мониус, личное сообщение, 14 апреля 2009 г.).

[4] Отличное резюме по этим рецензиям см. в Dharwadker 2003: 25-58; кроме того, см. также Hawley 2005. Следует указать, что ни одного нет в рукописи Фатехпур, Кабир которой может быть охарактеризован как "вульгарный вишнуитский" (Hawley 2005: 304), но это лишь очень небольшая группа стихотворений, не образующая отдельной "рецензии" подобно другим.). Ссылки на Гуру Грантх Сахиб единообразны для любого издания (ныне также онлайн на www.srigranth.org); ссылки на B и KG даны по изданию, объединяющему восточную и западную рецензии (Callewaert and Op de Beeck 1991), если не указано иное.

[5] Смысл в том, что дикие и домашние животные по своей природе различны. Я принимаю "гувадаи" как локатив мужского варианта "говари" — "коровий загон" (OHED). "Родж" — это тёмношёрстная антилопа, более известная как нилгай (OHED; см. также Vaudeville 1993: 205 n. 132).

[6] Песня в GG содержит ещё несколько строф. Интересно, что некоторые очень похожие песни приписываются Намдеву: (Namdev Padavall 2 = GG аса). «Имя Господа — моя ферма. Имя Господа — мой сад. Господь Банвари — моё сокровище. Посмотри на величие моего сокровища. Ни один вор не может украсть его, никогда оно не истлеет. Рама наполняет весь мир, но он близок к сантам и далёк от порочных. Он — поле, которое я возделываю, никто не может измерить его протяжённость, говорит Намдев» (Callewaert and Lath 1989: 143).

[7] Я говорю о «натхах» (в кавычках), так как неясно, существовала ли секта с таким названием во времена Кабира. Согласно Mallinson 2009, лишь к XV или XVI веку натхи начали становиться идентифицируемыми как организованная сампрадая последователей Горакхнатха. Маллинсон считает, что «натхи», возможно, были шактами, практикующими тантрический секс, но некоторые элементы подверглись реформе. Реформа приписывается Горакхнатху, который, в конце концов, также спас своего гуру Маччендру от его распутных путей (Джеймс Маллинсон, личное сообщение, 15 июля 2010 г.).

[8] Вопрос затемняется проблемой современных источников о верованиях натхов. Хотя Горакхнатх, несомненно, предшествовал Кабиру, записи «Горакх-бани» на хинди более поздние, чем записи Кабира, и вполне могли уже включать элементы бхакти. Таким образом, сложно определить, кто на кого реагирует. См. также Offredi 2002: 136 n. 19.

[9] Также осуждается их участие в военном найме и их путешествия с женщинами-спутницами, как в часто цитируемой, но поздней песне в жанре «Рамаини», приписываемой Кабиру (см. Lorenzen 1978: 61):

(Б рамаини 69)

Никогда не видел я такой йоги, брат! Он бродит без ума и безрассудно; Проповедуя путь Махадевы, он позволяет называть себя «великим настоятелем». На рынках и базарах он торгует медитацией, ложный сиддха, любитель майи. Когда Даттатрея брал форт, когда Шука собирал стрелков? Когда Нарада стрелял из пушки, когда Вьясаа Дева бил в барабан? Они сражаются тупоумно. Они аскеты или лучники? Посвящённые аскеты, с жадностью в уме, носят золото! Позор (аскетическому) облачению! Они собирают жеребцов и кобыл, приобретают деревни и разъезжают как богачи. Красивые женщины не украшали общество Санаки и его братьев! Когда-нибудь, когда ты положишь руку на закопчёный горшок, пятно пристанет.

Это стихотворение встречается только в «Биджаке», и упоминание пороха выдаёт его как более позднее сочинение, созданное после битвы при Панипате 1526 года, где впервые использовалось огнестрельное оружие (Lorenzen 1978: 61 n. 1). Другие стихотворения с похожей темой не уникальны для «Биджака», но также засвидетельствованы в традиции KG (например, KG пада 170, соответствующая «Биджак» Кахар 7; предпоследний стих KG пада 128, соответствующий GG Бхайраи 11; см. Vaudeville 1993: 231 и 240 соответственно).

