Язык Саркара Бабы – разговорность, универсализм и гуру-партикуляризм

Из книги Джишну Шанкара "Aghoreshwar Bhagawan Ram and the Aghor Tradition"

Перевод: Инвазия (10. 04. 2024)

Другие главы и отрывки из книги "Агхорешвар Бхагаван Рам и традиция Агхоры", а также другие переводы по этой и близким к ней темам, вы можете найти вот здесь.

До сих пор я рассматривал традицию Агхоры с исторической и сравнительной точек зрения, рассматривая ее как религиозную традицию наравне с другими подобными традициями в Индии. В этой главе я сосредоточусь на манере общения Саркара Бабы, его языке, жестикуляции, на темах, которые он обсуждал наедине или публично, и на навыках, необходимых его аудитории, чтобы его понять. Цель этого - показать связь между словами Саркара Бабы и его практикой. Хотя каждый святой обладает уникальной индивидуальностью, это может быть полезно для обобщения представлений о поведении святых этой традиции.

Здесь можно провести еще одну ассоциацию. В данном случае речь идет о более поздней истории Индии и о том, как колониальные влияния сформировали направление современного индуизма. Некоторые ученые полагают, что историческая реальность колониализма положила начало эпохе современности, которая породила индуистский национализм. Индуистский национализм не является темой этой главы, он будет рассмотрен отдельно, но то, что он породил, имеет отношение к тому, как люди начали видеть и понимать индуизм. Результатом индуистского модернизма как реакции на колониализм стал рост того, что ученые называют индуистским универсализмом. Именно с учетом этой идеи, сути и практики индуизма в частности и религии в целом, в связи с социальным сплочением, я рассматриваю в этой главе способы общения Саркара Бабы и то, как его жизнь и философия соотносятся с этим.

Как известно, реализованные святые несут универсальное послание. Однако это универсальное послание отличается от конкретного универсализма, созданного религией, такого как индуистский универсализм или христианский универсализм. Например, в статье о Кешабчандре Сене (1836-1886), лидере "Брахмо Самадж", Ван дер Вир отмечает, что Сен был универсалистом, который представил Свами Рамакришну Парамахансу широкому миру своими публикациями, создав в процессе индуистский универсализм:

Однако важно понимать, что Кешабчандра был также универсалистом, который хотел объединить все религии, и что Рамакришна был неортодоксальным аскетом, стремившимся превзойти узкие границы индуизма. Таким образом, здесь мы также имеем дело с созданием индуистского универсализма. (Veer, 2001:46).

Этот универсализм был результатом сконструированного контраста между “индуистской духовностью” и “западным материализмом”, а также защиты индуистской духовности от колониальной современности. Эта защита побудила Свами Даянанду представить основанную на Ведах историю Индии и индуизма, а Свами Вивекананду - пропагандировать “практическую веданту”. Это распространение имело еще одно последствие - концепцию индуистского арийства, базирующуюся на кастах и расах (Veer, 2001:48). Далее Питер ван ден Вир цитирует статью Ромилы Тапар об индуизме:

...Ромила Тапар утверждала, что в Индии 1980-х годов предпринимались политические попытки перестроить местные индуистские религии… в “синдицированный индуизм”, который является монолитной, единообразной религией, схожей с некоторыми чертами семитских религий, таких как христианство и ислам. Она справедливо связывает распространение движения хиндутва в Индии с реакцией индуистов девятнадцатого века на “миссионерскую деятельность и колониальную власть христиан”. Движения возрождения, такие как "Арья Самадж", открыли в индуизме монотеистического Бога, Писание и совместное богослужение. Это существенная трансформация ряда политеистических традиций с большим разнообразием Священных Писаний, ни одно из которых не является по-настоящему доминирующим, а также домашнего и храмового богослужения, которое лишь в редких случаях является совместным. Эти движения хотели создать современный индуизм, который был бы респектабельным в глазах всего мира (монотеистический и основанный на текстах) и который мог бы стать основой для морального (светского) поведения, как в случае использования Мохандасом Ганди "Бхагавадгиты" в качестве основополагающего текста для социальной работы (карма-йога и сева). (Вир 2001:27).

Жизнь и проповедь Саркара Бабы как нельзя далеки от этой модели. Он не был сторонником ни индуистского арийства, ни практического ведантизма, ни “объединенного индуизма”. В отличие от Свами Даянанды, который, согласно Виру (2001:50), считал существующий индуизм дегенеративным, для Саркара Бабы индуизм существовал в своем богатом разнообразии на самом низовом уровне, где грамадеваты, духи деревьев, святилища святых, местные вариации общеиндийских божеств существовали сами по себе, и в равной гармонии с главным божеством, которому поклоняются в местном храме. Он не исповедовал монотеизм в том смысле, что если бы он построил храм в честь Шивы или Кали, он также построил бы храм с такими же удобствами для Кришны-Говинды. Если бы он проводил Рудра-маха-ягью, он мог бы провести и Вишну-ягью (Синха 1988:47). Хотя он действительно верил в высший Брахман и говорил о нем, он никогда не говорил о Брахме как о высшей сущности, которой следует поклоняться. Скорее, он использовал в своих речах слова Ишвара, Бхагаван, или Бхагавати для обозначения того, что индусы называют божественным, - термины, которые ежедневно используются в индуистских семьях. Он также никогда ни в малейшей степени не заботился о том, чтобы преподнести индуизм именно так, чтобы он выглядел “респектабельным в глазах всего мира”.

В нескольких своих выступлениях Баба фактически критиковал кастовый “брахманизм”, который часто выдавали за индуизм, и он, конечно же, не придерживался какого-либо единого текста в качестве авторитетного для индуизма. Хотя ему нравилась "Рамаяна", он мог с такой же легкостью приводить примеры из "Гиты" или "Махабхараты", чтобы обосновать свою точку зрения, он мог говорить о "Шива-пуране" и "Деви Бхагавате", чтобы пояснить свои рассуждения. Все они существовали для него наравне; ни один из этих текстов не был выше другого. На самом деле, возвращаясь к практическим традициям йоги, он верил в знание, получаемое из опыта, а не из простого чтения священных писаний. Этот отрывок из "Агхор Гуру Гух" иллюстрирует как он говорит о знании, почерпнутом из священных писаний и различных философских учений:

Кувшин, наполненный водой, не издает шума. Самбхав, думал ли ты так? Какова причина, по которой ты так думаешь. Ты хочешь собрать лоскуты и сшить из них плащ. Повсюду будут видны эти яркие пятна! Снаружи эти пятна будут хорошо заметны. Внутри же ты останешься замерзшим и несчастным. Надев плащ, сшитый из лоскутов, ты сможешь почувствовать лишь чуточку тепла. Самбхав! Я знаю, что все писания и священные книги - это просто лоскуты ткани. Это не цельная ткань. О, ты можешь видеть это ясно, отовюду видны эти яркие пятна. Но швы между лоскутами легко порвутся под давлением. Ты можешь видеть, что многие искатели ведут себя таким образом по-детски, и их умничанья рушатся под давлением. (SSS, 1982:9, здесь и далее перевод Дж. Шанкара).

У Саркара Бабы было нечто общее с Радхасоами: он всегда скептически относился к религиозному педантизму, поскольку, демонстрируя ученую эрудицию протагониста, он, в конечном счете, не проливает света на конечную природу истины, которая зависит от опыта больше, чем от чего-либо еще. Для него прана (жизненная сила) была не тем, о чем можно читать, она была тем, что можно наблюдать и с чем можно общаться. Но была одна вещь, которая была общей для его взглядов и взглядов евангелистов и утилитаристов колониальных времен, а именно “перенос культурных ценностей с веры и догмы на язык, опыт и историю” (Вир 2001:42). Саркар Баба не хотел, чтобы его последователи принимали что-либо на основе слепой веры, но хотел чтобы они действительно изучали это в контексте своего собственного опыта и того, что демонстрирует им история. В этом смысле у него был очень обоснованный и практичный взгляд на изучение и практику религии. Это могло бы привести к раскрытию потенциала совершенства в каждом человеке, чтобы он мог возвыситься до божественности, но он не прибегал к примеру “совершенного человека”, такого как Кришна, как делают националисты вроде Банкимчандры.

Однако каждый святой также демонстрирует и то, что можно назвать гуру-партикуляризмом. Большинство ученых согласятся с тем, что для изучения индуизма и его различных несхожих традиций нам нужно обратиться к гуру-традициям, которые продолжались на протяжении всей истории Индии и которые придали ему ту особую форму, которую он имеет сегодня. Будь то тибетские буддийские гуру, практикующие на местах кремации, или Горакхнатх или Даттатрейя как представители шиваизма или шактизма, или даже Кабир, Раидас или Рахим, у каждого из них есть последователи благодаря тому, чему они учили, и, что более важно, из-за того, как именно они учили этому своих учеников. Это именно то, что представляет собой гуру-партикуляризм, потому что в широком смысле даже столь разные традиции как буддизм и шактизм имеют общие черты благодаря взаимодействию на протяжении истории. Особое влияние на партикуляризм гуру оказывает понимание того, что гуру способен динамично преодолевать границы, в том числе между соседствующими историческими традициями, как я уже обсуждал в другой главе, цитируя тернеровскую характеристику лиминальности. Партикуляризм гуру важно понимать, потому что он позволяет по-разному объяснять одни и те же социальные истины в разное время и в разных местах, что станет очевидным на последующих страницах этой главы, когда я буду обсуждать слова и дела Саркара Бабы.

Эти аспекты практики Саркара Бабы отчетливо проявляются в языке, который он использовал, общаясь с самыми разными людьми. Именно по этой причине я привожу его речи, опубликованные в книгах или информационных бюллетенях, а также данные, собранные в ходе полевых работ и личных наблюдений, которые являются основной точкой опоры для этой главы. Именно в его речи можно увидеть взаимосвязь различных традиций, а также его мысли о духовной практике и социальной сплоченности. Иногда мне казалось, что язык Саркар Бабы, как и его абсолютно свободный образ жизни, тоже был ярким примером абсолютной свободы – не ограниченный правилами грамматики, в том, что он мог сказать, и всегда с присущими ему коммуникативными способностями. Саркар Баба всегда призывал тех, кто слушал его, освободиться от оков, которые связывают людей с понятиями касты, класса, региона, языка и религии. Как он выражает свои взгляды на религиозные книги и язык в книге "Агхор Гуру Гух":

Ни одно Священное Писание нельзя считать данным богом. Если священное Писание считается данным богом, то его язык также должен быть божественным. Понятный язык не одинаков во всем мире, всегда и везде. Древняя Библия написана на языке ибрани, новая Библия - на языке юнани, Коран-Шариф - на арабском, Зенд-Авеста - на языке пахалави, Веды - на ведийском языке, а Гита - на санскрите. Представители каждой религии считают свой собственный язык языком бога. Причиной разногласий между верующими разных вероисповеданий также был язык. Если религия - это наследие языка и страны, то ее бог также принадлежит только одной стране. Но если мы обременяем чем-то других, как мы можем освободиться от грехов, которые это на нас взваливает? (SSS 1982: iv).

Далее, как бы предвосхищая любопытство, которое люди проявляли к языку аугхаров, Саркар Баба подчеркивает использование особого языка, на котором говорили святые в Индии, называя его садхукари (речь святых).:

Непохожие друг на друга слова и письмена агхорешваров и аугхари не образуют языка. От Малабара до Кашмира, а также в Ассаме, Ориссе и даже Мадрасе слова аугхаров-агорешваров известны как речь садхукари (SSS 1982: iv).

По мере того, как я буду размышлять о своем общении с Саркаром Бабой, а также о том, как, по моим наблюдениям, с ним общались другие, мне придется разделить его манеру общения на несколько различных категорий. Эта классификация необходима особенно из-за того, какое содержание имели послания Саркара Бабы, когда он общался с разными людьми. Эти категории можно разделить следующим образом: 1) манера и язык его общения в книгах, опубликованных Шри Сарвешвари Самух, включая манеру и язык его общения со своими учениками, которые были посвящены в путь Агхоры; 2) манера и язык его общения на общественных собраниях, где от него требовалось произносить официальные речи; 3) манера и язык его общения во время неформальной беседы с посетителями; и 4) манера и язык его общения с другими святыми, независимо от того, принадлежали ли они к традиции Агхоры или нет.

Примеры первого и второго способов общения, как с его посвященными учениками, так и на общественных собраниях, можно легко найти в ряде публикаций Шри Сарвешвари Самух, книгах, на которые ссылается эта диссертация, и особенно в информационном бюллетене на хинди под названием "Сарвешвари таймс". Примеры третьего способа общения - неформальной беседы с посетителями - приведены здесь из моих заметок о работе на местах. Четвертый способ общения - с другими святыми - я наблюдал у его собственного гуру, а также у нескольких посетителей ашрама, когда я там присутствовал. Я также слышал истории о таких беседах во время моей полевой работы, и эти истории я представлю в качестве данных. Первый способ общения - это самый простой источник информации, представленный в его книгах.

Беседы с посвященными учениками: книги и то, о чём в них говорится

Одна из задач, которую я выполнял (и продолжаю выполнять) для ашрама, заключалась в попытке перевода книг, написанных Саркаром Бабой и опубликованных Шри Сарвешвари Самух. Я называю свои усилия в этой области словом “попытка”, потому что, хотя на первый взгляд текст книги может показаться довольно простым, когда начинаешь его переводить, кажется, что в нем как бы проявляются скрытые смыслы и образы, которые при внимательном рассмотрении дают понять, что вчитывание в текст требует значительно большего объема исследований в контексте и истории представленных идей, чем просто их перевод. Я привожу здесь ряд примеров, иллюстрирующих этот момент.

а) Sahaja

В книге "Агхор Гуру Гух", которую Саркар Баба посвящает своему ученику Дарши, есть простое заявление, объясняющее, как в уме искателя возникает невозмутимость:

Дарши! Ты знаешь, что отсутствие добродетели (puṇya) - это грех (pāp), а отсутствие греха - это добродетель. И состояние, в котором отсутствуют как грех, так и добродетель, называется сознанием, свободным от иллюзий (prapañca rahit citta). В таком сознании возникает здравый ум (samyak citta). Дарши! Это также известно как знание Праны [жизненной силы] (prāṇamaya bodh). Приложи усилия, и ты познаешь это. Будь очень осторожен со временем (samaya). Божественной природы (parā prakṛti) нелегко достичь (sugam), но она совершенно естественна (врожденна или не требует усилий) (sahaja). (SSS 1982: 13-14).

С точки зрения носителя языка хинди, в этом высказывании есть слова, которые являются обычными, такие как пунья (добродетель), пап (грех), самайя (время), сугам (легкодостижимый) и сахаджа (естественный или врожденный). Есть несколько слов, которые имеют высокий регистр, но не сложны для понимания, такие как прапанча рахит читта (сознание, свободное от иллюзий) и пранамайя бодх (знание Праны [жизненной силы]). И еще есть слова, значение которых нелегко понять, такие как самьяк читта (здравый ум) и пара пракрити (божественная природа). Значения слова самьяк в санскритско-английском словаре Монье-Уильямса (2008) варьируются от: целое, цельное, завершенное, всё вместе, правильное, безупречное, подобающее, истинное, единообразное, такое же, идентичное, до приятное и располагающее. Точно так же слово читта имеет целый ряд значений: внимание, наблюдение, размышление, рефлексия, воображение, мысль, намерение, цель, желание, сердце, разум, память и т.д. Исходя из контекста этого высказывания, я перевел его как “здравый ум”, хотя в равной степени это может быть “уравновешенный ум” или “ум, полный невозмутимости”. Это будет особенно заметно, если мы рассмотрим буддийское значение слова "самьяк", как в выражении "ануттара-самьяк-самбодхи", где это слово означает правильный, исправный, истинный, аккуратный, полный или совершенный (SGI 2010). Слово "пракрити" в переводе "пара пракрити" легче перевести, поскольку оно почти повсеместно понимается как природа, но весь термин "пара пракрити" трудно перевести из-за его специфического употребления в различных религиозно-философских контекстах. Например, в седьмой главе "Бхагавадгиты" (7.4-5)1 говорится о ней как о высшей энергии ("Бхагавадгита", 1989), искре существования внутри каждого, в противоположность апара пракрити, которая формирует физическую материю существования ("Бхагавадгита", 1908, 1907, 1893). Пара пракрити по-разному понимается как джива (Джанардана 2005), дух, жизненная сила, шакти или, согласно Шри Ауробиндо, высшая духовная природа бытия (Ауробиндо 1942: 265). Богиня Кали, как Ниргуна Деви или Шакти, также считается пара пракрити (Чопра 2008:129). В рамках Тантр Силы (Шакти–тантр) или культа Триады (Трика) существуют три богини – Parā, Parāparā и Aparā, из коих Пара является центральной богиней - белой, прекрасной и доброжелательной, которой поклоняются в ее высшем аспекте как Mātṛsadbhāva (Сущности Матерей) (Сандерсон 1988: 672-4). Можно с полным правом задаться вопросом, не имеет ли Саркар Баба в виду природу богини Пара, или богини Кали, в приведенном выше высказывании.

При таком изобилии значений, доступных для рассмотрения переводчиком, акт перевода становится в большей степени интерпретацией, чем просто переводом. Оставляя в стороне сложность некоторых используемых терминов, такое простое утверждение, как “parā prakṛti sugam nahīṅ sahaja hai” (пара пракрити нелегко достичь, но она врожденная), заставляет задуматься, использует ли Саркар Баба это слово в его наиболее распространенном значении "естественный" или "врожденный", или же он используя слово сахаджа, он указывает на нечто более эзотерическое, имеющее более глубокую внутреннюю ценность для его посвященного ученика и имеющее отношение к ходу его практик. В связи с моим обсуждением во второй главе обмена мнениями между аугхарами и другими религиозными практиками, мы можем напомнить, что слово сахаджа может указывать на ритуальные практики и связанные с ними психологические состояния, достигаемые натха-йогами, буддийскими практиками или даже вайшнавскими адептами (смотрите вторую главу). Я останавливаюсь здесь на этом слове не просто так. Оно встречается по меньшей мере семь раз в книге Бабы Кинарама "Вивексар", которую я подробно рассматривал во второй главе. В некоторых из этих употреблений ясно, что значение “врожденный, естественный, простой или непринужденный”, например, в стихах 211 (bānī satya sahaja sō bhākhai [он говорит правду естественно, или он говорит правду, и его речь легко понять]), 255 (ātam rakṣā cāra vidhi hai śiṣ sahaja subodha [ученик, легко понять, как защитить себя четырьмя способами]), 256 (dayā darad jo sahajehi pāvõ [сострадание и боль, которые я легко/естественно принимаю]) и 260 (dhīraja sahaja saṅtoṣa amānī [терпение, естественная удовлетворенность, отсутствие эгоизма]). Но в других стихах это может больше намекать на философский смысл, порожденный традицией. Например, стих 171 “brahm ko jīvana sahaja sarūpā” можно перевести как “жизнь брахмы - это его естественная форма”, или также "жизнь брахмы - это форма сахаджи". Аналогично, в стих 214 (sahaja prakāśa nirāśa amānī), который очень похож на стих 260 в "Бхагавад-гите", слова, которые он использует, могут иметь толкование, указывающее на традицию сахаджи. Это еще более очевидно в стихе 254, где употреблено выражение “sahajānanda subodhamaya ātama rūpa nihāri”, которое можно прочитать как "зачарованно взирающий на форму самого себя в легкодостижимой радости сахаджи".

Исходя из этого, я продолжу работу над этой главой. Продолжая тему понимания или перевода слов, которые могут иметь несколько значений, особенно из словаря буддизма, приведу еще одну цитату из книги "Агхор Гуру Гух".

б) Rahasya, anāgāmī phal

Саркар Баба рассказывает своему ученику Шамбху о начальной подготовке к поклонению Пране (жизненной силе), а затем комментирует Дарши:

Дарши! Искатель Самбхав понял эту тайну (rahasya) как таинство, как пробуждение (jāgarūk), как плод освобождения (anāgāmī phal). (SSS 1982:7, добавлен глоссарий).

Я долго размышлял над значением этого предложения. Почему Саркар Баба использует слово “тайна” дважды, один раз, как мне кажется, как “таинство”, а второй - почти как понятие "тайного гнозиса". Но более убедительным является выражение "анагами пхал", значение которого не вполне очевидно, поскольку оно происходит из языка пали. Словарное значение этого термина таково: как существительное - “то, что не приходит или не возвращается”, а как прилагательное - “то, у чего нет будущего”. (BSS 2010:3601). Но это значение просто заставляет человека почесать затылок. Однако у этого слова есть более специфичное для буддизма значение. Слово “анагами” на пали означает "невозвращающийся" (Рис Дэвидс и др., 2007). Оно обозначает человека, который достиг трех из четырех ступеней на пути к полному архатству. Что еще более важно, анагами означает не разрушение уз на пути к архатству, а, скорее, развитие хороших ментальных привычек. Теперь заявление Саркар Бабы начинает обретать больше смысла, потому что непосредственно перед этим заявлением он говорил искателю Самбхаву, что:

"...от того, внутри кого скрыты ограничивающие привязанности, Прана очень далека, она остается неизвестной ему. Эти слабости выдают себя за его друзей и превращают его внутреннее бытие в свалку" (SSS 1982:7).

Достойный человек, в котором возникает сознание анагами (читта), затем ощущает его плоды (пхал) и никогда не перерождается в материальном мире. Эта идея, высказанная в контексте вдохновенного искателя Шамбху в заявлении Саркара Бабы, дополнительно подтверждается историей об отце Будды, Шуддходане, который однажды накормил Будду и его свиту и, послушав проповеди Будды, постепенно стал sotāpanna (входящим в поток), а затем sakidāgamī (тем, кто родится единожды). Затем, услышав Махадхаммапала Джатаку, он стал anāgāmī (тем, кто больше никогда не родится в материальном мире) и, наконец, архатом, просветленным, которому больше никогда не суждено переродиться. (Varma, 2002).

в) Śakragāmī phal

С выражением "анагами пхал" связан еще один интересный термин - "шакрагами пхал". Саркар Баба продолжает объяснять Дарши:

Гуру в форме Праны (prāṇamaya guru) можно увидеть и познать в любое время и в любом месте, без усилий, с помощью практики, и от него можно получить плоды могущества (шакрагами пхал). Гуру - это не тело, он - Прана. (SSS 1982:7, добавлена пояснительная запись).