[10] Одно стихотворение, которое, кажется, высоко ценит натхов, переведено Lorenzen (1996: 161). Оно засвидетельствовано во всех рецензиях, но версия этого стихотворения в северной рецензии не содержит положительной ссылки на натхов, вместо этого восхваляя Джаядэва и Намдэва.

[11] Например, стихотворение с рефреном «Санты, нить порвана, небо разрушено, куда испарилось слово? Это сомнение сохраняет свою власть надо мной днём и ночью, никто не может это объяснить». Стихотворение продолжается вопросами обо всех базовых элементах медитации натхов и рекомендует лишь предаться стопам Бога (KG пада 113, которое соответствует GG Гаири 52, хотя со значительными вариантами в последней строке).

[12] Кабир и его последователи могли быть тесно связаны с ориентированными на шактизм группами «натхов» способами, схожими с тем, что описаны в отношении современной миссионерской работы кабирпантхов с натхами-домохозяевами в Раджастхане (см. Gold 2002). Ирония в том, что некоторые из этих общин натхов-домохозяев среднего крестьянства в юго-восточном Раджастхане даже интерпретируют стихи Кабира как крипто-отсылки к эзотерическим сексуальным обрядам.

[13] См., напр., KG пада 191, которая соответствует GG Мару 1; Биджак 4 и 10; что касается противодействия забою животных мусульманами, см. KG сакхи 21.5, KG пада 183, которая соответствует GG Бибхас 4; также Биджак 49.

[14] Действительно, сикхские гуру сами предостерегали от шакт; см., напр., строку из стихотворения Гуру Нанака: sabadi na bhijai sakata, duramati avanu janu (GG Sirirag sabada 19, p. 21), и sakata sacu na bhavai, kudi kudi pami (GG Sirirag sabada 21, p. 22). Значение термина шакта, по-видимому, расширилось — определенно ко времени четвертого гуру, который определяет это слово так: «Те, кто не любит Господа, суть шакты, глупые и незрелые мужчины»: jina kaii prlti nahl hari seti, te sakata muda nara kace (GG Gaurl-Purbl 55, p. 169). Ср. также пространное стихотворение с повторяющимися отсылками к шактам пятого гуру (GG Gauri 7, p. 239). Вместо обозначения конкретной группы оно стало общим термином оскорбления для неверующих.

[15] Набха, по-видимому, имеет в виду, что поэзия Кабира служит доказательством того, что индус и тюрк не противоположны. Он не утверждал превосходства одного над другим. Я благодарна Джеку Хоули за то, что он поделился своим пониманием этого стиха.

[16] Подробнее о сантах см. Schomer and McLeod 1987; также Pauwels 2002: 93-106, 158-66, и 186-93.

[17] Набхадас известным образом перечислил учеников Рамананды в своей «программной» чаппаи 36 (Бхагванпрасад, с. 282), хотя и не упомянул сектантское посвящение в чаппаях, посвящённых самим ученикам. Анантдас был его «племянником по духу»: он жил в Райвасе со своим гуру Винодадасом, который, в свою очередь, был учеником Аградаса, также бывшего гуру Набхадаса.

[18] Фактически, эта сама глава засвидетельствована лишь в нескольких рукописях, и рассматриваемая строка встречается даже не во всех из этих немногих; см. следующие примечания.

[19] В большинстве рукописей фактически стоит «кабира» вместо «джулаха» (Callewaert and Sharma 2000: 55).

[20] В одной рукописи вторая половина строки: hari bhagatana kaupahirya bhesa «Он носил одеяние преданных Хари» (Callewaert and Sharma 2000: 55).

[21] Большинство рукописей не включают эту строку, и одна из двух, что включают, имеет «врата» вместо «гуна» (Callewaert and Sharma 2000: 55).

[22] Это прочтение более или менее одинаково в большинстве рукописей, включающих эту главу (Callewaert and Sharma 2000: 55).