Монье-Уильямс переводит слово śakra как сильную, властную и могущественную энергию (применительно ко многим богам, но особенно к Индре) (Монье-Уильямс, 2008). Даже в буддизме Индра является одним из богов-покровителей, вторым из которых является Брахма. В буддийских текстах Шакра используется как основное имя Индры. В эзотерическом буддизме он является одним из двенадцати богов, защищающих мир (SGI, 2010). Таким образом, термин "шакрагами пхал" может означать плод пути Индры, знаменитого индуистского божества, бога грома в ведической мифологии, но в буддийской интерпретации. Я снова остановился на этом выражении, потому что шакрагами пхал не является распространенным выражением в индуизме, и поэтому при переводе мне пришлось обратить особое внимание на традицию, из которой оно происходит.

г) Saugat

Другой пример из буддийского лексикона встречается в контексте слова saugat (в буддизме: последователь Будды; другое толкование: атеист, верующий в небытие). Саркар Баба спрашивает Дарши:

Дарши! Ты видишь искателя Самбхава? Его также зовут искатель Саугат. Знаешь ли ты значение этого имени? Каждый, кто хочет понять значение этого имени, должен понимать и осознавать [смысл слов] “труп” (śava) и “участь трупа” (gati). Кто не знает того факта, что без праны в теле “труп” - единственное подходящее слово? Тара известна как восседающая на трупах. О, эта восседающая на трупах Тара очень странная. Она носит на шее гирлянду из черепов самых дорогих своих детей и заливается восторженным смехом! Кто еще может освободить нас, кроме той, кто освобождает всех, Тары!! (SSS 1982:15).

Хотя для большинства людей употребление слова саугат указывает на буддийскую традицию, Саркар Баба придает ему совершенно иное значение, отождествляя его с шавой (трупом) и его участью, гати (судьбой), объединяя их в одно слово śavagati,, которое в разговорном произношении становится saugat. Намерение Саркара Бабы в этом поучении, возможно, состоит в том, чтобы вдохновить Самбхава стать настолько отстраненным от мира, чтобы его желания по отношению к миру стали такими же, как у трупа, то есть несуществующими. Буддийский подтекст дополнительно усиливается упоминанием богини Тары, одной из главных богинь тибетского буддизма, хотя Тара играет столь же важную роль, хотя и несколько менее известную, в эзотерическом индуизме, как вторая из Daśa Mahāvidyās (Десяти великих Богинь знания). В индийском контексте Тара впервые упоминается в "Аштанга Самграхе" (шестого века) Вагбхатты (Уайт, 1996:64) и "Васавадатте" (седьмого века) Субандху (Уайт 1996:64, Кинсли 1997:92), которые, как утверждается, были привезены в Индию из Тибета Нагарджуной. Еще одно доказательство связи Тары с Тибетом можно найти в истории о Васиштхе, которому пришлось отправиться в Махачину (букв. "великий Китай", но также может означать "обширный Китай"), чтобы поклониться Таре (Кинсли 1997: 96-7). В буддийском контексте Тара всегда доброжелательна и сострадательна, хотя может принимать как благожелательные, так и устрашающие формы. В индуистском контексте Тара имеет только устрашающую форму, хотя далее Саркар Баба описывает ее как любящую и сострадательную богиню. Как часть индуистской Даша Махавидьи, Тара считается идентичной Кали, хотя ее иконография в действительности отличается от образа Кали, и считается, что материнский инстинкт у Тары даже сильнее, чем у Кали. В то время как некоторые ученые считают, что существует разница между тибетской Тарой и индуистской Тарой, другие полагают, что:

...нет никаких сомнений в том, что Она и есть та самая Деви. Это видно из упоминания Тары в индуистской "Тантрараджатантре", где Ее мантра звучит как Ом Таре Туттаре Туре Сваха - идентично тибетской версии. Здесь Тара принимает свой облик Курукуллы. (Маги, 2010).

Предполагается, что Tārā Kurukullā является особенно яростной ее ипостасью в тибетском буддизме (Кинсли 1997: 95). Утверждение Маги подтверждается описанием у Бейера мифа о происхождении тибетской Тары, которое близко к описанию Саркаром Бабой Тары как доброй матери, которая освобождает всех:

...она погрузилась в медитацию, называемую "Спасение всех существ", и силой этой медитации каждое утро спасала от мирского ума тысячу миллиардов существ и укрепляла их в достижении принятия; и она не принимала пищи, пока не совершила этого. Каждый вечер она перемещала одно и то же количество существ и, таким образом, прославилась как Тара, Спасительница. (Бейер 1973: 65).

Таким образом, хотя, опять же, Саркар Баба использует лексику, которая обычно считается буддийской, его смыслы не обязательно являются буддийскими, хотя, возможно, существует общая история возникновения этих смыслов в обеих традициях. Однако есть и другие утверждения, которые явно взяты из индуистской традиции и находят отражение в тантрах. Однако, опять же, есть и такие, значение которых трудно установить.

д) Kālakūṭa, vṛhattara rekhāõ se āvṛtta

Возьмем это высказывание из "Агхора Гуру Гух":

Дарши! Город того, кто обитает в Гималаях (Kālakūṭa), мужа Парвати (Pārvatīpati) Шивы, хорошо защищен (digbandhit) и охраняется (surakṣit) повелителями духов и других бесплотных существ (bhūtagaṇādhipati), агхорешварами и капали-аугхарами. Это очень приятное и жизнерадостное место (saumya). Фрукты и цветы в этом месте не похожи друг на друга цветом, формой, вкусом и размерами (anurūpatā). Дарши! Знай, что трансцендентный времени Шива (Kālakūṭa), Капалешвар, Агхорешвар, окруженный непрерывно расходящимися кольцами (vṛhattara rekhāõ se āvṛtta), живет в том месте, где очевидно, как это происходит. Ты можешь найти его там. (SSS 1982:13., добавлен глоссарий).

Этот отрывок надолго заставил меня задуматься. В то время как слова, обозначающие мужа Парвати Шиву (Pārvatīpati), хорошо защищенный (digbandhit) и охраняемый (surakṣit), повелитель духов и бесплотных существ (bhūtagaṇādhipati) и т.д., говорят сами за себя (хотя bhūtagaṇādhipati может относиться как к Шиве, так и к Ганеше), другие, такие как saumya, Kālakūṭa, и особенно фраза "vṛhattara rekhāõ se āvṛtta" (окруженный постоянно расширяющимися линиями) может иметь множество значений. Возьмем, к примеру, слово saumya. Я решил перевести это слово как “приятный” и "жизнерадостный", но Монье-Уильямс (Monier-Williams, 2008) также переводит его как "относящийся или принадлежащий Соме (соку растения, жертвоприношению или богу Луны)". Оно также может означать прохладный и влажный, спокойный, нежный, умеренный и т.д.. Все эти значения согласуются с моим переводом, но если оно связано с луной или лунным богом, то значение скорее сектантское, возможно, указывающее на Шайва-Сиддханту, но не светское. То же самое относится и к слову Калакута. Самое общее значение этого слова - “яд”. Но Монье-Уильямс (Monier-Williams, 2008) также приводит альтернативное значение существительного, означающее “страна близ Гималаев и населяющие ее люди”. Я выбрал это значение для первого упоминания этого слова в отрывке, потому что оно имеет смысл применительно к Парвати, дочери царя Гималаев. Но поскольку это слово встречается во второй раз, я решил перевести его как “трансцендентный времени”. Моя логика проста, но чтобы объяснить ее, я должен сначала разобраться с фразой "vṛhattara rekhāõ se āvṛtta". Я долго размышлял над этой фразой, гадая, относится ли она к линиям магнитного поля Земли или к космическим сферам, таким как “миры Будды”, или к четырем направлениям, или к земным рекам и горам. Как, думал я, rekhā (линия) может что-то скрывать или покрывать (āvṛtta)? Ответ на этот вопрос был получен довольно просто из эссе Алексиса Сандерсона, опубликованного в 1988 году и озаглавленного "Шиваизм и тантрические традиции". Там, описывая культ Мантрапитхи, преданности Сваччандабхайраве ("Самотождественному Бхайраве"), также известному как Агхора ("не-ужасный"), он пишет:

...ему поклоняются вместе с его идентичной супругой Агхорешвари, окруженной восемью меньшими Бхайравами, внутри круглой ограды (или круга) мест кремации. (Сандерсон 1988: 669).

Далее Сандерсон определяет ограждение или контур как āvaraṇa (Sanderson 1988: 670). Один фрагмент головоломки встал на свое место. Но это еще не все. Описывая культ йогини, он описывает, что тот представляет собой:

...более древний культ Рудры/Бхайравы, связанный с женскими духами (йогини)… В Мантрамарге ряд космических уровней (bhuvanādhvan) управляется Рудрами… Излучаясь из сердца Божества как всепроникающая энергетическая сеть (yoginījāla),...подчиняющая себе цикл времени... и освещающая священное пространство… связанное с местами кремации… (Сандерсон 1988: 671).

Таким образом, теперь окружность и ограждение - это не просто цепь шмашанов, но и, по сути, они связаны с излучением всепронизывающей энергетической сети. Теперь термин "vṛhattara rekhāõ se āvṛtta" начинает обретать полный смысл, если это то, что имел в виду Саркар Баба. Калакута, муж Парвати, обитает в центре излучающей энергию сети, которая ассоциируется с цепью мест для кремации. Пока все хорошо. Но история идет еще дальше. Сандерсон описывает Джаядратхаямалу и культ Кали:

... Кали как разрушительница времени (Kālasaṃkarṣiṇī)… попирает тело Калы (Времени) своими ногами… в центре обширной, многоугольной мандалы богинь, окруженной кордонами из мужчин-слуг-охранников и внешним кольцом мест для кремации… Таким образом, здесь обнаруживается культ Yāmala (Союза), очень похожий на культ Капалишабхайравы и Чанда Капалини, о котором говорится в "Пикумата-Брахмаямале", но с центром в Кали, а не в Бхайраве. (Сандерсон, 1988: 674-5).

Теперь становится ясно, что, когда Саркар Баба описывает Дарши место обитания Шивы Калакуты, он описывает его как мандалу, образованную линиями излучающейся энергии, связанными с местами кремации, и это объясняет значение второго употребления слова Калакута, упомянутое выше. Я думаю, что Саркар Баба использует это слово в разговорной речи для описания Шивы, потому что kūṭanā на хинди означает сокрушать или подчинять что-либо. Из-за своей связи с Парвати, которую часто используют как синонимию с Кали, Шива также трансцендентен ко времени, и поэтому это существительное, Калакута, является подходящим описанием Шивы. Это описание уместно, потому что Саркар Баба часто говорил о Шиве, будучи преданным Деви или Кали.

е) Viśva, viśvās, viṣ

Вот еще одно загадочное высказывание из "Агхора Гуру Гух":

Дарши! Не с миром (viśva). Но да, с надеждой на мир (viśva ās). Человек, который поступает таким образом, обладает особой верой (viśvās) в господа этого мира, который пребывает рядом с ним, в нем есть привязанность к миру (jagat kī mamatā). Его вера (viśvās) сопутствует его надежде (ās) на мир. В противном случае эта надежда (ās) превращается в яд (viṣatulya), который медленно убивает людей. Яд (viṣ), вера (viśvās) и мир (viśva) — эти три слова имеют ещё три значения, а именно — утро (subah), полдень (dopahar) и вечер (śām). Вечером страсть (rāga) сжигает женщин, утром она сжигает мужчин. (SSS, 1982:15, добавлен глоссарий).

Очевидно, что здесь имеет место игра слов-омонимов, которая, безусловно, привлекает внимание читателя к высказанной мысли, но не проясняет смысла. В то время как viśvās (вера) и viśva ās (надежда на мир) легко понятны, взаимосвязь между viṣ (ядом), viśvās (верой) и viśva (миром) остается неясной, особенно их связь с subah (утром), dopahar (полднем) и śām (вечером). В самом деле, как может "виш" означать "утро", "вишвас" - "полдень", а "вишва" - "вечер"? Я снова просмотрел различные тексты и, наконец, "Сваччандатантра" дала нечто похожее на то, что пытается донести Саркар Баба. Здесь я отмечу, что, согласно проф. Радхешьяму Чатурведи, редактору и комментатору "Сваччандатантры", считается, что это один из столпов философии кашмирского шиваизма, двумя другими столпами являются "Малинивиджайатантра" и "Нетратантра". "Сваччандатантра" также известна как Агхорештантра, где сам Сваччхандабхайрава - Агхореш. Он носит это имя, потому что он руководит Агхор мантрой (ST I 2004:1).

Чтобы понять высказывание Саркара Бабы, позвольте мне разделить его на три части: первая часть посвящена духовным поискам - viṣ (яд), viśvās (вера) и viśva (мир); вторая часть посвящена временным категориям - subah (утро), dopahar (полдень) и śām (вечер); третья посвящена препятствиям на пути духовного поиска, а именно страсти (rāga), которая, как следует из описания, сжигает мужчин утром и женщин вечером. Теперь позвольте мне посмотреть, как это может быть связано с концепциями "Сваччандатантры", раскрытыми Ачарьей Радхешьямом Чатурведи.

Описывая в Тантре географию тела и течение времени внутри него, ссылаясь на прану (дыхание, которое поднимается вверх) и апану (дыхание, которое опускается вниз), Чатурведи использует термин ṣaḍadhvā (ST I 2004:5), где adhvā подразумевает путь, который необходимо пройти для очищения тела. Эта ṣaḍadhvā соотносится с пространством физического тела от ступней до макушки головы, которое известно как deśādhvā, и вибрациями праны, которые известны как kālādhvā. Каждый из двух этих аспектов далее подразделяется на три: deśādhvā - на kalā, tattva и bhuvan, а kālādhvā - на varṇa, mantra и pada. Таким образом, они составляют шесть элементов ṣaḍadhvā (ST II 2005:990).

Чтобы полностью понять, что Саркар Баба пытается здесь донести, мне придется перевести небольшую часть вступительной части "Сваччандатантры". Это относится к kālādhvā, движению праны:

... varṇa, mantra и pada - это три категории kālādhvā. Согласно "Сваччандатантре", они находятся в пране. Движение праны (праначара) вверх от сердца до шактитаттвы (макушки черепа) имеет ширину тридцати шести пальцев. В нем воплощена калапаримана (kālaparimāṇa, полная мера времени). Варна, мантра и пада - это śabdarūpa (явленное в форме слов). Они возникают из праны и исчезают в ней. Варна - самая тонкая из них, пада - самая грубая. Переход грубого в тонкое означает их исчезновение.

Kāl (время) также бывает двух видов – bāhya(внешнее) и ābhyantar (внутреннее). Внешнее время связано с Сурьей (Солнцем), а внутреннее - с праной. Йогин покоряет прану и берет внешнее время под свой контроль. Akṣinimēṣ (восьмая часть того мига, в который моргает (мигает) человеческий глаз) известна как kṣaṇa (мгновение). Две кшаны составляют tuṭi, две тути - lav, две лав - nimēṣ, а пятнадцать нимеш составляют kāṣṭhā. Одна внешняя каштха подразумевает одну ādhyātmik ahorātra (духовную ночь).

Прана считается Солнцем. Движение праны от сердца на расстояние девяти пальцев и выше к основанию горла называется pratham prahar (первая четверть) праначары (движения праны). От девяти пальцев над горлом до основания языка проходит мадхьяна (madhyāhn, вторая четверть) праны. От основания языка до бхрумадхьи (bhrūmadhya, промежуток между глазами) проходит третья четверть, а выше до двадашанты (dvādaśānta, макушка) - четвертая четверть. После этого наступает половина тути (одна кшана) сандхьи (вечера), а затем, когда прана совершает обратный путь и возвращается из шакти или двадашанты (макушки), она называется апана. Это движение вниз последовательно приводит к ночи, то есть к полуночи у основания языка и рассвету в сердце. В эту ночь активна чандрама (candramā, луна) или апана (нисходящее дыхание). Такое движение вверх и вниз составляет одну ахоратру (духовную ночь) йогина. (ST I 2004:5-6, добавлены пояснения).

Итак, чтобы было понятнее, когда прана поднимается от хридаякамалы (лотоса сердца) к урдхва двадашанте (вершине макушки), где находится Шакти, она рассматривается как Солнце, где первая четверть ее движения приходится на субах (утро). По мере продвижения вверх в четверичной последовательности, она проходит через временные отрезки допахар (полдень) и шам (вечер), достигая кульминации в ратри (ночи) на вершине головы). Там она отдыхает в течение кшаны, промежутка времени, составляющего одну восьмую мигания человеческого глаза, после чего восходит подобно Луне и начинает свой спуск обратно к сердцу. Во время своего нисходящего движения эта же прана (теперь апана, или нисходящее дыхание) известна как чандра (луна), которая проводит первую четверть, спускаясь от макушки до междубровья, и постепенно достигает кульминации утром в сердце. Во время своего восходящего движения в качестве Солнца она обладает потенциалом даровать мукти (освобождение), во время своего нисходящего движения в качестве Луны она обладает потенциалом даровать всевозможные сиддхи (сверхъестественные силы)(ST II, 2005:39). Здесь, очевидно, у нас есть, как минимум, пример subah (утро), dopahar (полдень) и śām (вечер), которые Саркар Баба мог подразумевать. Но идём дальше.

В седьмой главе "Сваччандатантры" Чатурведи подробно описывает, как это движение праны вверх, или на север, и вниз, или на юг, происходит по трем тонким нади (каналам), а именно: ида (из левой ноздри вдоль левой стороны позвоночника), пингала (из правой ноздри вдоль правой стороны позвоночника) и сушумна (по каналу посреди обеих, проходящему через центр позвоночника). Левый канал ида также известен как Питримарга (путь предков), правый канал пингала известен как Девамарга (путь богов), а центральный канал сушумна известен как Шивамарга (путь Шивы) (раздел II, 2005:83). Каждый раз, когда прана, как Солнце достигает макушки в кульминации уттараяны (движения вверх или на север) по любому из этих каналов, прежде чем она превратится в Луну, происходит солнечное затмение. Каждый раз, когда прана достигает сердца в виде Луны во время дакшинаяны (путешествия вниз или на юг), происходит лунное затмение, прежде чем она превратится в Солнце. Этот период затмения известен как вишуват кал (viṣuvat kāl, объединенное время), поскольку термин viṣu подразумевает союз благодаря единству, одинаковости или сближению (ST II 2005:67-8).

Этот термин "viṣu" в разговорном произношении можно легко перевести как "viṣ" или "яд", слово, которое Саркар Баба использует в своих родственных терминах "виш", "вишвас" и "вишва". Свойство viṣ, или яда, в просторечии - разрушать то, во что он попадает, потому он подавляет все остальные функции организма. В Индии затмение также рассматривается в просторечии как “поедание” или разрушение одной космической сущности другой, поскольку оно перекрывает и подавляет ее существование. Однако эта характеристика viṣ, или яда, становится прямо противоположной, когда кто-то пытается лечить яд ядом, то есть нейтрализовать один вид яда применением другого, и в этом случае восстанавливается нормальное функционирование организма, о котором идет речь. Итак, теперь самое интересное. Я не думаю, что Саркар Баба использует здесь слово "viṣ" только как "яд", но, используя схожее произношение "виш" и "вишу", также указывает на соединение фаз Солнца и Луны в пране во время вишуват кал, или периода затмения, периода, когда медитация особенно плодотворна. Вот почему здесь необходимы два других термина - viśvās и viśva. В книге "Агхор Гуру Гух", где этот текст приводится в начале пятой главы, это выражение открывает главу без какой-либо преамбулы. Поскольку Саркар Баба общается здесь со своими посвященными учениками-аскетами, у них, вероятно, уже есть представление о движении праны и его фазах, как это видно из последних нескольких строк в конце четвертой главы этой книги, где Саркар Баба говорит о пранамайя бодхе, или знании праны (SSS 1982:14). Они, вероятно, уже знают о дарующем мукти освобождающем потенциале движения праны на север, которое с мирской точки зрения является разрушительным (ядовитым) действием, что подтверждается "Сваччандатантрой":

Те, кто желает мукти (освобождения), должны в течение дня (восхождение праны в фазе Солнца) и совершать джапу (повторение мантры) с помощью праны. Это следует понимать как самхару (разрушение), которая дарует практикующему Шивадхаму (мир Шивы). (ST II 2005:66, добавлены пояснения).

Саркар Баба, по-видимому, подчеркивает здесь двоякое внимание к элементам этой практики. Во-первых, эта практика должна проводиться с viśvās или полной верой, чтобы она принесла плоды. Во-вторых, чтобы избежать негатива, порождаемого эго, или ās, страстей, она должно совершаться ради вишвы, то есть с надеждой на благо всего мира. Если она не выполняется таким образом, то становится вишатульей (сродни яду), ставя практикующего аскета на один уровень с другими людьми, которые сгорают день и ночь из-за раги (привязанности к своим страстям). В данном примере мужчины горят днем, а женщины - ночью. Однако, если практика проводится с jagat ki mamatā (состраданием к миру), Вишвешвар (Владыка мира, или, на языке Сваччандатантры, Сваччандабхайрава) дарует свою милость практикующему, делая его успешным. Даже понятие сжигания с учетом гендерной принадлежности перекликается с идеями "Сваччандатантры", потому что, в то время как медитация в течение пранического дня в поисках освобождения разрушает существующий мир, чтобы даровать практикующему мир Шивы, что является мужским проявлением мужественности, медитация в течение пранической ночи создает мир, высвобождая энергию Шивы. Порождение Луной рас, или соков, наполняющих и воссоздающих мир, является женским актом творения: “Нисхождение из Шактигарбхи (лона Шакти) есть творение, и оно ведет к вриддхи (процветанию)” (ST II 2005:49)³. Делая заявление, связанное с гендерной проблематикой, Саркар Баба приближает свое учение к внешнему, мирскому универсуму.

Однако существует вариант альтернативного объяснения слова viṣ (яд), которое напрямую связано с понятием рага (страсть). В "Тантралоке" мы получаем представление о том, что именно эротическое желание (камататва) является ядовитым элементом (виштатва) (Шритантралока, I:419). Однако этот элемент не изображается негативно, скорее, он рассматривается как всепроникающая сила (Шакти) Парамешвары (верховного бога) (Шритантралока I:421). Если это так, то мой интерпретирующий перевод: эта всепроникающая сила поражает женщин и мужчин посредством страсти (рага), но йоги, у которых есть надежда и сострадание к миру, а также самоконтроль и вера в свою практику, стяжают особую милость Владыки мира. В качестве наставления своим ученикам это высказывание Саркара Бабы кажется вполне уместным.

ж) Bhāva, abhāva, pūrṇabhāva

Позвольте мне привести еще одно загадочное высказывание из "Агхора Гуру Гух". Саркар Баба говорит Дарши:

Дарши! Искатель Самбхав спросил: "Отче! Является ли абхава (нехватка желаемого) движущим элементом, который оживляет прану человеческого существа?" Я громко рассмеялся и ответил: "О, нет, Самбхав. Ты не найдешь и следа абхавы (чувства нехватки) там, где это чувство никогда и не возникало. Отсутствие такого чувства нехватки на самом деле является присутствием пурнабхавы (чувства полного удовлетворения, состояния абсолютного бытия), точно так же, как отсутствие дня - это “не день”, а отсутствие ночи - “не ночь”. Отсутствие дня - это ночь, а отсутствие ночи - это день" (SSS 1982: 12-3, добавлена пояснительная запись).

Взаимосвязь бхавы (чувства), абхавы (чувства нехватки) и пурнабхавы (состояния абсолютного бытия) снова вызывает некоторое недоумение. Позвольте мне начать со слова абхава. На обычном языке это слово подразумевает дефицит или нехватку чего-либо. Однако в Hindi Śabdasāgara (Dās 1965-75:270) приводится несколько интересных толкований этого слова, например, в "Вайшешика-шастре", где оно рассматривается как седьмой элемент, который подразумевает существование чего-либо, например, существование ничего. "Шабдасагара" использует другой термин для обозначения особого вида абхавы, а именно анийониабхавы (anyonyābhāva), который подразумевает отсутствие одной субстанции в качестве другой субстанции, например, бык - это не лошадь, а лошадь - это не бык. С этим связано следующее толкование - атьянтйабхава (atyantyābhāva), то, чего никогда не было и не будет. Высказывание Саркара Бабы об абхаве близко к толкованию этого термина как анийониабхавы.

Из-за отсутствия словарного значения такой термин, как pūrṇabhāva, является проблемным для перевода. Мы могли бы подумать так, как думал Мирза Галиб, когда писал строки своего знаменитого стихотворения: “Если бы меня не было, кем бы я был?”⁴ (Arshi 1992:187), и оставить этот термин без уточнения из-за его неопределимости. Очевидно, что здесь и бхава, и абхава относятся к чувствам, которые возникли и обрели форму, и, следовательно, в силу простого факта существования они находятся в более грубом состоянии, чем другие, неустановленные и не возникшие состояния. Если бы не эти два чувства, то, вероятно, это было бы состояние пурнабхавы. Однако у нас есть толкование аналогичного термина в "Сваччандатантре". Это не совсем то же самое, что говорит Саркар Баба, но достаточно близко, чтобы пролить на это дополнительный свет.

Описывая продвижение йога все глубже и глубже в тонкие сферы ума, где он достигает состояния шуддха-атмасварупы (ясного представления о себе), в “Сваччандатантре” говорится: "отказываясь от шести элементов, а затем от унмана [состояния, в котором йог] погружается в седьмой элемент". (ST I, 2004:408, добавлена пояснительная запись). Это погружение позволяет йогу утвердиться в парамашивасварупе (трансцендентной форме Шивы). Её описание как “седьмого элемента” также подтверждается интерпретацией абхавы "Шабдасагарой" как седьмого элемента. Эта парамашивасварупа, или тонкая и трансцендентная форма Шивы, также известна как парабхава (трансцендентное чувство). “Эта парабхава чрезвычайно субтильна. Это также известно как ”абхава", где уравнение таково: parabhāva = parā sattā (трансцендентная власть) = param Śiva (трансцендентный Шива) (ST I 2004:409, добавлен комментарий). Здесь мы имеем представление о парабхаве как о тонком чувстве, сродни состоянию бытия Шивы, когда все остальные чувства исчезают. Состояние унмана описано в "Сваччандатантре" как апара-бхава, чрезвычайно тонкое чувство, воплощающее высшую силу, которое также известно как абхава (ST I 2004:410). Когда мы рассматриваем высказывание Саркара Бабы в свете этого описания, становится очевидным, что пурнабхава (полное или целостное чувство), о котором говорит Саркар Баба, может быть другим термином для обозначения парабхавы, состояния, в котором все остальные состояния и чувства растворяются. Поскольку именно тонкие состояния порождают грубые, из этого логически следует, что до возникновения какой-либо другой бхавы (чувства) эта парабхава преобладает в своей тонкой форме, и, следовательно, ее также можно описать как состояние, в котором не существует никакой другой грубой или нетрансцендентной бхавы, то есть, незапятнанное состояние пурнабхавы. Моя упрощенная интерпретация высказывания Саркара Бабы такова: чувство нехватки не является движущей силой жизни. Чувство абсолютной удовлетворенности возникает там, где не остается даже следа желания или нехватки чего-либо, ибо отсутствие такого желания само по себе является состоянием абсолютной удовлетворенности.

з) Ahiṃsā

С таким изложением бхавы в некоторой степени связано то, что Саркар Баба говорит об ахимсе (ненасилии). Он утверждает в "Агхор Гуру Гух":

То, что вы называете ненасилием, на самом деле является величайшим искусством насилия. Вы можете спросить - как это так? Пока ваши глаза открыты, это творение существует перед вами. В тот день, когда вы закрываете глаза, ваша прана отделяется от вашего тела и творение для вас переживает катастрофу. Человек с сострадательным сердцем - это человек с целостным видением. (SSS 1982:4-5).

Это, безусловно, сбивает с толку. Как ненасилие может быть великим искусством насилия? Любой, кто читал об усилиях Махатмы Ганди культивировать ненасилие как пассивное сопротивление во время борьбы Индии за свободу, задался бы вопросом, как такой святой, как Саркар Баба, может одобрять насилие как ненасилие, а затем заканчивать свое выступление восхвалением сострадания как ключевой черты целостного видения. Опять же, я чувствую, что это утверждение адресовано посвященным ученикам Саркара Бабы и относится скорее к йогическому состоянию, чем к общепринятой социальной истине. Некоторый свет на эту загадку проливает "Сваччандатантра", в которой описывается восходящее и нисходящее движение жизненного дыхания (праначара, ST I, 2004:5), как обсуждалось выше в связи с "виш" (яд), "вишвас" (вера) и "вишва" (мир). Согласно "Сваччандатантре":

Поток праны от сердца к макушке головы называется праническим днем. Считается, что искатель, утвердившийся в этом потоке, утвердился в этом дне. Без каких-либо особых усилий, выполняя процесс апаны (нисходящего потока праны), удерживая мантру внутри себя, отдыхая на урдхва двадашанте (макушке головы), следует выполнять джапу (медитацию на мантру). Это следует рассматривать как самхару (разрушение), потому что эта джапа разрушает все полностью. Таким образом, она приносит плоды достижения Шивадхамы (обители господа Шивы). (ST I 2004:118, добавлен дополнительный текст).

Далее, "Сваччандатантра" объясняет, что самхара (разрушение), которая происходит, касается примесей, которые являются препятствиями на пути к освобождению, и приводит к созданию чистых элементов (ST I 2004:119). В свете этого изложения утверждение Саркара Бабы начинает обретать смысл. Самхара (разрушение) рассматривается как акт насилия. Этот акт, по сути, ассоциируется с Рудрой-Шивой. Однако, когда повторение мантры предписанным образом разрушает препятствия на пути к освобождению, это позволяет искателю создать новый мир, что и является обретением обители господа Шивы. Обретение этой обители является синонимом достижения освобождения и, следовательно, освобождения от всех оков нечистоты, что дает искателю целостное видение сострадания. Однако культивирование этого творческого процесса разрушения является искусством, поскольку искатель должен осознавать свою деятельность. Я думаю, что именно это пытается донести Саркар Баба, но поскольку это предназначено для его посвященных учеников, то, что написано в книге, кажется слишком загадочным, чтобы это можно было легко понять.

и) Истина

Помимо несколько эзотерического вида общения, описанного выше, есть и другие темы, которые больше относятся к мирскому и социальному. Они, по-видимому, прививают его ученикам чувство целостного видения, как, например, размышления Саркара Бабы о самом популярном из всех духовных принципов - Истине. Он объясняет своему ученику Дарши:

Дарши! То, что люди обычно считают истиной, на самом деле лишь малая толика существующей реальности. Люди знают истину, но не понимают ее. Вот почему истина часто кажется очень горькой. Это также может создавать иллюзии, которые могут сбить с пути даже великих мастеров и образованных ученых. То, что такое случается с обычными людьми, вполне нормально. Иногда частичное понимание истины приводит к тому, что жизнь кажется неистинной. В этом нет ничего удивительного. Дарши! Истина не везде, не во все времена и не во всех местах одинакова. Мать прячет сладости в коробку для своего сына, но, опасаясь, что сын съест их слишком много и заболеет, она говорит ему неправду о том, что сладостей больше не осталось, вместо того, чтобы сказать правду. Если она скажет ему правду, ее сын заболеет. Вот почему одна и та же истина справедлива не везде. (SSS 1982:1, курсив автора.).

Это утверждение о природе “Истины” сильно отличается от общих описаний духовной истины, которые часто дают нам религиозные книги. Поскольку все мы привыкли думать об “Истине” как о единой, неизменной, вечной сущности, такое изложение истины может показаться читателям странным, хотя, учитывая природу социальной реальности, любой, кто обращает внимание на экономические или политические новости, хорошо разбирается в представленных точках зрения и контрапунктах по мнению различных исследователей этого вопроса, эта “истина” на самом деле является чем-то, что вырабатывается в общественной жизни. Это конструкт, о котором ведутся переговоры и который согласован. Она редко бывает ясной, беспримесной и прозрачной. Саркар Баба, по-видимому, помогает своим ученикам обрести целостное и гибкое видение социальной истины, в отличие от общего понимания духовной истины, потому что социальная истина может иметь столько измерений, сколько у нее есть сторонников. Это также свидетельствует о его внимании к конкретной личной истории каждого человека и его жизненному опыту, которые особым образом формируют его восприятие мира и отражают его личные стратегии поведения в повседневных жизненных ситуациях. Можно также утверждать, что Саркар Баба заимствует подобные истории из жанра женских рассказов (некоторые восхитительные истории этого жанра см. у Gold 2009: 97-8). Вполне возможно, что это так. Он был проницательным наблюдателем, который целостно синтезировал все, что видел и слышал.

Это обсуждение социальной истины дает мне возможность перейти ко второй категории общения Саркара Бабы: манере и языку его общения на общественных собраниях, где от него требовалось произносить официальные речи.

Речи на собраниях: формальный язык

Ранее Саркар Баба не выступал на общественных собраниях, за исключением особых случаев, таких как Гурупурнима или Наваратри. В такие дни ашрам наполнялся тысячами, а затем и сотнями тысяч преданных. Вечером люди собирались в аудитории под открытым небом (пандал) и проводили официальную встречу. На сцене должны были присутствовать еще несколько преданных, в том числе несколько выдающихся людей из Банараса, гости из других религиозных традиций и члены "Шри Сарвешвари Самух", занимающие высокие посты. По мере того как начинался процесс, несколько человек высказывали мнения, и, наконец, Саркар Баба произносил свою речь. Когда Саркар Баба добавил к мероприятиям таких собраний организацию “Махила Сангх” (женская группа), женщины-ораторы, представляющие "Махила Сангх", также выходили на сцену и излагали свои взгляды. После выступления Саркара Бабы собрание обычно заканчивалось. Помимо этих встреч, иногда Саркара Бабу приглашали на различные мероприятия по всему городу для выступления перед общественностью. Однако позже, когда его здоровье начало ухудшаться, Саркар Баба начал еженедельно обращаться к небольшому собранию преданных из фойе своего жилья, а не из аудитории под открытым небом.

Темы его выступлений на этих встречах, будь то в большом зале под открытым небом или в небольшом фойе его жилища, могли быть любыми. Они варьировались от социально значимых тем, таких как то, как человек должен вести себя на публике и формировать свою жизнь; характер политиков и чиновников в стране; социальные проблемы, такие как приданое, жестокое обращение с женщинами и чрезмерные расходы во время церемоний посвящения; методы и процессы изменения своей жизни для духовного прогресса; суть отношений гуру и ученика и т.д. Беглый просмотр статей, опубликованных в "Сарвешвари таймс" с 1972 по 1992 год, когда Баба оставил свое тело, дает нам около 40 бесед или репортажей о проблемах женщин, включая проблемы приданого, более десятка - о проблемах молодежи, около 100 - о положении в стране и более 300 по вопросам духовного пути.

Информационный бюллетень "Сарвешвари таймс", который всегда издавался на хинди, содержал статьи, которые в нем публиковались. В начале года, в период с 15 января (первый выпуск в этом году) по 30 января (второй выпуск в этом году), в не публиковались передовицы и репортажи об аватарах Саркара Бабы, его дне рождения. Даты варьировались в зависимости от фактической даты Аватарана-дивас согласно индуистскому панчангу (ритуальному календарю), который не совсем совпадает с григорианским календарем. Обычной традицией было празднование Аватарана-дивас в Праяге (Аллахабад), у священного слияния Ганга, Ямуны и мифической реки Сарасвати, после январской Магх-мелы. В номере от 15 или 30 марта должна была появиться статья или речь Саркара Бабы о Васант Наваратри (девятидневном весеннем празднике поклонения богине), либо о природе богини, либо о том, как вести себя в течение этих девяти дней. Поскольку Саркар Баба часто выступал на протяжении всех девяти дней этого праздника, статьи об этих выступлениях были включены в несколько последующих выпусков информационного бюллетеня. Примерно в июне-июле отмечалась Гурупурнима (полнолуние Гуру). Главные сюжеты в нескольких последующих выпусках были основаны на выступлениях Саркара Бабы и других людей, состоявшихся в тот день. В сентябре отмечается день Стхапана-дивас (день основания Шри Сарвешвари Самух, 21 сентября 1961 года). Выступления по этому случаю публиковались в информационном бюллетене. В октябре-ноябре отмечался Шарад Наваратри (девятидневный зимний праздник поклонения богине). Выступления, сделанные во время этого фестиваля, находили место в последующих выпусках, и весь годовой цикл повторялся. В промежутках между этими праздниками публиковались статьи, касающиеся духовного и социального роста личности и общества, борьбы с приданым, проблем молодежи, воспитания детей и т.д.

Большинство из этих бесед, на некоторых из которых я присутствовал в 1980-х годах, а некоторые расшифровал, когда Саркар Баба был в США, регулярно публиковались в двухнедельном информационном бюллетене "Сарвешвари таймс". Помимо публикации выступлений Саркара Бабы, информационный бюллетень содержал информацию о деятельности ашрама и его филиалов, общий список членов Самух, которые вступили в брак или скончались, подробности об организационной деятельности Гурупурнимы и Наваратри, информацию о наличии лекарств, производимых в ашраме, и т.д. Однако самой заметной частью информационного бюллетеня, обычно на первой странице, было выступление Саркара Бабы на прошлой неделе. Иногда, однако, первая страница была посвящена теме, имеющей важное значение для традиции Агхоры, например празднованию дня рождения Баба Кинарама, которое называется “Лоларк шашти”. В таких случаях выступление Саркара Бабы помещалось на одной из внутренних страниц.

Какой бы ни была тема, Саркар Баба старался изложить свои мысли и философию в максимально простых выражениях. Если кто-нибудь слушал или читал его выступления во время еженедельных собраний или во время таких фестивалей, как Гурупурнима или Наваратри, когда сотни тысяч людей собирались в пределах ашрама, в основном сельские жители из окрестностей Банараса и из Бихара, его язык был наиболее разговорным. Он всегда уважительно относился ко всем присутствующим; его манера говорить была неторопливой и непринужденной; обычно у него было достаточно историй, чтобы проиллюстрировать свою точку зрения; и иногда он цитировал хорошо известные афоризмы, которые перекликались с тем, что аудитория уже знала. В каждом из своих выступлений он откровенно высказывал свои мысли, даже если это означало резкую социальную критику. Саркар Баба ничего не боялся, и выражение его мыслей и идей отражало это во время его бесед.

Чтобы обсудить выступления Саркара Бабы на этих собраниях, я использую газету "Сарвешвари таймс" в качестве основного источника. Поскольку темы этих бесед были разнообразными и многочисленными, я выбрал несколько таких бесед и тем, на которых следует сосредоточиться.

I. Духовные темы

а) Гуру и ученик

Саркар Баба часто говорил о природе взаимоотношений гуру и ученика. Он описывал природу этих взаимоотношений, природу процесса, посредством которого ученик получает знания от гуру, и различные виды знаний, которым ученик может научиться у гуру. На четвертый день Васант Наваратри (весеннего праздника Наваратри) в 1989 году, выступая перед группой преданных в США, Саркар Баба снова говорил о природе взаимоотношений гуру и ученика. Я записал это выступление. Оно было отправлено в Банарас и позже опубликовано. Ниже я перефразирую отдельные части его выступления, чтобы подчеркнуть его идею, а также стиль ее изложения:

Этот предмет сложнее самого сложного и проще самого простого. Это миролюбие (śāntipriya), и путь духовного постижения (paramārtha kī pagaḍanḍī) для людей, где все те негативные поступки, которые произошли сознательно или неосознанно, которые не прощает даже бог, прощаются гуру. Первое, что здесь нужно сделать, - это обрести вишвас (веру) в гуру. Но эту веру очень трудно обрести, потому что гуру - это не putlā (манекен), сделанный из плоти и крови. Гуру встречаются во всех кастах, во всех странах и во все времена. Когда наша собственная природа становится благоприятной и богиня проявляет свою милость, гуру можно найти без особых усилий. В противном случае можно искать всю свою жизнь, но гуру так и не найти. ("Сарвешвари таймс", 1992, 30 октября:2, добавлена пояснительная запись).

Соотнося этот поиск с социальными реалиями Индии, Саркар Баба далее приравнивает поиск гуру к постоянным поискам, которые приходится вести отцу девушки в Индии, чтобы найти для нее подходящего жениха:

Точно так же, чтобы найти подходящего жениха, отец девушки dar-dar bhaṭakatā hai (скитается с места на место). Он не знает, где можно найти жениха для дочери. Кто он, когда его найдут, как его найдут? Точно так же и жизнь человека продолжает блуждать от одной двери к другой, из одного места в другое. Когда, где и как я найду этого махапурушу (великую душу), в какой ситуации и даже если найду, как я смогу поверить в него, потому что "binu viśvās na kauno siddhī" ("без веры нет успеха"). ("Сарвешвари таймс", 1992, 30 октября:2, добавлен глосс.).

Использование этой метафоры, описывающей поиски отцом невесты подходящего жениха, особенно эффективно подчеркивает трудность поиска подходящего гуру, поскольку вызывает в воображении образы изнуряющей усталости, покрытых пылью ног, потной и грязной одежды, голода, жажды и беспокойства. Дар-дар бхатакана (блуждающий с места на место в поисках) - очень распространенный идиоматический образ в индийском контексте, часто используемый для иллюстрации очень тяжелой работы с очень низкой отдачей. Я думаю, у этого есть еще одна цель. В этом есть тот же элемент доверия, что и в поиске, который должен сделать отец девушки, встретив того, кого он считает подходящим женихом, и спроектировать для нее мирную и счастливую жизнь перед лицом пугающей неопределенности. Это еще более сильное воздействие, когда жених, в данном случае гуру, не похож на того, кого, возможно, имел в виду ищущий. Саркар Баба иллюстрирует эту ситуацию еще одной историей:

Жил-был дровосек. Он рубил дрова в джунглях, забравшись высоко на дерево. Неподалеку было бунгало, где разбил лагерь высокопоставленный правительственный чиновник. Он был вдумчивым человеком, глубоко верившим в бога, и всегда готовым изучать любые знания. Он был в поисках гуру. Он услышал топор дровосека и вышел на разведку. Когда дровосек увидел его, то занервничал, и топор выскользнул у него из рук, упав на землю. Чиновник сжалился над дровосеком и, не обращая на него особого внимания, вернулся в дом, оставив его в покое. Дровосек знал акаршана-мантру (заклинание, притягивающее к себе предметы). Он протянул руку, и топор снова оказался у него в руке. Он снова начал рубить дрова. Чиновник снова услышал звук и был заинтригован. Как мог дровосек спуститься с дерева, взять свой топор, снова взобраться на вершину дерева и снова начать рубить дрова так быстро? Он вышел посмотреть, что происходит. Когда дровосек снова увидел его, топор выскользнул у него из рук и упал на землю. Офицер вернулся в дом, не желая беспокоить дровосека. Дровосек протянул руку еще раз, топор снова оказался у него в руке, и он начал рубить дрова. Когда чиновник услышал этот звук в третий раз, его охватило любопытство. Он вышел. Топор снова выскользнул из рук дровосека. На этот раз офицер позвал его. Дровосек спустился вниз, дрожа от страха. Чиновник сказал: “Не бойся, брат, я уважаю тебя. Скажи мне, как тебе удалось так быстро вернуть свой топор?” Дровосек ответил: “Я владею видьей (знанием), акаршана видьей (знанием о том, как притягивать предметы), вот как я получаю его так быстро. Чиновник спросил его: “Ты можешь рассказать это мне?” Дровосек ответил: “Я могу рассказать это тебе, но ты не поверишь, потому что я бедный, я дровосек, я неграмотный. Я деревенщина”. Чиновник сказал: “Нет, брат, я хочу научиться этому знанию у тебя”. Дровосек сказал: “Ты не сможешь этому научиться. Потому что у тебя не будет веры в меня, а без этой веры знание останется вне тебя”. Чиновник сказал: “Я доподлинно верю в тебя, я почитаю тебя, я преклоняюсь перед тобой. С сегодняшнего дня я буду думать о тебе как о своем гуру”. Тогда дровосек ответил: "видья такова, выполняй такую-то ануштхану (ритуальную последовательность) в течение семи дней, и на восьмой день ты будешь удостоен знания. Когда ты будешь его удостоен, ты увидишь такие-то знаки. Когда появятся эти знаки, знай, что это знание стало твоим. Сказав это, дровосек связал свою вязанку дров и ушел. Чиновник начал свою практику. Вернувшись домой, дровосек рассказал эту историю своей жене и сказал: “Нам нужно как можно скорее покинуть эти края. Через семь или восемь дней, когда до него так и не дойдет знание, этот чиновник может нас убить. Начинаем собирать все наши вещи”. И они начали готовиться к отъезду. На это у них ушло семь дней. На восьмой день дровосек отправился на рынок, чтобы купить немного провизии перед отъездом. А чиновник увидел все те знаки, которые предсказал дровосек, свидетельствующие о том, что его практика была успешной. Поэтому он собрал свою свиту и пришел в дом дровосека с подарками. Когда он попросил позвать дровосека, его жена сказала ему, что он ушел, а затем спросила чиновника: “Что мы такого сделали, что вы хотите нас убить?” Чиновник был удивлен. Он заверил ее в своей преданности своему гуру и отправил свою машину за дровосеком с рынка. Когда он прибыл, чиновник почтительно поклонился испуганному и трясущемуся дровосеку и сообщил ему о своём успехе. Дровосек почувствовал себя счастливым, а чиновник добился успеха в своем начинании. ("Сарвешвари таймс", 1992, 30 октября, ч.2, добавлена пояснительная запись).