[23] Она встречается только в том, что Лоренцен считает традицией ниранджани, тогда как то, что он называет традицией дадупантхи, которая засвидетельствована раньше, её не включает. Лоренцен переводит главу так, как если бы она была бесспорной частью «Парчаи», хотя он указывает в сноске к тексту, что глава является спорной (1991: 129), и, конечно, название его книги ясно даёт понять, что он рассматривает только ниранджани рецензию. Каллеварт не согласен с характеристикой рецензии Лоренценом (Callewaert and Sharma 2000: 44-47), и в своём издании и переводе он указывает, что лишь несколько рукописей включают первую главу, самая старая из которых датируется 1697 годом (47-48).

[24] Ср. также стихотворение, приписываемое Пипе (с ранним свидетельством), в котором преданность Кабира и Райдаса противопоставляется забиванию животных и обращению с тушами в их семьях (перевод в Lorenzen 1996: 166).

[25] См. Lorenzen 1991: 76; вся строка: bakari muragl kinha phuramaya, kisake kahe tuma churl calaya

[26] Если только мы не предположим обратное — что стих из «Биджака» был основан на раджастханской агиографии — натянуто, но не невозможно.

[27] Апсара здесь говорит так, как будто она и есть богиня, которой поклоняются многие преданные. Возможно, это косвенная отсылка к шактистскому почитанию.

[28] Он называет её «матерью» (terai hatha na lamum maml, sahiba mera ramma risal 11.11 «Я не должен брать тебя за руку, Мать; мой Господь, Рама, разгневается».

[29] История Пипы также содержит отсылки к шактам. В «Парчаи» Пипы слово «шакта» встречается несколько раз. Сначала в отношении Сурья Сена, которого посвятил Пипа и чьи родственники были шактами (17.1). Во второй раз как отсылка к шактистской деревне, жители которой были суровы и недобры к Пипе (32.14) — возможно, иллюстрируя слова Кабира о том, что следует избегать шактистских деревень. Там также есть несколько дох в духе Кабира о шактах: sagata priti kahau kihi kamam, jadi tadi birac karai samgama; sadha samgai sabahi mili thapl, jataim nrimal hota hai papi «Какой смысл общаться с шактой? Всякий раз, когда он недоволен, он ищет ссоры. Общество садху хорошо для всех, так как оно очищает даже грешника» (34.14).

[30] Истории Анантдаса были подхвачены и пересказаны в XVIII веке в Махараштре Махипати (1715-90) в его знаменитой «Бхактавиджае» (сочинена в 1762 году). У Махипати были свои собственные цели, как у брахмана дешастха, работавшего писцом в Тарабаде (округ Ахмедпур). Его дед, святой Бханудас, играл важную роль в кругу варакари-преданных Витхобы в Пандхарпуре. Главной политической целью Махипати, по-видимому, было ретроспективно связать знаменитого маратхского царя Шиваджи с варакари-бхактами и превратить его в защитника против мусульманских врагов (Laine 2003: 52-62). Однако, даже изобретая заново Шиваджи как «защитника индуизма», он не изображал индусов как монолитный блок. Махипати был занят отделением Шиваджи от культа Бхавани и тем самым противостоял шактистским и тантрическим агентам, которые играли столь заметную роль в XVII веке как при дворе Шиваджи (Нищал Пури), так и при дворе Самбхаджи (Кави Кайлас) (см. Bendrey 1960; я благодарна Розалинд О'Хэнлон за эту информацию: личное сообщение, 23 октября 2008 г.). Мы видим, как Махипати подхватывает риторику Кабира о шактах, хотя он никогда не упоминает само слово, пересказывая истории о Кабире в главах с 5 по 7 своей «Бхактавиджаи» (Abbott and Godbole 1933: 78-122).

[31] Полный обзор того, откуда в произведениях Тулси взяты дохи, указывает на то, что есть «оригинальные» композиции (Grierson 1893: 124-27, на основе исследований Бабу Рам Дин Сингха).