Цель Саркара Бабы в этой истории вполне очевидна – проиллюстрировать, что даже бедный и маловероятный на вид кандидат может обладать знаниями, которые может обрести истинный искатель, если у него правильный ментальный настрой, должное уважение и отсутствие эгоизма по отношению к гуру и его знаниям. В другой своей речи Саркар Баба цитирует следующий популярный афоризм: “sant daras ko jāiye taj mamatā abhimān. jyõ-jyõ pag āge baṛhe, kotin jag ke samān” ("Иди к святому, отбросив гордыню и привязанности. Тогда каждый твой шаг будет подобен покорению миллиона миров") ("Сарвешвари таймс", 1986, 30 июня, ч.3, добавлен глоссарий). Хотя одним из толкований слова “jag” в этом стихе может быть “ягья”, Саркар Баба подчеркивает значение, которое я перевел выше, как "покорение множества миров". Однако для того, чтобы знание принесло плоды, важно иметь “истинного” гуру, а не самозванца, выдающего себя за гуру. Саркар Баба подчеркивает это термином “садгуру” – истинный гуру.

И потом, есть много разных учеников. Некоторые из них настолько преданы своему гуру, что могут с легкостью выполнить его волю, а некоторые слишком хитры для своего же блага. Две подобные истории, рассказанные Саркаром Бабой, иллюстрируют это. Первая история повествует о том, как преданность ученика принесла спасение его собственному гуру:

Жил-был гуру джи. Каждый день он с большой преданностью поклонялся Тхакуру Джи (обожествленной форме Бога Кришны), совершая ритуалы омовения и кормления его. Обычно он предлагал пищу Тхакуру Джи во второй половине дня. Его ашрам был очень маленьким. В том ашраме жили всего два человека, один из которых был гуру джи, а другой - его учеником. Ученик был не очень сообразительным, но он был полностью предан своему гуру. Он привык скрупулезно следовать словам своего гуру.

Однажды гуру джи пришлось уехать из города по делам. Он подозвал ученика к себе и велел ему принимать пищу в середине дня только после того, как накормит Тхакура Джи. Гуру сказал ученику, что его не будет четыре дня, и поэтому достал провизию на четыре дня и вручил ее ученику. Затем он вручил ключи ученику и отправился в свое путешествие рано утром следующего дня.

Ученик приготовил еду с большим рвением. Затем он тщательно вымыл Тхакура Джи и примерно в 11:30 аккуратно разложил еду на тарелке и принес ее Тхакуру Джи. Он раздвинул занавески, за которыми стояла статуя Тхакура Джи, поставил перед ней тарелку, позвонил в колокольчик, как, по его наблюдениям, делал его гуру джи, а затем, точно так же, как обычно делал его гуру, задернул занавеску, вышел и сел снаружи. Он видел, как его гуру джи открывал занавески через пятнадцать минут, к этому времени, очевидно, Тхакур Джи уже должен был закончить свою трапезу.

Около двенадцати часов дня ученик проголодался. Он подумал: “Тхакур Джи, должно быть, уже поел, так что я пойду и отведаю его объедков”. Очень осторожно он раздвинул занавески. И тут он увидел, что тарелка с едой лежит там же, где он ее оставил, абсолютно нетронутой. Он подумал: "Ого, у Тхакура Джи не было возможности прийти и поесть". Затем он подумал: "Что ж, в конце концов, Тхакур Джи - это Тхакур Джи, очень занятой Бог". Должно быть, он задержался у какого-нибудь преданного. Я уверен, что через некоторое время он придет и отведает моей пищи. Точно. Я снова задерну занавески. Когда придет Тхакур Джи и поест, я съем свою еду в виде прасада. Подумав об этом, ученик снова задернул занавески, сел снаружи и стал ждать.

Прошел час. Прошло два часа. Ученик очень забеспокоился. Каждые полчаса он открывал занавески и проверял, поел ли Тхакур Джи. Почему Тхакур Джи не хочет прийти и поесть? Ученик снова и снова приоткрывал занавеску, чтобы проверить, поел ли Тхакур Джи, беспокоясь о том, что Тхакур Джи не пришел к нему на обед? Он думал: "Каждый день гуру джи прислуживал ему, и его трапеза заканчивалась в течение пятнадцати минут. Сегодня, когда я прислуживал ему, он совсем не ел. Если он не поест, гуру джи будет недоволен мной. И если вдруг Тхакур Джи скажет моему гуру джи, что его ученик съел свою еду, не дожидаясь моего прихода, то гуру джи очень рассердится на меня. Что же мне теперь делать? Как мне накормить Тхакура Джи." Ученик не видел никакого выхода из этого затруднительного положения. Время шло, и уже было около шести часов вечера. Ученик проголодался, так как ничего не ел весь день. Он также почувствовал гнев. "Куда же все-таки делся Тхакур Джи?" - подумал он. Я умираю здесь с голоду, а Тхакур Джи так и не пришел поесть!

В это же время, стоя за занавеской, Тхакур Джи наблюдал за этой комедией. Он начал думать: "Ох, этот ученик поистине поставил меня в затруднительное положение сегодня. Если он умрет от голода сейчас, то гуру джи потеряет веру в меня. Что мне делать? Похоже, мне все-таки придется пойти и поесть."

Итак, Тхакур Джи прибыл. Ученик увидел, как он вошел в комнату, и в волнении встал. Он сказал: "Старик, ты действительно опоздал сегодня, я весь день был голоден. Давай-давай. Ешь скорее, чтобы я тоже мог поесть, иначе я умру от голода сегодня". Тхакур Джи ответил: "Не волнуйся, друг. Что поделать. Сегодня я слишком увлекся одним преданным. Давай, неси мне поесть, что там у тебя есть". Тогда ученик подумал, что еда, которую он подавал днем, должно быть, остыла, поэтому он пошел, разогрел ее и снова подал Тхакуру Джи.

Тхакур Джи начал есть, и еда показалась ему такой восхитительной, что он съел всю тарелку! Ученик продолжал наблюдать за ним голодными глазами, даже когда тот доел последний кусочек. Он ведь не мог попросить Тхакура Джи оставить немного для него, так как Тхакур Джи был гостем. Тхакур Джи закончил трапезу, благословил ученика и ушел. Перед уходом Тхакур Джи сказал ученику: "Друг, ты приготовил отличную еду. Не волнуйся, завтра я приду вовремя". "Ты уверен, что придешь вовремя?" - спросил ученик. ‘Не волнуйся, завтра я приеду точно в срок". Тхакур Джи заверил его и ушел. Теперь ученик оказался в еще более затруднительном положении. Он не мог использовать припасы на следующий день для собственных нужд, поскольку гуру джи так тщательно их отмерил. Поэтому он решил в эту ночь поспать без еды.

На следующий день он встал рано утром и сделал все приготовления. Он был ужасно голоден. Он подумал: ‘Кто знает этого Тхакура Джи! Если он и сегодня все съест, то мне придется голодать второй день. Вот что я сделаю. Я приготовлю еду на двоих. Тогда, даже если Тхакур Джи наестся досыта, у меня все равно останется что-нибудь для себя.’

Итак, ученик приготовил еду на двоих. К 11:30 он искупал Тхакура Джи, поклонился ему и подал еду. Но перед тем, как Тхакур Джи собрался прийти, его старший брат, Балдау (Баларам), явился перед ним. Тхакур Джи сказал ему: "У меня есть преданный, который готовит просто восхитительную еду. Почему бы тебе тоже не пойти и не попробовать ее?" Балдау согласился.

Ровно в 12:00 Тхакур Джи и Балдау вошли в комнату. Ученик был ошеломлен! Он спросил: "Кого ты привел с собой?" Тхакур Джи ответил, что это его брат, и что они оба собирались сегодня хорошо покушать. Ученик был вне себя от голода. Он сказал: ‘Хорошо. Вы оба можете есть, но сегодня у меня только столько еды. Не доедайте все до конца. Оставьте немного и для меня!"

Тхакур Джи улыбнулся. Он сказал, что хорошо, мы не будем есть твою долю. Он знал, что ученик голоден. Если бы он умер от голода, то кто бы тогда готовил для них такие вкусные блюда! Поев, Тхакур Джи и Балдау благословили ученика, пообещали прийти на следующий день и ушли. Ученик съел все, что осталось, и спас свою жизнь.

Таким образом, за два дня он уже израсходовал свой трехдневный рацион. На третий день ученик приготовил еду на троих – для Тхакура Джи, для Балдау и для себя. В 11:30, когда он закончил все ритуалы, прибыли Тхакур Джи и Балдау, но они также привели с собой Радхику Джи (супругу Кришны). Ученик был ошеломлен. "Кто эта женщина, которую ты привел с собой?" спросил он. ‘Это моя жена", - ответил Тхакур Джи. "Твоя еда была такой вкусной, что я привел ее с собой, чтобы и она попробовала ее. Её будет достаточно, не так ли?"

Что должен был сказать ученик? Он сказал: "Конечно, этого будет достаточно, но у меня еды только на троих. Ешьте, сколько хотите, но оставьте немного и мне, иначе сегодня мне снова придется лечь спать голодным. "Не волнуйся, - заверил его Тхакур Джи, - тебе этого тоже будет достаточно". Сказав это, они втроем потрапезничали с превеликим удовольствием, благословили ученика и ушли.

Итак, весь рацион был съеден за три дня. На четвертый день ученик отправился в деревню просить милостыню, чтобы угостить Тхакура Джи. Из пайков, которые он получил в качестве милостыни, он приготовил еду на четверых. В тот день Тхакур Джи, Балдау и Радхика Джи тоже пришли и хорошо поужинали.

На пятый день, когда гуру джи вернулся, он по дороге увидел, что его ученик просил милостыню. Вернувшись в ашрам, он спросил своего ученика, что случилось, поскольку он дал ему достаточно еды на четыре дня. Он спросил: "Ты продал тот паек, из-за чего тебе пришлось выйти и просить милостыню?"

Ученик расстроился. Он сказал: "Гуру джи, хорошо, что вы вернулись". Вам следует подать еду прямо сейчас. Эти трое, вместе взятые, очень усложнили мою жизнь.

Гуру Джи заподозрил неладное. "О чем ты болтаешь? Я оставил тебе припасов на четыре дня, для тебя самого, что ещё за три человека, которых ты кормил?" Ученик сказал: "Один из них - Тхакур Джи, с ним еще один мужчина и женщина".

Гуру Джи теперь был убежден, что его ученик не в себе. Он отругал его: "Ты пытаешься обмануть меня, не так ли? Ты кормишь своих друзей и обвиняешь во всем Тхакура Джи. С чего бы Тхакуру Джи приходить сюда перекусить?"

Ученик объяснил: "Никак нет, гуру джи! Я подавал им еду, как вы меня просили. В первый день Тхакур Джи даже не пришел днем, чтобы поесть. Он пришел вечером и ничего для меня не оставил. В ту ночь я уснул голодным. На следующий день я готовил для двух человек, и уже двое из них пришли сюда поесть. На третий день я готовил для трех человек, и три человека, двое мужчин и женщина, пришли поесть. А теперь скажите мне, как бы я подавал им еду, если бы не ходил просить милостыню?"

Гуру Джи был поражен, услышав эту историю. Он спросил: "Ты своими глазами видел, как три человека приходили сюда поесть?" "Да, гуру джи, - сказал ученик, - я сам прислуживаю им каждый день. Но сейчас хорошо, что вы здесь. Вы и служите им. Они и так доставили мне достаточно хлопот."

Теперь гуру джи стало еще любопытнее. Он сказал: "Нет. Тебе придется подать еду сегодня. Тогда я узнаю, лжешь ты или говоришь мне правду". Ученик согласился. Он закончил богослужение и подал еду вовремя. Гуру джи спрятался за дверью и наблюдал за всем происходящим. В назначенное время Тхакур Джи, Балдау и Радхика Джи пришли и начали есть угощение, поданное учеником. Когда гуру джи увидел это, слезы радости хлынули из его глаз. Когда ученик увидел это, он подбежал к своему гуру. Он спросил: "Гуру джи, я допустил ошибку? Я сделал что-то не так во время богослужения?"

Гуру Джи ответил сдавленным голосом: "Эх, нет. Сегодня ты показал мне то, что я мечтал увидеть всю свою жизнь". Ученик сказал: "Гуру джи, я делал только то, о чем вы меня просили. Подавать еду - ваше право. Теперь, с сегодняшнего дня, вы будете подавать ее снова." Гуру джи сказал: "Нет, дорогой, с сегодняшнего дня это право за тобой".

К тому времени Тхакур Джи, Балдау и Радхика Джи закончили трапезу. Они спросили гуру джи и его ученика: "Вы очень хорошо нас обслужили. Что мы должны вам предложить?" Гуру джи взмолился к ним: "Сделайте нам только одно одолжение. Пожалуйста, приходите и ешьте каждый день, как вы делали последние несколько дней". "Да будет так", - сказали они и исчезли. Радости гуру джи не было предела. Его собственный ученик показал ему Бога.” (Ram 2003, 237-40).

В структуру этой истории встроено много интересных элементов, таких как понимание по умолчанию неизбежности аскез и страданий на пути к богу, таких как голодание, испытание веры ищущего, необходимость подаяния в жизни аскета, необходимость в скудном рационе питания для искателя и т.д. В структуру этой истории вложено ощущение неизбежности, вытекающее из соответствующих обязанностей всех заинтересованных сторон, если они проявляют искреннюю веру. Возьмем, к примеру, веру простодушного ученика в то, что Тхакур Джи действительно приходит и ест то, что ему предлагают, и его решение отказаться от своей собственной трапезы до тех пор, пока Тхакур Джи не поест. Отсюда вытекает беспомощность Тхакура Джи! Он обязан прийти и принять участие в трапезе, если ученик верит, что он придет и отведает его подношений. Далее, из этого следует неизбежность истинного даршана (священного видения, озарения) от гуру, который должен убедиться в искренности своего ученика. В дальнейшем это перерастает в неизбежность божественной милости, когда гуру достигает цели своей жизни. В структуре рассказа также подчеркивается важность простой, преданной натуры в противовес высокомерному интеллектуализму. Очевидно, что если бы ученик думал "правильно", он бы не стал дожидаться Тхакура Джи.

Но меня в первую очередь интересует простота изложения Саркара Бабы и юмористическая манера, в которой он рассказывает историю, часто добавляя разговорные элементы низкого регистра там, где обычно можно было бы ожидать высокого регистра. Это элементы, которые нелегко передать в переводе на английский. Примером этого является то, как простодушный ученик общается с Тхакуром Джи, богом, с которым, хотя он и ему поклоняется, разговаривает как с обычным человеком, фактически, даже несколько оскорбительно, как с другом, который был небрежен в своем поведении.⁵ Другой - это язык, который ученик использует, разговаривая сам с собой или, скорее, размышляя вслух, когда он борется с новыми препятствиями, с которыми сталкивается ежедневно.⁶ Он настолько простодушен, что даже не знает о семье бога, которому поклоняется, – брате Тхакура Джи Балдау и его супруге Радхике – но это не имеет значения, потому что его вера в то, что он следует словам своего гуру, остается непоколебимой, несмотря ни на что. Момент в истории, когда он бежит к своему гуру, ошибочно принимая слезы радости за слезы горя, подчеркивает его сосредоточенность на текущей задаче. Окончательная кульминация истории, когда Тхакур Джи исполняет желание гуру, подчеркивает достоинство веры преданного ученика.

Далее следует еще одна история, на этот раз об ученике, который недостаточно добросовестно выполняет то, что просит его делать его гуру. Я рассказываю эту историю вкратце, перефразируя то, что помню из нее. Структура истории очень похожа на приведенную выше, но результаты диаметрально противоположны:

Гуру джи пришлось на несколько дней покинуть свой ашрам. Он позвал своего ученика и научил его, как поклоняться Тхакуру Джи – темному кусочку маленького камня, похожему на крошечный пестик⁷, – совершая омовения и ритуалы каждый день. После ухода гуру джи ученик попытался выполнить то, о чем его просил гуру, но вскоре ему это надоело. Он вышел из ашрама подышать свежим воздухом и увидел спелые плоды манго, свисающие с дерева снаружи. Он решил сорвать несколько плодов, бросив в них камни. Когда он не смог найти камешек, он взял маленький камешек, который был Тхакуром Джи, и бросил его в спелое манго, растущее высоко на дереве. Это был конец Тхакура джи, потому что он больше не смог найти этот камешек. Теперь ученик забеспокоился о том, что он скажет своему гуру по возвращении. И тут ему в голову пришла идея. Он пошел и сорвал плод розового яблока (джамун), который выглядел в точности как камень, которым был Тхакур Джи. Довольный работой своих рук, он стал ждать возвращения гуру джи. Гуру джи вернулся и обнаружил, что все на месте. Однако, когда он отправился поклоняться Тхакуру джи, все обернулось по-другому. Он взял камешек (теперь плод розового яблока) и начал мыть, совершая омовениие Тхакура джи. Спелый плод с хрустом лопнул у него в руке, а семечко джамуны оказалось прямо перед его лицом. Гуру джи был в ярости от столь бессмысленного осквернения Тхакура Джи. Он позвал ученика и спросил, что это было. Ученик ответил: “puni-puni candan, puni-puni pānī, Ṭhākur jī gal gailan, ham kā jānī!” (из-за многократных намазываний сандаловой пастой в сочетании с многократным мытьем, Тхакур джи растаял, что я могу поделать?). Гуру Джи встал, чтобы отлупить его, но тот убежал, и больше его никто не видел. (личное общение, май 1990 года, Нью-Йорк).

Эта история забавна тем, как Саркар Баба рассказывал ее на разговорном хинди, смешанном с диалектом бходжпури. Люди покатывались со смеху, когда Саркар Баба изображал огорчение заблудшего ученика из-за необходимости выполнять ежедневные ритуалы, пускающего слюни при виде спелых манго, а также его отчаяние из-за того, что он потерял Тхакура Джи из-за спелого манго.⁸ К этому добавляется звуковой эффект лопающегося плода розового яблока, что приводит гуру джи в изумление от осквернения объекта его веры. Кульминация истории, когда ученик убегает, наглядно демонстрирует отсутствие веры и преданности делу, которые так необходимы на пути искателя.

б) Dīkṣā и Gurumukh

Выше я рассказал несколько историй, связанных с взаимоотношениями гуру и ученика. В этом разделе я излагаю некоторые взгляды Саркара Бабы на необходимость гуру и развитие знаний, которые он передает:

Каким должно быть наше поведение по отношению к нашему гуру (gurujan), [по отношению] к тем, кого мы называем своими (svajan), и [по отношению] к самим себе. Я предлагаю вам эту тему, чтобы она была вам интересна и чтобы вы могли ее понять. Если об этом будет говорить много людей, вы поймете это лучше. Человек поймет меньше, если об этом будет говорить только один человек. Вы знаете, кто такой человек, связанный с гуру (guru kā jan)? Его ученик. Тот, кто прилагает усилия, чтобы воплотить в жизнь учение своего гуру. Не то чтобы он просто слушал его. Предположим, вы просите [своего ученика] принести кувшин воды. Он приказывает кому-то другому принести его. Этот человек передает приказ кому-то другому. И вот, воды так и нет. Таким образом, вы можете понять, мы слышали об этом боге (девате), об этом гуру, но это был неправильный способ слушать. Каким должно быть наше правильное поведение с ним? Не следует передавать его просьбы кому-то другому. Либо не слушайте его, либо, если вы его слушаете, прилагайте усилия.

Те, кто связан с ним (jan), очень дороги ему. Быть добрым к его ученикам - значит быть добрым к нему. Если вы выступаете против его учеников, то подумайте о том, кем они стали для него, о том, сколько боли вы можете причинить его сердцу и разуму. Вот почему говорится, что более [важен], чем Рам, тот, кто служит Раму (Rām sē adhik Rām kar dās). Еще более чем Рам важен тот, кто служит Раму. Что касается хорошего человека (sajjan), то ни один хороший человек не ждет, чтобы вы оказывали ему почести (ādar), [и не желает], чтобы вы почитали его и служили ему (susrūṣā). Прежде чем вы поклонитесь ему, он кланяется вам, приветствует (praṇām) вас. Он кланяется вам еще до того, как вы это сделаете…

Поэтому вы должны с уважением относиться к тому, что дал вам ваш учитель, действовать в соответствии с этим, делать это своим собственным делом… Наши склонности таковы, что мы не становимся достойными того, что дает нам этот человек [гуру]. Если мы станем достойными, то, что он дает вам, по его собственному желанию, станет естественным образом достижимым. Нам нужно стать сосудом (pātr), обладающим соответствующей восприимчивостью.

Каковы наши недостатки? Вы сами можете понять, чего вам не хватает. Насколько сильно мы обманываем себя? Насколько, что сознательно идем в неверном направлении. Итак, доброта к себе может быть только добротой к другим. Если вы не можете быть добры к себе, вы не сможете быть добры ни к кому другому. Какими эгоистичными мы становимся, обманываем, ведем себя рассеянно, когда приходят ученики, мы просим их прикоснуться к нашим стопам, и даже не отвечаем, когда кто-то спрашивает, где Бабаджи. Иногда мы начинаем питаться фруктами. Иногда, когда мы видим паломников на берегу Ганга, мы закрываем глаза и делаем вид, что перебираем четки. Такое эгоистичное поведение может привести только к фатальным последствиям…

У чувств порталов много, Сурадас, они за каждой из дверей таятся (indriya dvāra jharokhā nānā, jahã -tahã Sūra kīnha asthānā), Под дуновением услады чувственной, они тотчас же открывают дверь (āvata dekhahĩ viṣaya bayārī, so tehĩ deta kapāṭa ughārī).

Каждое из наших чувств связано с определенным богом (дэватой). Они очень жадные, скаредные, исполнены желаний. В них живет множество желаний. Этих желаний так много, что они порождают сотни болезней, которые точат изнутри. Некоторые из них реализуются, некоторые - нет. Это создает кризисную ситуацию. ("Сарвешвари таймс", 1972, 15 апреля, 1:1, добавлена пояснительная запись).

В этом отрывке Саркар Баба, похоже, обращается к двум группам слушателей одновременно. С одной стороны, это его ученики-миряне, для которых он подчеркивает необходимость быть внимательными к своему гуру. С другой стороны, это его посвященные ученики, которым он, по-видимому, передает знание о том, как “правильно слушать”, то есть воспринимать слова своего гуру не только всерьез, но и быстро реагировать. Отождествление ученика со своим гуру должно быть достаточно сильным, чтобы он относился к просьбе своего гуру как к вопросу личной чести, а не как к просьбе, к которой можно отнестись легкомысленно. Это происходит потому, что, как я убедился на собственном опыте за время моего пребывания в ашраме, гуру проверяет искренность ученика, обращаясь к нему с самой незначительной, а иногда и самой странной просьбой. Если ученик колеблется в следовании тому, о чем его просит гуру, знание, или развитие внутреннего личностного роста, ослабевает. С этим связана необходимость самоконтроля и отрешения от гордости за то, что ты монах. На гхатах Банараса легко увидеть множество садху, которым доставляет удовольствие оказывать влияние на прохожих-мирян, притворяясь, что они медитируют или отрешились от мира, даже когда они глубоко затягиваются чиламом (как правило, трубкой с марихуаной), в то же время наблюдая за окружающим миром с интересом, приоткрыв один глаз. По мнению Саркара Бабы, это фатальное состояние для истинного монаха.

В этом отрывке Саркар Баба использует слово “гуруджан”, которое на обычном языке означает “старец” или “учитель”. Саркар Баба превращает его в выражение “guru kā jan”, подразумевая тех, кто считает себя преданными своему гуру, или тех, кого гуру считает достойными кандидатами или подходящими сосудами (pātr) для его учений. Человек становится достойным, уделяя внимание словам гуру, но это сосредоточение не достигается до тех пор, пока двери чувств не будут соответствующим образом закрыты. Поэтические строки, которые использует Саркар Баба, довольно часто цитируются в Индии, и большинство его слушателей, как посвященных, так и мирян, вероятно, знакомы с ними. Таким образом, это соответствует их уже существующей системе взглядов.

Другой темой, которую Саркар Баба затрагивал в своих беседах, была важность дикши, что обычно переводится как посвящение. Он говорит:

...инициация и поиск гуру [получение мантры от гуру] (gurumukh) являются наиболее важными для индийцев. Те, кто являются птицами и животными, просто принявшими человеческий облик, не нуждаются в этом. Их характер, мысли и поведение еще хуже, чем у животных. Но те человеческие существа, которые обладают высшей природой, которые верят в себя и в бога, очень нуждаются в этом.

С помощью мантры гуру, с помощью дикши, во-первых, очищается тело. Вы можете совершить сотню омовений в Ганге, посетить тысячу мест паломничества, либо же взять мантру у гуру, обратиться к его мыслям, и тогда вы получите больше пользы. Это ведет к освящению (pavitratā). Вы, должно быть, слышали о Нараде из "Бхагавад-гиты". Он обычно сидел там, где рассказывалась история. Он не принимал посвящения. Когда он вставал и уходил, земля с этого места выкапывалась и выбрасывалась, потому что теперь эта земля была нечистой (ашуддха). Тела непосвященных людей таковы. Потому они не подходят для этого сообщества (самадж). Для них существует другое общество. Они могут жить в сообществе животных (пашу). Тот, кто тираничен, тот, кто жесток, тот, кто является чародеем (майяви), [как] вы, должно быть, слышали из Рамаяны и в Пурана-шастр, демоны (асуры, не-суры) являются чародеями. Было также обнаружено, что они могут принимать облик Рамы, они могут принимать облик садху и махатм (великих душ). Вы, должно быть, слышали, что на Ланке были произведены тысячи и тысячи Рам и Лакшман. И вы не сможете сразу распознать менталитет тех, кто является чародеем, отказавшимся от своего гуру (guru vimukhī), демоном, ростовщиком (sūdkhor), спекулянтом (munāfākhor), потому что они совершенно не поддаются распознаванию. [Это] потому что они имеют человеческий облик, но они не люди. Только их лицо напоминает человеческое. Если вы изучите их поступки и поведение, то поймете, что они похожи на демонов (асури). На первый взгляд кажется, что они полулежат на валике, сидят на своей подушке. Они ведут себя как люди с хорошей репутацией (sāhu), но это не так. Они демоны. Но даже их менталитет может улучшиться, если они получат посвящение от гуру (гурумукх).… Они развешивают повсюду картинки с изображением богов и, обращаясь к ним, обещают сделать то-то и то-то. Они могут даже клясться ими (богами), они могут даже заклинать их (богов).

Но те, кто являются хорошими людьми, получившими посвящение от своего гуру, никогда не будут так ругаться, даже под угрозой лишения жизни. Они никогда никого не обманут. Они практикуют только то, что подобает, то, что справедливо, они живут по справедливости и борются с несправедливостью. Итак, после ухода Нарады земля была выкопана и выброшена. Кто-то сказал ему, что он настолько нечист, что после его ухода выбрасывают землю с того места, где он сидел. Он же (Нарада) спросил Вьясу⁹: почему вы, люди, так себя ведете по отношению ко мне? [Вьяса ответил]: ты не инициирован. Ты не принял дикшу. [Нараде] стало очень плохо. Он встретился с господом Вишну и сказал: "Дай мне дикшу и дай мне посвящение". [Вишну] сказал: "Прими посвящение у того, кого встретишь [первым] утром".

Утром он увидел рыбака, который шел со своими рыболовными сетями. [Нарада] увидел его в облике Вишну и принял от него посвящение. Итак, укрепляя свою веру в гуру (гурупитх), даже могильщика, брамина, даже птиц и животных, ты можешь достичь сути и знаний, которые исходят от гуру. [Ты] можешь утвердить свою веру в гуру на ком угодно - от владельца похоронного бюро до брамина, до несчастного человека. Для этого тебе понадобятся только вера и преданность. Необязательно принимать посвящение только у махатмы. Не обязательно получать посвящение только от великого пандита. Это не так. В соответствии с вашим решением, когда вы слушаете слова гуру, медитируете на них и испытываете к ним добрые чувства, тогда вы получите тот же плод, который получите, получив посвящение от мудрого человека. ("Сарвешвари Таймс", 1972, 30 апреля, ч.1, добавлена пояснительная запись)

В своем выступлении Саркар Баба затронул множество различных аспектов общественной жизни, как видно из приведенного выше отрывка. С одной стороны, он подчеркивает историческую, социальную и духовную важность поиска гуру и искренней веры в гуру и его слова. Это влияет на чистоту тела и ума, что является ключевым фактором прогресса на духовном пути. С другой стороны, он связывает это с социальным равенством, приводя в пример Нараду Муни, типичного брахманического деятеля, который получил посвящение от рыбака, подчеркивая, что вера в гуру не является монополией ученых и состоятельных людей. Его социальная критика тех, кто красиво одевается и живёт богато, но придерживается хищнического или несправедливого мышления, является неприкрытым изображением социального лицемерия. Сама по себе эта история, хотя и подчеркивает элемент веры в гуру, также соответствует практике Агхоры, позволяющей преодолеть кастовые различия, а также тантрической практике объединения противоположностей. Но самое главное, с социальной точки зрения, в этом отрывке то, что Саркар Баба связывает это не только со справедливой жизнью, но и с борьбой за справедливость. Этот факт, что нужно быть справедливым и бороться за справедливость, он объясняет далее в своем выступлении:

Итак, я надеюсь, вы поняли, что я сказал. У нашего возлюбленного гуру, Гуру Даттарейи, было двадцать четыре гуру. Итак, когда мы становимся известными, мы становимся богатыми, у нас большая община, насколько смиренными (намрата) мы должны быть? Мы должны быть такими же смиренными, как те деревья, в тени которых сотни людей могут найти место, чтобы посидеть. Мы не должны становиться своевольными (уддана), как пальма, в тени которой не может посидеть даже птица. Как такое смирение придет к нам? Как в нас войдет эта простота (саралта)? Как в нас войдет это сострадание (каруна)? Как в нас войдет доброта (дайя)? Всего этого можно достичь, только став посвященным (гурумукх). Посвящение не означает, что вы просто слушаете мантру [от гуру]… Вы должны испытывать вдохновение (прерана) по отношению к нему. Вы должны быть готовы и идти по пути, указанному им. Именно столько вдохновения (прерана) [необходимо]. Это не значит, что вы сидите перед ним день и ночь и мешаете ему работать. Если вы будете продолжать сидеть перед ним, не вставая, он тоже начнет откладывать то, что планировал сделать сегодня. Это не правильно. Просто позвольте воспоминаниям о нем войти в ваше сердце, разум и сознание, позвольте его мыслям приходить к вам двадцать четыре часа в сутки. [Вы должны] смотреть на путь, указанный им…

Итак, посвящение поможет вам лучше понять, кто является настоящим человеком, в чьи руки мы должны вверить себя. Чьей компании нам следует придерживаться. Негодяй (кукарми) тот, чье общество заставляет нас отвечать за одну шестую его проступков, просто находясь рядом с ним. Возможно, вы не водите компанию с вором, но если он посещает ваше заведение лишь изредка, полиция начнет подозревать вас в том, что вы его сообщник… Поэтому, если вы не будете оставаться тираном, никогда не позволите своему темпераменту стать таким, то насколько хорошо это будет для вашего потомства, насколько сильно они будут верить в вас, насколько прекрасными будут их поступки. Именно для этого нужно пройти инициацию и стать гурумукхом в жизни. Когда мы получаем посвящение, мы следуем всем обычаям, правилам, законам и конституции… Что это нам даст? Мы будем жить хорошо. Даже бог будет доволен нами. Ангел, живущий внутри нас, будет доволен нами. Те люди, которые посещают нас и составляют нам компанию, будут довольны нами. Наше собственное сердце станет счастливым…

Когда вы питаете к кому-то недобрые чувства, вы думаете о том, чтобы убить его, в этот момент вы становитесь похожим на убийцу (катиль). [Вы становитесь] похожим на палача (джаллад). Когда вы пробуждаете в себе сострадание к кому-то, проявляете доброту к нему, сотрудничаете с ним, помогаете ему, в этот момент вы становитесь подобны богу (Ишвара-тулья). Ваше тело, ваш разум и ваши чувства становятся подобны божьим. Это дарует несметные богатства любому, кто увидит вас в этот момент и поклонится вам. Ваше собственное состояние становится божественным, и любой, кто видит вас или встречается с вами, испытывает восторг. ("Сарвешвари Таймс", 1972, 30 апреля: 3-4, добавлена пояснительная запись)

В этом отрывке Саркар Баба пытается предостеречь от пагубных последствий общения с негативными людьми. Пребывание в такой компании не только делает разум человека восприимчивым к низменным мыслям и поступкам, но и делает его подозрительным в глазах общества. Быть справедливым и бороться за справедливость означает избегать общества несправедливых и культивировать в себе чувства сострадания и сотрудничества, которые позволяют человеку называться человеком. По сути, когда Саркар Баба говорит о борьбе с несправедливостью, он подразумевает борьбу за справедливость как следствие формирования справедливого поведения индивидуально, внутренне, а затем проецирования его на реальное поведение вовне ради социальной пользы. Еще одна любопытная идея, которую он упоминает, заключается в том, что длительное пребывание в компании кого-то заставляет человека разделять одну шестую часть негативных элементов, связанных с этим, а также делает его восприимчивым к негативным образам мышления. В некотором смысле эта идея косвенно связана с пашупатской идеей обмена негативной кармой. Но если в случае с пашупатом монах активно ищет позора, чтобы поделиться своей дурной кармой с тем, кто его позорит, и таким образом облегчить свой собственный груз дурной кармы, в данном случае Саркар Баба подразумевает, что такое разделение негативной кармы может произойти просто по ассоциации, даже без активных или сознательных усилий. итак. Я кратко расскажу об этой философии пашупатов в следующем разделе.

в) Мать - Шакти

Саркар Баба довольно много говорил о богине и о том, как привлечь ее в жизнь искателя. Иногда это касалось веры и преданности, иногда - антропоморфных описаний. Ниже приведены некоторые примеры того, как он говорил о боге или богине.

Братья! Мы видим тьму на каждом шагу нашей жизни, на каждом шагу мы задаемся вопросом, что же теперь произойдет, как все будет продолжаться дальше, что будет после этого, что же теперь произойдет? О братья! Мы доверили все, что принадлежит нам, в руки того, кто знает и владеет всем. Эта сущность – этот неизвестный бог – обязательно что–то сделает для нас - всегда что-то делает для нас, мы должны полностью верить в это. Именно эта полная вера, наша абсолютная преданность и есть богиня, бог, Бхагаван или Бхагавати. Когда мы начинаем помогать себе, эта сущность тоже начинает помогать нам. ("Сарвешвари таймс", 1987, ноябрь, 15:4, добавлена пояснительная запись).

Здесь Саркар Баба подчеркивает личную инициативу в развитии веры в богиню и отождествляет эту веру с присутствием богини. То, что Саркар Баба говорит здесь в свете своих мыслей о важности инициации и получения мантры от гуру, подтверждается Уайтом в его описании "Расарнавы", где он пишет::

...мантры, ... те “инструменты для мышления”, с помощью которых практикующий тантру, как и ведический ритуалист до него, получает возможность манипулировать божествами, чье звуковое бытие есть не что иное, как совокупность фонем санскритского алфавита. Во Вселенной, которая вибрирует по своей природе, именно с помощью этих первичных вибраций можно наиболее эффективно вернуться к абсолютному источнику всех вибраций. (Уайт 1996: 179).

Вера в богиню в сочетании с верой в мантру, данную гуру, таким образом, делает ищущего вдвойне предрасположенным к тому, чтобы привести себя в созвучие с богиней, как будет рассмотрено ниже. По случаю праздника Васант Наваратри в 1988 году Саркар Баба описал богиню следующим образом:

Эта Махакали, Махалакшми, Махасарасвати, которой мы поклоняемся, – тройственная энергия (triguṇātmaka śakti). Эта энергия, которая в нашей жизни, то есть в жизни человеческих существ, не всегда нисходит одинаковым образом, во всех местах и во все времена. И это причина, по которой мы должны размышлять о ней, думать о ней, изучать ее и повторять этот процесс снова и снова. Мы должны говорить с ней, мы должны донести до нее наше послание. Мы должны выслушать ее, мы должны донести до нее наши чувства. Она трижды - днем и ночью (triyā dinrātri) Махакали, затем Махалакшми, а после этого Махасарасвати… [мы молимся Махакали] О Богиня, ты очень милостива. Ты миролюбива (saumya, śāntipriya). Ты защищаешь меня от всех видов бесчестия (kalaṅka)). Знающая, какие обвинения люди будут возлагать на других, пожалуйста, защити меня от этого. Махалакшми приходит на четвертой стадии, Махалакшми, которая исполняет все мои желания, все мои прихоти… Махасарасвати, она очаровательна (lalitā). Она придает речи силу (oj). Она делает вас очаровательными. Она делает вашу речь очень приятной. ("Сарвешвари таймс", 1988, август, 15:2, добавлена пояснительная запись).

В приведенном выше отрывке Саркар Баба, по-видимому, выступает за интенсивное личное общение с богиней, за процесс общения, который не является односторонним. Это зависит, в зависимости от смысла отрывка, от “полноты” (pātratā) сосуда-личности, о которой идет речь, - слова, с которым мы столкнулись, обсуждая, как гуру передает свои знания ученикам. Похоже, что тот же процесс применим и здесь. Чтобы богиня снизошла в искателя или вошла в его жизнь, искатель должен быть в гармонии с богиней. Как только эта гармония установится, в искателе должны проявиться черты богини. Во время того же Наваратри, который отмечался в США, Саркар Баба сначала связал богиню с традицией хинду, а затем облек ее существование в очень человеческие формы в семье:

Сегодня шестой день Наваратри. Сидя вместе вечером, мы думаем о той, о ком медитируем, поем бхаджаны и молимся ей, этой прародительнице (jananī) великого величия (aiśvarya), Матери, поклоняемся Бхагавати, - это богатство, традиционно унаследованное нами от наших предков. Если мы будем принимать это на протяжении всей нашей жизни, хранить это при себе, тогда мы никогда ни в чем не будем испытывать недостатка. Как бы то ни было, в той или иной форме эта великая сила, мать мира (Махамайя Джагадамба), исполняет все, что касается будущего каждого живого существа… Итак, друзья, чего мы не получаем от этой Материнской Силы (матрия-шакти)? Сколько радости мы получаем от этого, сколько привязанности, сколько любви. Материнская Сила помогает нам во многих формах и под разными именами, например, как жена, невестка, мать, тетя. Многими именами и обликами она ободряет нас. Под разными именами и формами она одаривает нас лучшей из энергий… Если, занимаясь делом всей нашей жизни, в течение суток мы вспоминаем о ней лишь на секунду, это дает нам огромную силу, огромную дальновидность. Это та сила, которая заставляет нас встречаться с приятными людьми везде и всюду.… В тот день, когда эта Мать в форме жизненной силы (пранамайи-маты) покидает нас, люди сжигают это тело, превращая его в труху. ("Сарвешвари таймс", 1988, 30 октября:2, добавлена пояснительная запись).

Кто-то может возразить, что в этом отрывке Саркар Баба просто пытается привить мужчинам уважение к женщинам в семье. И это, конечно, так. Но я думаю, что его видение гораздо более целостно в том смысле, что он действительно видит материнский элемент, присутствующий во всех женщинах семьи, потому что, если мы обратимся к более ранним отрывкам о развитии “гармонии” с богиней, о развитии хороших манер поведения с женщинами, это может быть один из таких методов. В том же номере "Сарвешвари Таймс", но в другом выступлении, Саркар Баба проливает больше света на тело Матери:

Цель, которая стоит перед нами в нашей жизни, когда нам приходится сталкиваться с бурями, неприятностями и трудностями, в такое время, чтобы защитить себя, нам нужны эти качества. Субстанции этих качеств находятся только у стоп матери (mātṛyacaraṇa), они состоят из черт, качеств и субстанций Матери (mātṛya guṇa-dharma-dhātu). Это заложено в природе Матери. Точно так же, как природа огня (агни) - обжигать, природа воды (джала) - охлаждать, природа воздуха (вайю) - дарить жизнь прикосновением, природа земли (притхиви) - дарить запах, а природа неба (акаша) - дарить наслаждение, это имеет свою собственную природу. Точно так же – кшити (земля), джала (вода), павака (огонь), гагана (небо или эфир), самира (воздух) | панча (пятеро) ракита (создали) ях (это) адхама (неблагое) шарира (тело) || (земля вода, огонь, пространство и воздух - вот пять элементов, которые создают это неблагородное тело).

Наши тела состоят из этих пяти элементов. Точно так же, если у нее есть тело, то это тело состоит из этих божественных субстанций (mahān tattva), этих божественных качеств (mahān guṇa), и оно не может быть разрушено. Оно сияет, как молния (vidyut kī tarah prajvalit), и оно прохладно и спокойно, как луна (candramā kī tarah śītal aur śānt). ("Сарвешвари таймс", 1988, 30 октября: 1-3, добавлена дополнительная информация)

Саркар Баба, по-видимому, устанавливает здесь соответствие между элементами, из которых состоит человеческое тело, и элементами, из которых состоит божественное тело Матери. Разница, по-видимому, заключается в том, что каждый элемент человеческого тела потенциально может быть насыщен элементами тела Матери, что открывает возможность перехода материнских качеств (mātṛya guṇa-dharma-dhātu) в физическое тело человека. Изложив свое мнение о природе материнского тела, он затем соотносит его с нашими отношениями с матерью:

...если мы получаем хоть каплю ее милости, даже если мы, возможно, не самые лучшие ее дети, даже если мы абсолютно не подходим на роль ее детей, даже тогда эта мать никогда не испытывает горечи со своей стороны. Она по-прежнему излучает холодную и спокойную радость. Это касается как матери из этого мира (laukik mātā), так и матери из иного мира (parlaukik mātā). Природа обеих матерей одинакова по отношению к своим детям. Но если мы тратим время только на размышления о том, являемся ли мы ее детьми или нет, являемся ли мы частью ее или нет, если мы постоянно занимаемся подобными противоречивыми мыслями, то время проходит. Мы не в состоянии ничего достичь. Мы [определенно] являемся частью этой изначальной (Адья), Матери мира (Бхуванешвари), Матери всего сущего (Сарвешвари), Праматери. Это ее природа и нрав (гуна-дхарма) присутствуют в наших телах и в нашей жизни. ("Сарвешвари таймс", 1988, 30 октября, 3:3, добавлена пояснительная запись).

Гомология, которую Саркар Баба начал в цитированном ранее отрывке о сходстве элементов тела между человеческим телом и телом Матери, завершается в этом отрывке недвусмысленным утверждением о том, что природа и характер Матери также присутствуют в человеческих телах. Затем Саркар Баба рассказывает о том, как развивать эти материнские качества в нашей собственной жизни:

Завтра восьмой день (аштами) [поклонения Наваратри]. [Он называется] ниша-ратри, что означает ночь особого поклонения, когда богиня нисходит (авирбхава) [в искателя]. Что это за авирбхава? Вхождение в тело искателя в форме воздуха (вайю), в форме трепета (таранг), в форме вибрации (кампан)… Невозможно сказать, на какой земле, в какой стране, в каком месте ее электрические импульсы внезапно наполнят нас бесконечной энергией. И тогда смелость и энтузиазм, которыми она наполняет нас, заставляют нас смотреть на мир так, словно мы держим на ладони фрукт миробалана .… Итак, то, что является милостивой силой – Ramā, Umā, Śivā (различные имена богини), – когда эта великая сила пребывает внутри нас и ее милость пребывает на нас, тогда все будут смотреть на нас благосклонно. ("Сарвешвари таймс", 1988, октябрь, 30:3, добавлена дополнительная информация).