[32] Текстологическая передача этого стихотворения была изучена Бангхой (2004: 41-42): оно отсутствует в двух из исследованных им рукописей. Однако он предполагает в целом: «Трудно представить, как эти стихотворения попали в популярный сборник, если их там не было изначально, и в большинстве случаев мы можем предположить пропуск, а не вставку» (Bangha 2004: 40). В случае этого конкретного стихотворения он предполагает, что оно могло быть неполным, и более поздние переписчики, не сумев примириться с менее чем совершенным произведением поэта, могли опустить всё стихотворение целиком (с. 41).

[33] Этот термин часто встречается и в творчестве Кабира, по-видимому, отсылая к йогинам-натхам (см. Offredi 2002: 131), хотя конкретика термина неясна.

[34] Это не означает, что он против написания на народном языке и привилегирует санскрит. В той же работе он говорит следующее: (D 572)

Хоть народный язык, хоть санскрит, всё что нужно — лишь истинная любовь! Когда простое одеяло справляется с задачей, зачем искать шёлковую шаль?

[35] В контексте «Рамаяны» отсылка к мошенникам в масках может также предвосхищать похищение Раваной Ситы под видом аскета.

[36] Что касается оговорок о её текстологической родословной, см. выше. В основном, рукописи поздние. Однако все цитируемые в тексте стихотворения (K 7.84-85 и 7.105), по-видимому, встречаются во всех рецензиях текста (Bangha 2004: 42).

[37] Первые две строки этой кавитты: «Кастовая дхарма ушла, стадии жизни ушли, бежали испуганные страхом. Благие деяния, дисциплина и мудрость разрушены дурными желаниями, лишён слова мир, аскетизм — притворство». И последняя строка: «Тот, кто телом, умом, словом и натурой доверяет имени Рамы, [говорит] Тулси, тому и можно доверять».

[38] Здесь я не обсуждаю агиографии Тулсидаса. Самая ранняя — «Бхактамал» Набхадаса, которая не высказывается о предполагаемом статусе Тулси как рамананди (чаппай 129; Бхагванпрасад, с. 756). Комментарий Приядаса также не содержит ничего релевантного (там же: 759-74). Другие агиографии жизни Тулси («Гаутам-чандрика» и «Мула госала-чарита») значительно более поздние и также не вносят ничего существенного (см. общий обзор в Lutgendorf 1994).

[39] Как описано в нескольких источниках Валлабхи. Перевод из «Чаураси Вайшнаван ки Варта» находится в Barz 1976: 217; перевод «Шри Натхджи Пракатья Варта» Vaudeville 1980: 40-41; см. также примеч. 18-19 на с. 44.

[40] Цитируя стихи Вьясаа, я привожу текст самых ранних засвидетельствованных версий, но также со ссылкой на сиглы других рукописей, где встречается стихотворение.

[41] Эта строка двусмысленна. Я прочёл её как bhakta heta mama «бхакта (заслуживает) моей любви», с контрастирующим prana hatata hai «но он (шакта) убивает живых существ».

[42] matiyarau можно интерпретировать как от глагола matiya- «обращать в пыль», как предположил Шриватса Госвами. Matiyarau также можно принять за matiyalau, «землистого цвета» (OHED), в этом случае можно перевести как «не боится испачкать (свои руки)».

[43] Эта строка содержит каламбур, поскольку первым значением kumdau является kunda «большой глиняный горшок», используемый для поклонения богине (см. описание в тексте). Однако здесь он используется как омофон для kudau «мусор». Я благодарна Шриватсе Госвами за помощь в объяснении этой строки и каламбура.

[44] Следует сказать, что отсылка здесь не так ясна, как в работе Кабира.

[45] Буквально: «в раздражённый мир».

[46] Буквально: «ужасная скорбь от зелени нута выросла». Перевод, использующий это буквальное значение, был бы ещё менее понятен, чем приведённый выше.

[47] Конечно, всегда сложно читать стихи автобиографически, особенно при отсутствии других документов. Однако остаётся релевантным, что существует такая традиция интерпретации стихов, например, внутри семейных кругов Вьясаа.