Природа богини, как описал её Саркар Баба, субтильна и исполняет все желания. Только тот, кто испытывает это, может поручиться за ощущение трепета или вибрации. С точки зрения психоанализа, эти переживания, безусловно, можно объяснить, но если остаточное воздействие такого опыта таково, что способности и таланты искателя усиливаются, то искатель, безусловно, имеет основания утверждать, что это благодать Матери. Но обрести ее благодать нелегко. Конечно, есть самоконтроль, внутренняя чистота и гармония, которые искатель должен культивировать, но более того, культивируется также и полное подчинение собственной энергии. На мой взгляд, это в равной степени вопрос внутреннего настроя, а также отсылка к традициям, которые ищут ее милости. Как поясняет Саркар Баба в следующем отрывке:

Это не значит, что, когда приближается поезд, мы выходим и становимся прямо перед ним, потому что тогда он нас разрежет и мы умрем. Кто-то становится слева или справа от него, чтобы ехать на нем. Наша склонность решать все напрямую уничтожит нас. Поэтому я не советую вам напрямую сталкиваться с этой энергией, чтобы достичь договорённости с ней, а она - благосклонна к нам. Когда я был маленьким, мама просила меня держать ее за палец и ведя куда-нибудь, она помогала мне держаться за стену. Когда я начал немного осознавать, что такое бег и прыжки, она убрала свой палец. Я очень хорошо это помню. И когда я начал много ходить и стал вести себя самостоятельно, она отпустила меня и позволила мне быть самим собой. Теперь [она знала], что ей не нужно было быть рядом. Она знала, что я нашел в себе смелость быть самостоятельным. Но я умоляю всех вас, друзья мои, если мы хотим проникнуться этими божественными качествами, нам нужно вести себя подобно детям, которые ищут поддержки от пальца своей матери. Без ее поддержки мы не сможем сделать ни одного шага. Мы не можем сделать ни одного шага. ("Сарвешвари таймс", 1988, 30 октября: 3-4, выделено мной).

Здесь мы снова делаем акцент на вере и преданности богине, но на этот раз, с учетом того, что элементы и вибрации ее тела находятся внутри искателя, именно они оживляют искателя, и если такая вера и преданность исчезнут, то исчезнет и гармония с Матерью. Во многих своих выступлениях Саркар Баба говорил об образе богини. Его взгляды несколько отличаются от того, как это понимают обычные люди:

Боги и богини не таковы, какими вы видите их в мультиках. У них нет стрел, мечей и другого оружия, но на самом деле они очень похожи на нас и даже живут среди нас. Они - боги этой земли (pṛthvī par kē devatā). Думать о небесных богах и поднебесье (svarga tathā ākāś kē devatā) - игра воображение. Вы умрете, думая о них всю свою жизнь, но так ничего и не добьетесь. Все, что вы делаете каждый день, и все, что с вами происходит, зависит от силы вашей воли и намерения (saṅkalp). С каким намерением вы встаете по утрам, с кем, как долго и о чем вы разговариваете, с какими людьми встречаетесь и как долго остаетесь с ними. Все это оказывает на вас благоприятное или неблагоприятное воздействие. Вот почему, когда дело доходит до таких вещей, вам придется держать свои чувства под контролем. Если вы не будете контролировать себя таким образом и будет позволять себе излишества, это создаст препятствия для вашей преданности и практики, и из-за этих препятствий вы можете потерять себя. ("Сарвешвари Таймс", 1990, октябрь, 15:1, добавлены пояснения)

В этом отрывке Саркар Баба не уточняет, о каком конкретно боге или богине идет речь: когда он называет их образы мультиками, он, вероятно, имеет в виду множество различных изображений богов и богинь, которые мы видим в Индии и других местах каждый день. Однако особенно выделяются две богини: Дурга, сидящая верхом на льве и держащая в руках лук, стрелы, меч и различное другое оружие, и Кали, держащая ятаган. Ученые хорошо зафиксировали эти образы в своих описаниях. Саркар Баба убеждал людей не зацикливаться на образе бога или богини, изображенных на этих картинках. Его целью было дать им возможность ощутить богиню через их собственные медитации и практики.

Цитируя эти отрывки о богине и процессе достижения искателем гармонии с ней, я пытаюсь показать, что Саркар Баба использовал очень практичный, приземленный метод передачи своей идеи. Его речь обычно всегда разговорная, даже если в ней может быть несколько слов высокого регистра. Но чувство и интенсивность, с которыми он говорил об этом, всегда оказывали влияние на слушателей, по крайней мере, до тех пор, пока они снова не погружались в свои повседневные дела.

г) Преданность с благоразумием (бхакти с юкти)

Одним из постоянных усилий Саркара Бабы было отучить людей от общепринятых представлений о преданности и привести их к состоянию, когда они осознают важность самоконтроля и внутреннего самоисследования. В этом контексте весьма показательны выдержки из одной из его бесед, которые иллюстрируют идею юкти в бхакти, применения правильной стратегии в проявлении преданности. Отрывок получился длинным из-за обилия содержащихся в нем мыслей:

Друзья! Таких ветров, которые дуют в нашей стране в наши дни, в разные времена года, раньше не было. Что касается долга (дхармы), действия (кармы), этики (нити), справедливости (ньяя), повседневных поступков и поведения, то все мы знаем, что если мы получаем только похвалу, то тоже можем пойти совершенно неверным путем и, возможно, не сможем удержаться от наихудших поступков.

Поэтому наличие критики и осуждения также очень важно. Еще лучше, если это происходит прямо у нас на глазах. В это время наша неуправляемость, гнев или любой другой всплеск эмоций могут сильно оттолкнуть нас. ...один из наших предков, не колеблясь, работал даже на месте кремации. Ему пришлось продать жену и сына, и, потеряв самоуважение, он работал в двухстах-четырехстах милях от своего города. Его все знают. Даже сегодня он хорошо известен в истории как правдивый человек (сатьявади). Если мы - его потомки, то мы должны без колебаний использовать любые возможности, как малые, так и большие. Наша цель будет достигнута. Она обязательно будет достигнута. Это предопределено. Человек, который находит в себе силы справляться со всевозможными приступами сожаления, раскаяния, скорби и неприятностей, является истинным человеком. Он - тот, кто остается вечным. Он живет вечно и также достигает высшей истины, высшего покоя.

... помимо множества существующих у нас "измов" (вад), таких как инкарнационизм (аватаравада), идолопоклонство (муртипуджа), "богоборчество" (ишваравада), есть еще "трансцендентализм" (парамвада), который превосходит все аргументы (вивад). Вы, я и все остальные таковы. Но если мы все примем чье-то подчинение, то нас постигнет та же ужасная участь, что и бенгальцев и ассамцев в нашей стране.

...возможно, вы не в состоянии расслышать то, что я говорю, а если и слышите, то не в состоянии этого понять. Если вы способны понять это, вы не способны действовать в соответствии с этим, и даже если вы способны действовать в соответствии с этим, вы, возможно, не в состоянии придать этому соответствующую форму. Вот почему вы остаетесь лишенными всего. Я говорю так: “преданность не принесет плодов без благоразумия” (binā yukti kī bhakti na hoī). Вам понадобится благоразумие во всем, что вы делаете, только тогда все будет происходить гладко. Если у вас нет благоразумия (юкти), а есть только искренняя преданность (бхакти), то это может обернуться даже насилием (латтхамар). Это может даже сбить вас с пути истинного. Ваше поклонение и преданность могут превратиться в кощунства… Какое значение воображаемые боги и богини небесные (ākāś ke devī-devatā, bhagavān-bhagavatī) имеют для нас, людей, живущих на земле? Я не могу этого понять. Это обеспечивает средства к существованию некоторым людям, которые следуют абсурдным правилам и рутинам, из-за которых мы становимся боязливыми или подозрительными (сашанкит), а также сбитыми с толку и разочарованными. Они пользуются нашим разочарованием.… Из-за множества недостатков, связанных с воображаемыми богами и богинями, мы словно блуждаем в темноте, и наше образование и посвящение только усиливают это. Вот почему усилия всей нашей жизни познать реальность пропадают даром… тогда что мы будем делать, даже если завладеем царством этих жадных (lolup aur lobhī) богов и богинь? Я много раз слышал в наших историях, что демоны (асуры) побеждали их, несколько раз отнимая у них царство. Много раз боги присваивали богатства демонов и объявляли себя очень богатыми. Они никогда не придавали никакого значения мудрецам и провидцам (риши-муни), святым и великим душам (сант-махатма) или земным людям (манушья). ("Сарвешвари таймс", 1990, 15 сентября, ч.1,, добавлены пояснения).

Хотя Саркар Баба продолжает развивать свои идеи, позвольте мне остановиться, чтобы взглянуть на некоторые из идей, представленных в этом отрывке. Во-первых, это наблюдение о “новых ветрах, дующих в нашей стране”, которое, как мне кажется, является намеком на естественную склонность человека возлагать вину за неприятные события в нашей жизни на других, будь то люди или боги и богини. Легко приписать наше бедственное положение богам и богиням, потому что в Индии есть готовые картинки, позволяющие представить того или иного бога или богиню определенным образом. Саркар Баба, по-видимому, не только негативно относится к поклонению таким воображаемым богам и богиням, но и, похоже, не признает никакой достоверности в их живописных изображениях. Саркар Баба был более склонен брать на себя ответственность за собственную жизнь, в том числе и за духовную, и исследовать природу реальности внутри нас самих, а не в картинках и историях, которые существуют вне нас. Вторая интересная идея заключается в том, чтобы приветствовать критику, использовать ее для дальнейшего своего роста и не поддаваться ее негативному влиянию. Третья интересная идея – это характеристика небесных богов как жадных существ, которые ведут войны и склонны к тем же низменным наклонностям, что и люди. Он говорит, что какой смысл поклоняться им, если они такие слабые?

Это еще раз подтверждается, когда он упоминает в своей речи богов и богинь, обитающих на небесах, и их отношение к людям:

Поэтому, если мы хотим что-то сделать, давайте откажемся от поклонения небесным богам. Небесный бог не обеспечивает нас всем необходимым для жизни, таким как мука, рис, вода, соль, овощи и т.д., ничем. Если кто-то, отягощенный мимолетными мыслями, или учитель, или монах, говорит вам о поклонении небесному богу или богине, то мы должны принимать решение по этому вопросу только после долгих и усердных размышлений. Только тогда ваш визит в это место Агхоры (aghorācal) будет иметь какую-то ценность. ("Сарвешвари Таймс", 1990, 15 сентября, 1:1, добавлена пояснительная запись).

В этой цитате Саркар Баба придерживается очень практичного взгляда на преданность, сводя духовные поиски ищущих на землю к стремлению удовлетворить свои физические потребности, взяв ответственность за собственную жизнь в свои руки. Эта идея получила дальнейшее развитие в его упоминании о подводных камнях признания чужого авторитета, особенно в отношении Бенгалии и Ассама, что, по-видимому, является социальным комментарием к вестернизации Индии, где ценится все западное, а то, что было принято как традиционное, игнорируется. Он иллюстрирует это, упоминая популярную тенденцию, когда школьников поощряют носить западную одежду вместо традиционной индийской или южноазиатской. Как мне кажется, он делает акцент на том, что, одеваясь по-западному, мы отвлекаем наши мыслительные процессы от традиционных способов одеваться и мыслить, что затем становится препятствием для духовного прогресса.

Его упоминание о правдивом предке указывает на историю царя Харишчандры, который, как считается, правил Каши (современный Варанаси или Банарас), а позже, в силу ряда неблагоприятных обстоятельств, оказался помощником сжигателя трупов на месте кремации неподалеку от города. История его жизни полна доблести и пафоса, как и подобает человеку, который всегда говорил правду и держал свое слово. Даже сегодня история его жизни вдохновляет многих. Интересно то, что Саркар Баба цитирует историю Харишчандры как пример благоразумия или, в другом контексте, стратегии для достижения духовных целей. Это не означает, что царь Харишчандра, как полагают, сознательно искал порицания, чтобы обрести духовные заслуги, но общий эффект от его действий, по-видимому, был таков. Однако эта идея напоминает нам о пашупатской практике намеренно вести себя как безумный ребенок или как упырь (bālonmattapiśācavat)¹⁰, когда чем больше обычные люди упрекали человека, который вел себя как сумасшедший, тем больше духовных заслуг он получал. Эта идея проиллюстрирована далее в выступлении Саркара Бабы, когда он рассказывает историю о царе, которого всегда восхваляли, и о проститутке:

...на небесах для этого восхваляемого царя были устроены адские условия, но для проститутки были устроены гораздо лучшие условия. Когда его спросили о причине этого, ангелы (девадут) сообщили, что он (царь) постоянно ругал проститутку, в то время как она постоянно восхваляла царя. А все остальные только восхваляли царя. Вот почему были приняты такие меры. Когда спросили о решении этой проблемы, ангелы сказали, что нужно что-то сделать, чтобы люди стали сурово критиковать царя. Тогда были приняты меры, чтобы все начали критиковать царя. После этого адские порядки в другом мире превратились в прекрасное устройство… тот, кто слушает о грехах других, становится соучастником в одной шестой части этого греха, а тот, кто рассказывает об этом, делится пятью шестыми этого греха. Итак, друзья, таков один из видов стратегии! ("Сарвешвари Таймс", 1990, сентябрь, 15:3, добавлена дополнительная информация)

Эта идея о том, что рассказчик и слушатель о чьих-то грехах разделяют негативные последствия самого греха и, таким образом, являются механизмом самоочищения грешника, любопытна, ибо она согласуется с концепцией пашупатов, упомянутой выше. Как пишет Макэвилли, “теория поиска бесчестия, сформулированная в Пашупата-сутре, заключается в том, что, вызывая презрение других, Ищущий “отдает им свою плохую карму” и “забирает у них их хорошую карму” (Макэвилли 2002: 228). Эта практика восходит к адживикам, включая Маккхали Госалу, и имеет связи с шиваизмом, джайнизмом и буддизмом. В этом смысле это не новая идея, она известна и практикуется на протяжении веков. Ингаллс упоминает, что этот же механизм, возможно, заимствованный из того же источника, применялся и греческими киниками, когда “киник регулярно подвергал себя презрению; он активно искал бесчестия даже ценой побоев” (Ингаллс 1962: 282).

Макэвилли, однако, привносит в дискуссию интересную идею. Что касается идеи обретения заслуг другими за то, что они критикуют кого-то, то она основана на теории кармы, где:

Человек может обрести хорошую карму, терпеливо перенося трудности, или плохую карму, плохо обращаясь с другим человеком; искатель бесчестия пытается манипулировать этими двумя процессами. Но лежащая в основе теория выходит за рамки общепринятых представлений о кармическом процессе, который наделяет человека плохой кармой за принуждение другого к действиям, кармически неблагоприятным для него самого; она предполагает магическое нарушение обычного функционирования процесса. (Макэвилли 2002: 228).

Обоснованный аргумент состоит в том, что святые передают свою хорошую карму другим и берут на себя плохую карму как акт благочестия или самопожертвования. Эту идею сформулировал автор буддийской Махаяны Шантидева в "Бодхичарьяватаре". Это было бы равносильно акту милосердия. Однако Лакулиша, сторонник идеи "поиска бесчестия", по-видимому, учит черной магии, приводя к падению других и одновременно стремясь к собственному спасению (McEvilley 2002: 228). Хотя идея, высказанная Макэвилли, является здравой, я думаю, что за этим кроется нечто большее. С одной стороны, эта идея, по-видимому, соответствует жанру тантрического антиномического поведения, которое требует доблести (вирабхавы), чтобы быть скромным и успешным. Как только ищущий обретает требуемые заслуги и становится сиддхой (успешным или реализованным человеком), у него появляется сила и знание, чтобы даровать милость другому, но не раньше. С другой стороны, это также действует как механизм социального контроля, неявно указывая на то, что человек должен быть добр к другим, иначе это может иметь негативные последствия, о которых индивид не подозревает.

По-видимому, Саркар, цитируя в своем выступлении две истории, одну о царе Харишчандре, а вторую - о царе и проститутке, хочет предостеречь от опасностей критики других и в то же время призывает к воспитанию определенного рода стоической натуры, которая остается равнодушной к похвале или критике. Если человек становится зависимым от похвалы, как в случае с историей о царе и проститутке, само стремление к похвале приводит к падению личности. Вот почему история царя Харишчандры так важна в повествовании Саркара Бабы. Хотя говорят, что Харишчандра сталкивался с ужасными трудностями и гонениями, непохоже, чтобы он активно стремился к ним. Именно его непоколебимая доблесть и приверженность истине перед лицом всех трудностей в конечном итоге привели к его собственному спасению, а также спасению его жены и сына. Я думаю, именно эту идею Саркар Баба хочет донести до своих слушателей.

д) Страдание (dukkha)

Саркар Баба неоднократно говорил о природе страдания (дуккха) и о том, как от него освободиться. Чтобы проиллюстрировать, как и что он говорил об этом, я привожу здесь отрывки из выпуска "Сарвешвари таймс" за 1972 год:

Сегодняшняя тема – как смягчить физическое (дайхик), божественное (дайвик) и материальное (бхаутик) страдание (дуккха). Многие люди объясняли это по-разному. Пока наши глаза открыты (т.е. пока мы живы), страдание будет ощущаться в этом творении (сришти). В тот день, когда наши глаза закроются (т.е. мы умрем), наша персона исчезнет. Она может все еще оставаться в чьей-то памяти, потому что в памяти этого человека живёт множество созданий. Есть много вещей. Есть много триллионов разновидностей страданий. Есть тысячи триллионов страданий. Нас мучают миллионы миллионов страданий. Вставать (утхана), сидеть (байтхана), спать (сона), разговаривать (бат карана) - все это страдания. Хвалебная речь (стути), молитва (пратхана), размышление (читтан), созерцание (манан) - все это является частью страдания. Как все это будет полностью уничтожено (самул нас), как мы станем подобны жареным семенам (бхуна бидж)?

Когда вы чувствуете страдания, вы чувствуете мучения (самтапт), тогда вы кричите и убегаете. Страдание - это дух тьмы (дакини¹¹), у которого тысячи и тысячи рук, тысячи глаз, тысячи ног, и она танцует ими в этом космосе. Танцуя она устает, уставая она отправляется в кадали-ван (банановый или плантановый лес) святых, поскольку кадали-ван - это лес святых, она испытывает некоторое умиротворение (шанти) и отдых (вишрам). Она настолько неуправляема, что, несмотря на обретение покоя и отдохновения, не может оставаться там долго и снова уходит в страдания.

Вы же знаете эту историю. Когда-то была брахма-мандала, деревня браминов. Она загорелась. Когда она загорелась, брамины закричали, что всё горит, и мы сгорим, и выбежали на дорогу. Когда они выбежали на дорогу, то начали говорить между собой: "о, все наше же сгорит". И вернулись с воплями: "наше добро горит, наши братья горят". Когда они вернулись, жар от пламени устремился к ним, и они закричали: "мы горим, о, мы сгорим". И снова убежали. Точно так же горит жизнь каждого из нас. Мы обжигаемся и убегаем, затем кричим, что наша жизнь горит, и возвращаемся. Прокричавшись, вы возвращаетесь к исходной точке.

Это то, что я вижу в вас. Вы кричите о своей боли. Но после всех этих стенаний поворачиваете назад и возвращаетесь к состоянию “наше же горит”. Вы убегаете, когда обжигаетесь, но возвращаешься, когда вспоминаете, что горит что-то ваше. Таково наше состояние. Как же тогда можно искоренить страдание, вырвав его с корнем? Мы даже не в состоянии попытаться это сделать. Когда нас мучают страдания, наше состояние становится похожим на состояние той дакини, у которой тысячи тысяч рук. Она танцует в космосе, как и вы. Вас начинают одолевать тревоги и неурядицы. Вы становитесь настолько встревоженными, что не можете заснуть, кровать вас не привлекает, ваши близкие не кажутся вам привлекательными. Вам не нравится, когда кто-то что-то вам говорит. Вкусная халва, которую вы попросили приготовить, по вкусу не похожа даже на сатту (смесь ячменной и нутовой муки). Роти (пресный хлеб), на который вы щедро намазали топленое масло (гхи), по вкусу не напоминает даже сухари (сухи роти). Его вкус как будто изменился… это просто невкусно. Таково страдание.

Как можно искоренить эти печали?.. Мы добрались до Кадали-вана (бананового леса). Мы достигли его тени, поэтому нам, безусловно, следует принять решение хотя бы немного смягчить именно это страдание и подобные ему переживания в нашей жизни. Давайте сядем где-нибудь, ни о чем не беспокоясь, и достигнем состояния самадхи (глубокой медитации). Давайте исследуем наши чувства и подумаем об этих вещах. Нам даже не нужно очень сильно стараться для этого. Усилий требуется совсем немного, но в то же время и много…

Как все это происходит? Задумайтесь об этом. Предположим, у вас есть лошадь стоимостью пятьсот рупий. Если вы продадите ее сегодня и она умрет, вы не будете несчастны. Если бы она умерла, когда была еще вашей, вы были бы несчастны. Итак, до тех пор, пока у вас есть чувство сопричастности (апанапана), до тех пор, пока у вас есть чувство собственности, до тех пор вы будете испытывать страдание. Страдание будет мучить вас. Если у вас нет этого чувства собственности или сопричастности, нет и страданий. ("Сарвешвари Таймс", 1972, апрель, 15:3, добавлены пояснения)

Страдание - тема, которой уделено достаточно места в буддийской литературе. Однако, поскольку это всеобщее состояние, отношение Саркара Бабы к нему своих преданных вполне естественно. Его аналогии в этом отрывке представляют особый интерес – дакини и ее пребывание в лесу кадали, колония брахманов и их неоднократное возвращение к вещам, которые, по их мнению, принадлежат им, и лошадь, которую кто–то продает кому-то другому, а затем она умирает, - относятся к трем различным социальным и духовным сферам. Однако эти социальные и духовная сферы не являются взаимоисключающими, они в определенной степени пересекаются. Первая аналогия, с дакини, по-видимому, относится к сфере буддизма, но ее путешествие в лес кадали имеет семантический резонанс с популярным мотивом в народных эпосах, таких как "Ḍholā", где лес называется каджарибан (kajarīban), или черный лес (см. Wadley 2004: 12, 52-4), и соотносится по аналогии с жанром рассказов о Горакхнатхе и Джаландхарнатхе. В "каджарибане" царица Манджа, одна из главных героинь эпоса, столкнувшаяся с трудностями, находит помощь у богини Дурги. В "Дхоле" также упоминается Хингаладж (ныне в Пакистане) как обитель богини Дурги, которая ассоциируется с аугхарами и горакхнатхами. На самом деле существует место под названием "Кадали-ван", которое является частью комплекса Шрисайлам в округе Курнуол штата Андхра-Прадеш в Индии. Комплекс Шрисайлам известен как обитель бога Шивы под именем Малликарджуна и богини Парвати под именем Брамарамбика. Уайт, по-видимому, считает, что это было то же самое место, что и Шрипарвата, бывший буддийским центр, который начиная с седьмого века стал выдающимся центром шайвы (White 1996: 110-11).

Не вдаваясь в подробности того, где на самом деле географически может находиться лес кадали, поскольку с таким же успехом он мог находиться в Ассаме (White 1996: 236), позвольте мне просто связать это с историей Матсьендранатха, где он был очарован до такой степени, что потерял свои йогические способности, в стране, которой правили женщины. Уайт интерпретирует Кадали-ван или Кадали Раджья как царство равнинного леса, приравнивая банановую часть этого названия к бедрам красивых женщин, поскольку именно сексуальные пристрастия Матсиендранатха привели к его падению (White 1996: 237). Я думаю, что аналогия, которую проводит Саркар Баба, относится к слабости человеческих существ, которые, когда устают и удручены страданиями, с которыми они сталкиваются, стремятся в место покоя и передышки, которое здесь упоминается как Кадали-ван, лес святых. Святые могут преподать своим преданным урок “непривязанности”, как это показано на примере колонии брахманов, но присущая человеческой природе трудность расставания с вещами, которые, по их мнению, принадлежат им, возвращает их в царство страданий. Таким образом, их пребывание в лесу кадали будет недолгим. Однако, если бы кто-то смог осознать мимолетность чувства собственности, как это показано на примере лошади, которую продают кому-то другому, аналогии, которая относится к сфере индийской народной жизни, он мог бы начать понимать истинную природу страдания как ментальной конструкции. Однажды понятое и практикуемое в повседневной жизни для развития чувства отрешенности, страдание начинает исчезать, постепенно теряя контроль над человеком и в конечном счете освобождая его из своих тисков.

II. Социальные темы

а) Женщины и приданое

Саркар Баба создал свою организацию для социального служения. Одним из важных пунктов повестки этой организации была работа по искоренению проблемы приданого и укоренению уважения к женщинам. Я думаю, именно с этой целью Саркар Баба создал специальную женскую организацию в Самух под названием "Махила Сангх" (женская организация), чтобы женщины могли найти место и высказать свое мнение в общественной среде, где доминировали мужчины. Он говорил о вреде приданого во многих своих выступлениях, и я основываю этот раздел на тех выступлениях, которые были опубликованы в "Сарвешвари таймс". Вот что Саркар Баба сказал на эту тему в выпуске информационного бюллетеня от тридцатого января 1972 года, обращаясь к собравшимся в ашраме, но особенно к женщинам:

Сегодня праздник вашего общества… Я испытываю огромное счастье, надежду и веру в то, что вы можете выражать свои взгляды перед другими, вы можете объяснять им свои мысли. Женщины могут грохотать и реветь, как Дурга (богиня доблести на поле боя), так что земля сотрясается, и все вокруг дрожит. Многие женщины саркастичны. Когда же они защищают своих детей, то становятся очень яростными. Если женщины используют свою яростную форму, чтобы выразить свои искренние опасения, то они могут добиться успеха. В вашем сладком голосе также обитает Сарасвати (богиня знаний). Ваш нежный голос и речи подобны мантрам. Вы от природы обладаете сверхъестественной силой (сиддхи) воплощать свои слова в реальность. Если вы будете использовать их для святых дел (павитра карья), а не наоборот, вы далеко пойдете…

Второй вопрос касается приданого (tilak-dahej) и ритуалов смерти (barahīterahī) [двенадцатого-тринадцатого дня]. Все это было делом рук брахманов. Они не занимались сельским хозяйством. Это было их единственным источником дохода, но теперь даже просвещенные люди из линии брахманов начали выступать против этого. Ваш премьер-министр принадлежит к той линии, которая выступает против этого. Если при жизни родителям не подали даже кувшина воды, что можно сделать после их смерти? Если душа вечна, то какой смысл имеют эти действия? Они приводят к ненужному [финансовому] ущербу.

Что же касается приданого (tilak-dahej), то кто когда-либо становился богатым исключительно благодаря приданому? Ваш премьер-министр венчалась в ашраме Ганди Джи в одежде, которая была сшита из ниток, сплетенных Неру Джи. Индира Джи не очень начитанна. Но она научилась управлять, общаясь со своим отцом. Вы тоже можете использовать свой опыт, чтобы внедрить лучшую систему (vyavasthā) в своем доме и окрестностях и завоевать уважение (sammān). Мухаммад Сахаб выдал свою дочь Фатиму замуж за водоноса. Сегодня Фатиме поклоняются не только мусульмане, но и индуисты.

Если вы помогли выйти замуж девушке из вашего района, если вы помогли бедному ребенку получить образование, то вы выполнили благородную задачу (дхарму). Если у вас нет на это средств, вы можете помочь словами, вы можете поделиться своей посудой. Вы можете просто пойти к ним домой и помочь....

Сегодня времена изменились. Есть ресурсы для вашего целостного развития. Вы можете высказать свое мнение перед всеми. Вы должны решительно выступать против [системы] приданого. Не позволяйте невыносимым мыслям и чувствам даже приближаться к вам. Ваши добрые мысли (acchē vicār) распространятся подобно буре (pracaṅḍa vāyu). ("Сарвешвари Таймс", 1972, 30 января:1, добавлена пояснительная запись).

Здесь я отмечу, что этот отрывок, датированный 1972 годом, свидетельствует о том, что Саркар Баба с самого начала вел борьбу с приданым. Более глубокое осознание этого вопроса как социальной проблемы не проникало в сознание гражданского общества до 1980-х годов. Что касается выступлений Саркара Бабы, то он выступал по этому вопросу еще до 1972 года, того самого года, из которого я выбрал этот отрывок.

Кажется, что Саркар Баба осторожно ступает в процитированном выше отрывке. Его тон непринужденный, и он говорит о приданом в увязке с другими социальными проблемами, заслуживающими внимания, чтобы не выглядело так, будто он навязывает свою позицию против приданого людям, которые, возможно, еще не готовы к этому. Особенно это касается мужчин, присутствующих на собрании. Я думаю, что Саркар Баба пытается сформировать общественное сознание среди женщин, которые слишком привыкли довольствоваться своими домашними делами, и в то же время не настраивать против себя своих мужчин или тех мужчин - мужей и членов семьи женщин, к которым обращаются, - которые могут присутствовать в аудитории. Но это не мешает ему высказывать свое мнение. Его идея совершенно ясна – времена изменились, и женщины обязаны совершенствоваться в своем мышлении, а также в общественной жизни. Этот факт должен быть усвоен мужчинами в аудитории. Возможно также, что женщины, возможно, более влиятельны в ритуалах домашней сферы, и приданое играет важную роль в этом. Формирование у женщин неприятия приданого может оказать большое влияние на их мужчин, которые рассматривают его как способ экономического процветания. Во время своего выступления в 1972 году он привел конкретные примеры из жизни Индиры Ганди, тогдашнего премьер-министра Индии, а также упомянул Фатиму, дочь Мухаммеда, что позволяет представить ситуацию в светской и межкультурной плоскости. Я думаю, что использование метафор и примеров, таких как гром, издаваемый богиней Дургой, целостное развитие, мысли, распространяющиеся подобно буре, или помощь соседям всем, что есть в их распоряжении, - это его способ расширить возможности и вдохновить женщин начать действовать в рамках их конкретных сфер влияния, избегая при этом негативных мыслей и эмоций.

По мере роста организации Шри Сарвешвари Самух он ввел в ашраме систему бракосочетания, которая не предусматривала приданого и включала минимальный обмен символическими подарками. От членов организации ожидалось следование этой системе, хотя такие ограничения не распространялись на родственников тех членов, которые не были членами организации. В другом выступлении, цитируемом ниже, тон Саркар Бабы, когда он говорил о приданом, был не таким нейтральным, как в первом отрывке, приведенном выше:

Когда в нашей жизни наносится ущерб богатству, это приносит великую печаль, поэтому давайте не будем причинять эту печаль другим. Как могут хорошие люди даже думать о том, чтобы завладеть богатством тех, кто станет нашими родственниками, тех, с кем у нас будут отношения на всю жизнь? Итак, приданое предназначено для тех людей, которые не испытывают никакого доверия ни к своему обществу, ни к своим родственникам. Я хочу держаться подальше от сотрудничества с такими людьми. Это [брачная система Сарвешвари Самух] для тех людей, которые думают об обществе, у которых есть идеал будущего общества. Это не для тех, кто живет только для себя и своих родственников. … Грядущее не будет на их стороне. Как вы знаете, даже Будда сказал, что созданная религия - это закончившаяся религия (utpanna dharma, vināśa dharma). Те формы поведения (ачары), правила (ниямы) и системы (вьявастха), которые стали узами (бандханы), которые не являются ни естественными, ни своевременными, не могут принести радостных вестей.

Итак, это [брачная система Сарвешвари Самух] не для тех, кто лишен принципов, не целостен, кто живет сам по себе, как лягушка в колодце, кто не верит в возможность исправления разрушенного общества. Это для тех, кто сохраняет веру в светлое будущее общества (ujjvala bhaviṣya). ("Сарвешвари таймс", 1972, 30 мая, ч.1, добавлена пояснительная запись).

Этот отрывок не только выдержан в более строгом тоне, чем предыдущий, но и, похоже, Саркар Баба предпринимает серьезную попытку воспитать социально сознательных граждан. Он рассматривает это на двух уровнях, личном и общественном. На личном уровне использование им метафоры о краже чужого богатства, особенно у тех, с кем хочется отношений на всю жизнь, сводится к транзакционному подходу к отношениям, при котором отсутствуют все эмоции и сладость. Использование им слова "arth", очень распространенного в хинди слова, заимствованного из санскрита, для обозначения богатства, также, по-видимому, имеет два значения. Первое - это истощение чьего-либо богатства путем его кражи. Второе - скорее социально-психологическое. Слово "arth" также иногда используется для обозначения сущности человека, или его "Я". Лишение кого-либо самоуважения, ценности его “бытия” путем требования у него денег, очевидно, равносильно антиобщественному акту, который может привести к дальнейшему вырождению общества. Саркар Баба прекрасно осознавал этот факт, поэтому он использует такие прилагательные, как "беспринципный", "не целостный" и "лягушка в колодце", чтобы описать людей, которые придерживаются, либо из-за жадности, либо из-за недостатка общественного сознания, существующих систем и традиций, которые, по его мнению, изжили свою полезность и стали неестественными, несвоевременными и ограничивающими. В другой раз, когда ему пришлось благословлять жениха и невесту, заключавших брак в ашраме в соответствии с системой Самух, он подробно описал это:

...вы видели эти благоприятные события и слышали о них… Наш средний класс пребывает в великом смятении и печали. Он поражен консерватизмом и очень не решается идти против него. Он не в состоянии возражать ему. Неуверенность стала спутницей среднего класса. Их разум и сердце не могут обрести уверенности.

Так что эта система бракосочетания не для тех богатых людей, которые оценивают своих сыновей в деньгах. Нет, она для нас, представителей среднего класса, которые придерживаются многих традиций, но остаются свободными от претензий. [Мы] смотрим на богатство других людей как на грязь (dhūl aur miṭṭī). [Мы] не хотим вести себя с нашими родными таким мелочным образом.

Для богатых и тщеславных людей эта задача очень трудна и вызывает беспокойство, потому что их желания и поступки по-прежнему связаны с тщеславием. Но даже они не могут жить счастливо, причиняя горе девочкам и их семьям. Поскольку они будут приходить в каждый дом, они будут рождаться в каждом доме и создавать трудности.

Если мы, простые люди, подумаем, то сможем сами понять, какую недальновидность проявляем, присваивая богатства тех, с кем у нас складываются отношения. Во время свадебных церемоний мы получаем [лживую] лесть в течение двух часов, похищая богатство нашего родственника, а затем эти же самые люди ненавидят нас всю оставшуюся жизнь. Вы, должно быть, сами видели это на примере своих друзей и родственников.

Итак, осторожно, но неуклонно выступайте против тех, кто делает такое в вашей стране и в вашей касте, и сохраняйте к ним неприязненное и презрительное отношение. Ибо их действия подобны действиям злого духа (nar-piśāca). Они - черти (śaitān) в человеческом образе. Дела тех, кто присваивает [чужое богатство], оказывает давление, и потворствует этим злоупотреблениям, являются воистину сатанинскими. ("Сарвешвари Таймс", 1972, 15 июня, 1:1, добавлена пояснительная записка).

На этот раз, особенно в последнем абзаце, Саркар Баба говорит еще резче. Интересно его наблюдение о природе стресса, вызванного системой приданого. Он считает, что бедные люди от этого не сильно страдают, потому что они настолько бедны, что могут жить, не слишком утруждая себя этим. Богатые люди поощряют систему приданого, поскольку для них это способ передачи богатства и создания влиятельных семейных связей, даже если это сводится к продаже их сыновей с аукциона. Средний класс, с другой стороны, не остается равнодушным. Оказавшись в двойном положении: доказать, что они достойны положения в обществе, и выдать замуж свою дочь, что сопряжено с очень большими экономическими издержками, они в конечном итоге поддерживают систему, которая давно превратилась в социальное зло. Возможно, было время, когда приданое было даром, который отец невесты делал по собственной воле. Отец жениха благосклонно отнесся бы к этому как к символу крепких супружеских отношений. Но сегодня это превратилось в своего рода обязательный налог на брак, который обрекает отца невесты, принадлежащего к среднему классу, на долги. Жестокость, с которой взимается этот налог, хорошо видна из сообщений о сожжении невест и случаях надругательства над невестками со стороны родственников мужа по всей Индии. Газетных сообщений по этому поводу слишком много, чтобы приводить их здесь, но, по данным Национального бюро регистрации преступлений Индии, в 2009 году было зарегистрировано 8 383 случая смерти из-за приданого и 89 546 случаев жестокого обращения с женщинами со стороны мужей и родственников. В 2008 году только в Дели был зарегистрирован 491 случай смерти из-за приданого (данные Национального бюро регистрации преступлений Индии, загружены 19 марта 2011 года).12 Именно к среднему классу Саркар Баба обращается с призывом решительно противостоять этой обветшалой системе, потому что она во многих отношениях унижает девочек и, следовательно, всех женщин в обществе.

Об этом свидетельствует отрывок из его речи на другом собрании:

Организация Samooh объявила революцию против приданого. Теперь члены нашей организации Samooh гордятся тем, что заключают браки без приданого. Значимость чувства гордости за получение приданого снизилась. Но это только начало. Наша цель будет достигнута, когда никто не будет даже произносить название приданого и когда при рождении мальчика или девочки будут проводиться такие же торжества. ("Сарвешвари таймс", 1973, 28 февраля, стр.4).

б) Расходы на ритуалы смерти

Другой темой, которую Саркар Баба обсуждал на собраниях "Махила Сангх", были огромные расходы на ритуалы смерти. В лагере Маг Мела в Праяге (Аллахабад), в феврале 1973 года, вот что он имел сказать женщинам, присутствовавшим на встрече по этой теме:

Какой бы верой и преданностью (bhakti-bhāv), религиозным долгом (dharm-karm) мы ни обладали, наш высший долг (дхарма) - сначала взглянуть на наши социальные пороки, это высшая преданность (бхакти). Дурные обычаи (kurītiyāṅ) окружают нас со всех сторон, они омрачают нашу жизнь, из-за них наша жизнь заканчивается в муках и страданиях (kalap-kalap kē, taḍap-taḍap kē).

Вы можете видеть, даже обряды умирания (marnī) стали великим злом. Каково положение семьи, в которой кто-то умирает? Но даже в этом плохом положении некоторые люди с демоническим темпераментом (āsurī pravṛtti kē log) преследуют их и, заставляя совершать множество различных ритуалов (карма-канда), растрачивают их богатство впустую. Когда кто-то умирает, мы собираем много разных вещей, таких как раскладушка, кровать, матрас, посуда и т.д. с верой в то, что эти вещи пригодятся тому, кто умер. Но тот, кто умер, чьего тела больше нет, как он будет использовать эти вещи? Мертвая корова не ест траву. Умерший человек также не возвращается, чтобы попросить вас купить билет на небеса, совершая различные ритуалы от его имени.

Прекрасно понимая все это, вы все равно в конечном итоге совершаете все эти бесполезные поступки. Даже если у вас ничего нет, вы готовы взять кредит, чтобы совершить их. Вам следует подумать об этом. Небеса и ад ничего не значат для души (атма). Она неразрушима, она нерожденна. Она не живет и не умирает. Стремление к показухе (āḍambar), стоящее за этим, выдаётся за великое искупление (prāyaścit). В других религиях не так много показухи. В нашей индуистской религии это было занятием определенного класса людей. Вы все знаете этот класс, эту касту. Во всех случаях рождения, смерти и брака эта каста следит за вами. И вы, зацикленные на суевериях (andhaviśvās), остаетесь в её плену.

Человек, который умирает, никогда не говорит, что хороня меня ты должен растратить богатство, которое я накопил тяжелым трудом, и растратить максимально, до состояния, когда у тебя ничего не останется. Но, боясь социального остракизма и попадая в ловушку этих эгоистичных людей, вы растрачиваете все впустую. И тогда те же самые люди, которые грабили вас многими способами, не хотят даже смотреть на вас. Поэтому вам следует держаться от них подальше. Вы должны делать только то, что выгодно. Вполне возможно, что сначала ваши соседи будут смеяться над вами, высмеивать вас. Но позже они станут теми, кто последует за вами. Если вы будете действовать, придерживаясь правильного и неправильного в ваших действиях, тогда у них будет шанс посмеяться над вами лишь единожды. Однако, если вы будете действовать в соответствии с их мнением, то ваш бюджет придет в упадок, и они получат возможность смеяться над вами снова и снова, что приведет к вашему огорчению. ("Сарвешвари таймс", 1973, 28 февраля, ч.3, добавлена пояснительная запись).

Интонация Саркара Бабы, хотя и не особо резкая, за исключением тех случаев, когда он описывает класс жрецов, в этом отрывке довольно прямолинейна. Его послание здесь может относиться как к мужчинам, присутствующим на собрании, так и к женщинам. Его тема, по-видимому, актуальна для проведения Маг-мелы в Праяге, куда приходят люди всех каст и регионов для совершения различных ритуалов, включая ритуалы смерти. Хотя при беглом прочтении этого отрывка может показаться, что он обращался в основном к сельским женщинам, я думаю, что он обращался к своим преданным и гостям из Дели, Калькутты, Патны и многих других городских районов страны. Его послание довольно простое – не позволяйте жрецам вовлекать вас в ненужные ритуалы, поскольку они не только наносят ущерб вашему экономическому благополучию, но и не приносят пользы ушедшему из жизни человеку. Это послание Саркара Бабы подтверждается в реальной жизни исследованием Энн Голд жизни в деревне Гатияли в Раджастане. Отвечая на вопросы о ритуале “опускания цветов”, респонденты были тверды в своем понимании того, что это ничего не дает для души умершего, но они все равно делают это из-за страха общественного осуждения (Gold 2000: 241-3). Голд подчеркивает негативные последствия таких ритуалов, когда пишет о Мадху Натхе, известном исполнителе эпоса “Гопичанд": "...Мадху столкнулся с большими экономическими трудностями, спонсируя два поминальных пира. Я видела, как другие были доведены до нервного срыва именно таким накопившимся давлением” (Gold 1992:5). Очевидно, что то, на что намекал Саркар Баба, было общеиндийской проблемой, и ее влияние остается неизменным, несмотря на усилия правительства даже в современном Раджастане (Gold, электронная переписка, июль 2011 г.).

В его речи есть несколько высокопарных слов, например, когда он описывает душу (атму) как неразрушимую и нерожденную, или когда он связывает расходы на спасение души с показухой и компенсацией, или даже когда он говорит о денежных накоплениях, заработанных тяжелым трудом и растрачиваемых впустую, чтобы достичь жалкого состояния, - все эти слова очень часто встречаются в повседневном лексиконе пользователей хинди. Они могут использоваться и часто используются и в других жизненных контекстах, например "адамбар" (показуха, бахвальство) для обозначения политической коррупции или "авастха" для обозначения человека, региона или положения в стране. Слово upārjan, обозначающее зарабатывание денег, несколько специализировано и используется реже, но в данном контексте оно не только уместно, но и особенно содержательно, поскольку подразумеваемый смысл этого утверждения - “создание богатства с течением времени упорным трудом”. Это определенно гораздо более убедительно, чем просто “зарабатывать деньги”, что можно было бы выразить таким словом, как kamānā (зарабатывать), и, следовательно, делает смысл его послания еще более глубоким.

Одновременно со словами высокопарными, но часто используемыми, Саркар Баба использует множество разговорных слов и идиом. Например, чтобы объяснить, почему ушедшая душа не пользуется материальными вещами, он говорит: “мертвая корова не ест траву (marī gāya ghās nahīṅ khātī)”. В данном случае смысл высказывания определенно деревенский, но именно из-за этого ментального образа, который контрастирует со святостью ушедшей человеческой души, послание становится более запоминающимся. Другие слова, которые он использует, такие как "суеверия" (andhaviśvās), "правильно" (ucit) и "неправильно" (anucit), "критика" (álocanā) и "запутавшийся в хитросплетениях" (cakkar), являются общеупотребительными и иногда даже разговорными. По мере роста Самух, так же как он ввел систему браков без приданого для членов Самух, Саркар Баба также упростил похоронные церемонии, которые были короткими, недорогими, но в равной степени полными смысла. И, хотя от членов Samooh ожидалось, что они будут соблюдать эту систему, на членов их семей никто не давил, заставляя их это делать.

Далмия делает интересное замечание, говоря о позиции индуистских групп по отношению к колониальным властям:

Таким образом, популярная религиозная практика, которая по прежнему считается частью индуизма, поскольку ей запрещено автономное существование, все чаще клеймится как ‘суеверие’ и принижается. Традиционалисты, так же как и реформисты, одинаково осуждают эту "суеверную" практику. (Далмия 1997: 8).

На первый взгляд кажется, что то, как Саркар Баба называет дорогостоящие ритуалы смерти суеверными, соответствует описанию, которое Далмия дает традиционалистам и реформистам. Если рассматривать это только в контексте цитируемого отрывка, то, безусловно, так оно и есть. Но я думаю, что, опять же, Саркар Баба рассматривал эти вопросы с точки зрения не националистической повестки, а социальной, потому что, с одной стороны, там, где он не согласен с дорогостоящими ритуалами смерти, которые разоряют пострадавшую сторону, в опубликованных материалах Samooh есть и другие контексты, в которых он подчеркивает сельские практики поклонения семи матерям или деревенским божествам (грамадеватам), поскольку они обеспечивают культурную поддержку и психологическое утешение практикующим.

Далее я отмечу, что Саркар Баба никогда не проявлял антибрахманских склонностей или, если уж на то пошло, антипатий по отношению к какой-либо касте. Он смотрел на людей просто как на людей. Тем не менее, он говорил о касте как о категории, когда речь заходила о вопросах брака, отношений, приданого и т.д. В то время он определенно был против профессиональных манипуляций, присущих кастовой системе, и хищнических мотивов получения прибыли практикующими это, взятыми вместе как каста. При обычных обстоятельствах, даже если он знал, что человек не отличается высокими моральными качествами, он проявлял к нему уважение и радушие, хотя и сводил свое общение с ним к абсолютному минимуму.