[48] caya может быть синонимом caya 'куча' (CDIAL 4681; HSS 1510), а также может переводиться как 'с энтузиазмом' (caha).

[49] Поздние комментаторы добавляют счастливый конец, где пища чудесным образом умножается, так что и свадебные гости, и святые мужи оказываются сыты. Такой приём типичен для подобных историй; примеров множество, самый известный, пожалуй, в рассказах о щедрости Кабира святым мужам и о том, как Бог всегда выручает его (Lorenzen 1991: 27-29).

[50] Сложно определить, была ли история о свадебном пире вдохновлена стихами Вьясаа, или наоборот. Первое цитируемое мной стихотворение не засвидетельствовано в самой ранней рукописи. Ранний агиограф лучше соответствует тону в стихах Вьясаа, чем более поздние агиографы.

[51] Отсылка к отцу Вьясаа, также сказано, что он был его гуру, возможно также каламбур на буквальное значение имени Шукла, если анализировать как Шукул 'хорошая семья'.

[52] Возможно, отсылка к призыванию Ганеши и Гаури в брачных ритуалах и рисовании их символов на стене (Шриватса Госвами, личное сообщение, 14 мая 2009 г.).

[53] Прямой и грубый образ неблагодарности и осквернения; возможно, отсылка к распространённой пословице.

[54] Это кажется наиболее прямым толкованием, несмотря на некоторую грамматическую неоднозначность.

[55] Вероятно, отсылка к тому, что сыновья не позаботились об образе Кришны (упоминаемого в поздней литературе как Югал Кишор, но здесь, по-видимому, называемого «Хари»), который Вьяса установил для поклонения. Возможно также, хотя и не буквально, что сыновья не желали прикасаться к неприкасаемым преданным Хари. Альтернативный перевод, учитывая каузатив, был бы: «Они настаивали, чтобы я отказался от прикосновения (к образу) Хари».

[56] Возможно, песни в честь Парвати, также называемой малиягаури, или богини вообще, часто почитаемой в форме сосуда (малия — региональное слово для сосуда, держащего масло, см. OHED). maliyagorila может быть также названием раги для своего рода свадебной песни (как предположил консультант-носитель языка Буддхи Пракаш). Или искажённая форма ламгурии, типа народной песни, связанной с плодородием и часто содержащей сексуальные образы.

[57] Васудев Госвами даёт вариант, который можно перевести как: «Господа жаждут бегум и кухонных служанок».

[58] бхата может относиться к ритуальным дарам невесте от её дяди по материнской линии, но здесь, возможно, предполагается иной смысл, а именно, блюдо из риса, которым кормят отца жениха со стороны невесты (BBSK). «Кормление рисом сводников» может подразумевать, что были приглашены гости сомнительного характера, или это может быть обвинение в том, что невесту «продают».

[59] Это один из способов осмыслить эту загадочную строку, буквально: «От их общества эта привязанность рождается; они связали брахманство и пустили его плыть».

[60] Вариант в издании Васудева Госвами гласит: «Хари поступил, как я просил; мир обрёл доказательство».

[61] Существуют серьёзные сомнения в правдоподобности интерпретации Госвами. Внимательное прочтение стихотворения показывает, что Вьяса на самом деле проклинает не царя, а своих собственных сыновей за их дерзость (строка 5). Кроме того, согласно некоторым источникам, у Бхартичанда всё же было потомство; см. «Чхатра Пракаш» Лал Кави (ок. 1710; Pogson 1828: 11).

[62] В творчестве Вьясы есть три стихотворения, обращённых к Мадхукару Шаху. Агиографы описывают визит Мадхукара к Вьясе во Вриндаване — попытку убедить его вернуться в Орчху, но безуспешную (см. Pauwels 2002: 235-36).

[63] Я благодарна Энн Мониус за то, что она указала на эту возможность во время сессии вопросов после моего выступления в Гарвардском университете 14 апреля 2009 г.

𝙸𝙽𝚂𝙸🦎

2 февраля 2026