в) Кастовая принадлежность

Каста и социальная дискриминация по кастовому признаку были темой, о которой часто говорил Саркар Баба. Возможно, он не всегда использовал слово "каста" в своих выступлениях, но те, кто был знаком с его манерой говорить, очень хорошо понимали, что он пытался сказать. В очень коротком отрывке из "Сарвешвари Таймс", опубликованном в номере от 15 декабря 1977 года, он кратко изложил своим последователям философию Агхоры в отношении кастовой системы:

... обретите твердое решение и решимость внутри себя. Делайте то, что нужно, чтобы ваша задача увенчалась успехом. Не рассматривайте религию (дхарму) отдельно. Джати-касты не имеют для нас никакого значения. Это не поверхностное утверждение и не проповедь. Мы все сидим вместе. У каждого есть возможность присоединиться к бхайрави чакре (мистической практике без кастовых различий). Наш путь левой руки (vāma mārg) - это путь нашего истинного человека (priya mārg). Это путь нашей божественности (iṣṭ). У нас нет привязанности к божественным идолам (deva-mūrti). У нас есть привязанность к людям, которыми пренебрегают (upekṣit jana). Если мы помогаем кому-то, левая рука не должна знать, что делает правая. ("Сарвешвари таймс", 1977, декабрь, 15:1, добавлена пояснительная запись).

Это короткое заявление, почти загадочное, тем не менее, отражает философию традиции Агхоры. Саркар Баба не только подчеркивает, что в традиции Агхоры не соблюдаются кастовые различия, но и приравнивает это к религиозной основе человека, поскольку нет ничего отдельного от дхармы. В такого рода религиозной практике по-настоящему поклоняются не идолам богов и богинь, а отверженным людям, потому что в них тоже присутствует божественный элемент. Тем не менее, чтобы ищущий не начал страдать от гордости за то, что совершил что-то особенное, общаясь с отверженными людьми, Саркар Баба предостерегает от этого, советуя держать свои благотворительные поступки в таком секрете, чтобы даже правая рука не знала, что сделала левая.

Что касается кастовой системы, положения шудр¹³ в Индии и острой необходимости обеспечить им лучшее положение и уважение, то вот что он сказал своему ученику Дарши:

В стране, где люди следят за ногами, смотрят под ноги, они никогда не спотыкаются на своем пути. Они с легкостью управляют остальными частями своего тела, Дарши! Причиной тысячелетнего рабства в этой стране было не что иное, как пренебрежение своим долгом следить за своими ногами, сосредоточивать на них свое внимание. Мы привыкли ходить с высоко поднятой головой, мы смотрели только на головы других, и даже от святых мы слышали только о том, как медитировать между бровями. Как в такой ситуации нашим ногам не подкашиваться, как нам не потерять контроль над своим телом?

Священные писания (шастры) и фольклор (джанашрути) делят тело на четыре категории. Ты слышал об этой классификации (варгикарана) в Священных писаниях, а также от аскетов и искателей. Дарши! Стопам следует придавать еще большее значение, чем голове. Ты видел, что почитают именно стопы наших гуру и старших по званию. Согласно классификации, ступни по-прежнему считаются шудрами, но как же велика важность этих шудр! В тот день, когда ты узнаешь и поймешь это и утвердишься на ногах, ты познаешь жизненную силу в истинном смысле этого слова, которую можно найти в каждом существе. (SSS 1982:58, добавлен комментарий).

В этих двух абзацах Саркар Баба не сдерживается, критикуя индийское самоопределение в терминах трансцендентности и отречения, и, используя метафору стоп, критикует популярную идеологию людей, которые задирают нос, говорят о возвышенных идеях, пренебрегая стопами, шудрами. Здесь язык отличается несколько возвышенным регистром, как на нем говорил один из его посвященных учеников, но эти слова все еще широко используются. В этой аналогии Саркар Баба использует рамки широко известного ведического гимна "Пурушасукта", который делит общество на четыре категории в зависимости от их мифического происхождения от изначального божественного существа. Далее в следующем отрывке он критикует отношение бывших правителей и шутит по поводу популярного обычая “прикасаться к стопам” старших, но не заботиться о том, что находится под ногами:

Дарши! Мы осознаем уместность изречений риши только тогда, когда истолкуем из них смысл, прямо противоположный тому, который мы придавали им до сегодняшнего дня. Слепая вера и лицемерие отбросили нас очень далеко. Они превращают мудреца в невежду, а идиота - в мудреца. О брат! Ты слышал, что повсюду говорят: “Прими прибежище у его стоп.” Ты никогда не услышишь, чтобы кто-нибудь сказал: “Иди, заберись ему на голову”. Так говорят и делают только порочные люди. Они сегодня на коне. Именно по этой причине счастье и процветание ускользают у них из-под ног. Ты читал и слышал о прежних царях, не так ли? Их нынешнее положение - результат именно этого проступка. Они этого заслуживают. Счастье и процветание ускользнули у них из-под ног, потому что они всегда стояли на голове. Те, кто сегодня являются нашими лидерами, тоже стоят на голове. И ты слышал и видел, как кресло политической власти ускользнуло у них из-под ног. (SSS 1982:59, добавлен комментарий).

Взяв аналогию с гимном Пурушасукты, чтобы описать место шудр в обществе, и пошутив по поводу противоположной практики – поиска прибежища у кого–либо на голове, Саркар Баба заканчивает другой аналогией, популярной среди индусов картинкой - Младенец Кришна лежит на листе и сосет пальцы ног - и интерпретирует это так: как указание Пуран на необходимость уважать тех, чей социальный статус ниже вашего собственного:

Одна и та же жизненная сила в равной степени отражается в брахманах, кшатриях, вайшьях и шудрах. Это очевидная истина (пратьякша сатья). Пренебрегая этой истиной, мы прячем голову в песок пытаясь спастись от бури в пустыне. Пренебрегая жизненной силой (праной), пребывающей в стопах в форме шудр, оскорбляя их, наказывая, мы стремимся уничтожить самих себя. Парадокс заключается в том, что мы цитируем Священные Писания, пураны и другие религиозные тексты в поддержку такого невыносимого, необдуманного, нелогичного, непрактичного поведения, мыслей и образа жизни и приписываем им односторонний и преднамеренный смысл. В наших священных писаниях показано, что Баламукунда¹⁴ держит свои ступни в руках и засовывает их в рот, посасывая и целуя их. Это ясно видно из следующих молитвенных строк Баламукунды: “karāravindena pādaravindam, Mukhāravinde viniveśayantam. baṭasya patrasya puṭe śayānam bālam Mukundam manasā smarāmi.” (С лотосами в руках (символ Кшатрия, защитника), лотосами на стопах (символ Шудры, служащего), с лотосом во рту (символ Брахмана), с Баламукундой, спящим на листе Чан-дерева, я вспоминаю про себя.) Очевидно, что наши Священные Писания отводят равное место всем четырем социальным категориям, фактически, они отводят шудрам более высокое положение, чем брахманам или кшатриям. Поэтому всегда почитайте шудру, его стопы. (SSS 1982:60, добавлен комментарий.)

Этот отрывок представляет собой увлекательное сопоставление разговорного хинди, например, в разговорных фразах про "прятать голову в песок во время бури в пустыне", с санскритскими словами, например, в выборе слов, используемых для описания произвольного толкования Священных Писаний, заканчивающихся санскритским двустишием. Для большинства образованных учеников Саркар Бабы эти отрывки понятны, для сельских преданных двустишие на санскрите, возможно, было трудным, но следует отметить, что этот отрывок не был произнесен на собрании, он был опубликован в книге, где Саркар Баба беседует со своим посвященным учеником. Однако особый интерес представляет не столько язык, сколько содержание этого отрывка, который одновременно критикует популярные социальные концепции и переосмысливает популярные ведические и пуранические символы в эгалитарном контексте.

И не только это. Десять лет назад Саркар Баба осветил ту же самую практику в контексте жизни в ашраме и кастовой системы (varṇa vyavasthā). Обращаясь к тысячам преданных, прибывших в ашрам по случаю Наваратри, он сказал:

Пока вы в ашраме, даже не думайте о кастовой системе (varṇa vyavasthā). Если вы питаете такие мысли, как "Я брахман" (жрец высшей касты), "Я кшатрий" (воин высшей касты), "Я амом" (уборщик из низшей касты), "Я чамар" (кожевник из низшей касты), то вы не в ашраме. Ваша жизнь не соответствует ашраму. В вашем сердце нет привязанности к ашраму. Вы никогда не сможете удержать ашрам в своей жизни, будь то на уровне домохозяина (грихастха-ашрама) или лесного отшельника (ванапрастха-ашрам).

Вы принимаете домохозяина и лесного отшельника, вы говорите, что вы хороший садху, потому что вы много делаете в своей семейной жизни, вы даже подаете садху. Это верно, вы много делаете. Это хорошо, потому что я понимаю их (садху) состояние, когда они говорят, что поклоняются всемогущему Богу, но ходят от двери к двери как нищие (бхикхари). Именно по этой причине они ходят от двери к двери. Многие женщины, несмотря на то, что они богаты, ходят просить милостыню, чтобы поклоняться богине. Помоги, о Богиня, не гордиться этим богатством и этой властью.

Так вот почему была поднята эта тема. До тех пор, пока вы следуете образу жизни ашрама (ашрама-дхарме), независимо от того, делаете ли вы это после того, как пришли в этот ашрам, или вы следуете ему в своей ашраме домохозяина или лесного жителя, до тех пор, пока вы следуете ашрама-дхарме, но продолжаете думать о касте и кастовой системе и продолжать действовать соответственно, вы ничего не сможете сделать. Посмотрите на нашего премьер-министра (тогда еще миссис Индиру Ганди). Она брахманка. Но она не думает о кастовой системе. Она ест даже с хариджанами (низшая каста, неприкасаемые). Если бы она подверглась дискриминации хотя бы на один день, отдал бы за нее свой голос любой из жителей Хариджа? Так что вам следует это понять и извлечь из этого пользу.

Пожалуйста, не стыдитесь, если ваши помощники или спутники принадлежат к низшей касте. Если вы будете относиться к ним пренебрежительно, если вы будете питать ненависть [к ним], то будущее не будет благоприятствовать вам. В некотором смысле, внутри вас возникнет множество недостатков, множество слабостей. Никто вам не поможет. Если люди из вашей собственной касты не помогут вам, почему кто-то другой должен помогать вам? С этой точки зрения напрашивается однозначный вывод: пока вы в ашраме, не питайте предвзятости по отношению к какой-либо из каст, подозревая что какой-либо человек является дворником или кожевником. Или из-за того, что вы брахман или кшатрий. Ашрамом может быть только то место, где не существует кастовой системы. Там, где существует кастовая система, ашрама не существует. ("Сарвешвари таймс", 1972, 30 марта:3, добавлена пояснительная запись).

В этом отрывке Саркар Баба переворачивает с ног на голову интерпретацию кастовой системы (варна вьявастха). Говоря о неоиндуизме и традиционном индуизме в контексте национализма, Далмия отмечает, что они “постоянно переосмысливают и модифицируют унаследованную практику, они также яростно националистичны...” (1997:7). Взгляд Саркара Бабы на систему ашрамов и кастовую систему, безусловно, выглядит как переосмысление популярной концепции этих терминов, но я не вижу, чтобы с этим был связан яростный национализм. Обычное, традиционное толкование варнашрам-дхармы или кастовой системы - это, безусловно, соблюдение специфических для каст ограничений в ведении жизни, особенно тех, которые связаны с взаимодействием с другими кастами. Но Саркар Баба обыгрывает слово ашрам и ашрама-дхарма (образ жизни во время проживания в ашраме), которое обычно означает место прибежища, расширяет его значение до нондискриминационного поведения, а затем соотносит его с этапами жизни человека, которые в традиционном понимании также именуются ашрамами, но подразумевают определенный жизненный этап, таким образом преобразующий всю жизнь человека в соответствии с принципами, существующими в ашраме, а именно: целостное, нондискриминационное, самоотверженное поведение. Он придает своей интерпретации практическую окраску, приводя в пример тогдашнего премьер-министра Индии Индиру Ганди, которая могла так же легко взаимодействовать с неприкасаемыми, как и с представителями высших каст, привнося в свою дискуссию очень важный элемент “голосования” или “поддержки”. Его выступление адресовано не только представителям высшей касты аудитории или лишь мужчинам. Упоминая в своем выступлении названия низших каст, он, как мне кажется, пытается дать возможность приверженцам низшей касты мыслить вне рамок кастовой системы. Приводя в пример женщин, которые ритуально ходят просить милостыню от двери к двери, он также вовлекает их в сферу своего обсуждения. Его главная идея сильна и ясна – в целостном образе жизни, приравниваемом к жизни в ашраме, нет места кастовым взглядам и поведению. Я думаю, что этот отрывок отражает его социальные интересы, а не националистический настрой.

Таким образом, приведенный выше отрывок не означает, что Саркар Баба думал о вреде межкастового дискриминационного взаимодействия только по отношению к низшей касте. По его мнению, рассмотрение кастовой принадлежности было вредным для всех сторон. Он также думал о влиянии такой системы на высшие касты, особенно на их молодое поколение. Вот что он хотел сказать:

В нашей стране есть люди, которые сейчас говорят, что воспитывать следует только хариджей, но никто не говорит о беспомощных детях брахманов и кшатриев и о том, какой образ жизни они ведут. Вынужденные [обстоятельствами], они занимаются воровством и мародерством. Создается ситуация, когда их принуждают к совершению всевозможных действий. Кто несет ответственность за это? ("Сарвешвари таймс", 1977, ноябрь, 15:1, добавлена пояснительная запись).

Или рассмотрим другой отрывок из его выступления в феврале 1978 года о природе религии (дхарме) и социальном составе:

На самом деле, истинная религия - это человеческая религия (манава дхарма).... Религий не много, есть лишь одна религия. Религия не привязана к какой-либо книге. Истинная религия находится за пределами любой книги . Для всего человечества существует только одна религия. Помещая религию в книги, мы создаем качества обособленности и вызываем у каждого человека негативные чувства по поводу касты, неприкасаемости, категориальных различий и т.д. Нам не нужна религия, которая делает нас бесплодными. Печально, что некоторые религиозные деятели пропагандируют и утверждают такие ограничения в питании и строгие требования к поведению, что тенденция к бесплодию укореняется. ("Сарвешвари таймс", 1978, 28 февраля, ч.3, добавлена пояснительная запись).

Я могу назвать послание, содержащееся в этих отрывках, универсальным посланием Саркара Бабы. В обоих этих отрывках Саркар Баба, по-видимому, заботится об обществе в целом, его высказывания не нацелены на какой-то определенный класс. В первом отрывке он упоминает возвышение хариджан - так Махатма Ганди назвал неприкасаемых, но не только хариджан и не за счет молодых поколений других каст. Любая из этих ситуаций создает социальный дисбаланс, который, в конечном счете, может оказаться пагубным для социального благополучия. Во втором отрывке он возлагает ответственность на тех сторонников религиозных взглядов, которые предполагают, что религиозный пыл ограничивается особенностями питания и поведения. Такой близорукий взгляд на религию также порождает социальный дисбаланс, который в конечном итоге наносит ущерб обществу. Когда Саркар Баба говорит о человеческой религии (манава дхарма), я думаю, он имеет в виду кодекс религиозной этики, который охватывает всех людей, а не только касты Индии, в котором существует истинное уважение и забота обо всех людях, а не только об отдельных привилегированных социальных категориях.

Что касается практики индуистского универсализма, то Свами Даянанда был противником кастовой системы в том виде, в каком она существовала в Индии в то время:

...которую он рассматривал как вырождение первоначального, естественного порядка ведического общества, состоящего из четырех функциональных групп: жрецов, воинов, торговцев и слуг. Этот естественный порядок был рациональным и функциональным, только если он основывался на достижениях, а не на их приписывании. (Вир 2001:51).

Как и Даянанда, Саркар Баба также не был согласен с кастовой системой, а также с истинами арийской истории Индии, за исключением того, что, в отличие от Даянанды, он вовсе не считал это “естественным” порядком вещей. Идея Даянады о том, что кастовая система является вырождением идеального естественного порядка, означала, что люди любой касты могли исполнять обязанности жрецов на церемониях Арья Самадж. Точно так же, во время одной из своих ягий, когда брахманы возражали против того, чтобы человек из низшей касты был “хотой”, покровителем ягьи, Саркар Баба посвятил его в традицию Агхора, что сделало его “не принадлежащим к касте” и дало ему возможность исполнять обязанности покровителя церемонии, сахаба-охранника, одного из тех, кто проводит эту церемонию. Один из моих информаторов рассказал мне об этом. Но Саркар Баба всегда очень хорошо осознавал то, что было создано человеком, включая кастовую систему и даже концепцию “Бога”. Хотя он верил в возможность существования “Бога”, он знал, что представление о боге, которое есть у людей, было создано человеком. В предыдущих главах я уже обсуждал идею, изложенную в следующих отрывках. Саркар Баба говорит:

Вы должны использовать свои руки для совершения добродетельных поступков, чтобы ваши руки, символизирующие доблесть, могли достичь своей цели. Дарши! Бог ничем не отличается от этого. Ваши добродетельные поступки известны как Бог. Устремление ваших рук к вашей Пране известно как добродетельный поступок. (SSS 1982:56).

И снова:

Я сказал: "О, Самбхав! Физическая форма - это воплощение самой Божественной Матери. Я не хочу, чтобы твое тело было пустым сосудом, в котором нет тебя. В самом теле производится великое творение. Самбхав! Понимаешь ли ты, что такое творческая форма? Действие известно как творчество. Действие - это источник Праны. Даже сверхсознательный (Чайтанья), абсолютно осознанный человек воспринимается как обычная персона в теле сознания. Тебе не нужен Рама, тебе нужны добродетели и характер Рамы. Наличие его добродетелей - это присутствие Рама. Атмарам (вечная душа в каждом теле) - это только Прана, Баба” (SSS 1982:9-10, добавлена пояснительная запись).

Неформальное общение: разговорный язык Бабы

То, что мы находим в книгах, опубликованных издательством Samooh, или в информационном бюллетене Sarveshwari Times, является лишь малой частью того коммуникативного изобилия, которое Саркар Баба использовал ежедневно, чтобы донести свою точку зрения. В то время как опубликованные материалы дают нам представление о его более формальных или полуформальных выражениях, чаще всего он просто разговаривал с людьми на их родном языке, в атмосфере абсолютно неформальной. Юмор часто составлял неотъемлемую часть такого общения, и я думаю, что юмор был тем инструментом, который Саркар Баба наиболее эффективно использовал в обучении. Эта неформальная беседа, граничащая с праздным подшучиванием, могла привести к демонстрации прозорливости гуру, его знания о поступках его учеников или стать новым уроком, раскрывающим особенности мышления его преданных. Она также могла быть тонким описанием того, что такое реализованный гуру и что он может делать. В приведенных ниже отрывках я привожу несколько примеров таких интерактивных эпизодов, когда то, что говорил Саркар Баба, составляло лишь часть того, что он пытался сказать, потому что его поведение, язык тела или явные физические действия играли равную роль в усилении важности его урока. Я собрал эти истории во время моего пребывания у Саркара Бабы и во время моих полевых работ.

1. Сегодня ты надушился

Всякий раз, когда Баба приезжал в Дели, мистер Сингх приходил навестить его. К тому времени Саркар Баба стал называть его “Толстяк”. Мистер Сингх только начал работать в ведущей англоязычной газете в Дели. Однажды вечером редактор его газеты устроил вечеринку, которая затянулась до позднего вечера. В то время Саркар Баба был в Дели. Мистер Сингх не хотел идти на эту вечеринку, но люди втолковали ему, что было бы карьерным самоубийством не прийти на нее. И он пошел. Вечеринка продолжалась примерно до одиннадцати вечера. Алкоголь лился рекой, и хотя мистер Сингх не любил выпивать, он немного выпивал, чтобы соблюсти приличия. Однако запах алкоголя начал проникать в его дыхание. Он хотел прийти и быть под рукой, если Саркар Баба чего-то захочет, но что теперь делать? Сначала он думал, что не пойдет к Саркару Бабе в тот вечер. Но потом он не смог удержаться от мысли увидеть его, поэтому отправился на бенгальский рынок, пожевал ароматный лист бетеля с семенами аниса, а затем в одиннадцать часов вечера добрался до резиденции на Матхура-роуд, где остановился Саркар Баба. В этот поздний час было очень тихо. Он прокрался внутрь на мягких лапах и улегся в комнате, не производя ни малейшего шума. Саркар Баба, однако, как всегда, был на ногах. Он начал играть.

Как только мистер Сингх лег, мальчик, который прислуживал Саркару Бабе, вышел из своей комнаты и сказал мистеру Сингху: “Идите сюда, Саркар Баба зовет вас”. Мистер Сингх был в замешательстве. Ни один лист не шелохнулся, когда он вошел, как Саркар Баба узнал о его прибытии? Он спросил мальчика: “Ты сказал ему, что я прибыл?” Мальчик ответил: "Нет. Саркар Баба спрашивал меня о вас с 10 часов вечера:

”Скажи, толстяк сегодня не приходил?"

“Нет, Баба”.

“Во сколько он уходит с работы?”

“В восемь, баба”.

“Значит, ему нужно два часа, чтобы добраться сюда?”

“Нет, Баба”.

Мальчик продолжил: “Таким образом, он расспрашивал нас о вас весь вечер. Идите скорее, он хочет вас видеть”. Мистер Сингх с трепетом направился в комнату Саркара Бабы. Внутри комнаты было темно. Мистер Сингх остался стоять в дверях, вместо того чтобы войти. Саркар Баба сидел на кровати в позе лотоса. Он спросил мистера Сингха: “Ну, толстяк, как дела?”. Вглядываясь в темноту комнаты, мистер Сингх коротко ответил: “Я в порядке, баба”. Саркар Баба сказал: “Эй, включите свет. Дайте мне увидеть лицо господина”.

Свет был включен. Саркар Баба нарочито театрально прикрыл один глаз рукой, а другим дважды оглядел мистера Сингха сверху донизу. Затем без всяких предисловий он сказал мистеру Сингху: “Хорошо, поддержи меня”.

Иногда по вечерам Саркар Баба играл в эту игру. Он садился на кровать в позе лотоса и откидывался назад. Кто-то должен был удерживать его в таком положении, поддерживая его спину руками, упираясь ладонями в спину Саркар Бабы. Теперь мистер Сингх оказался в затруднительном положении. Он пытался сделать это, одновременно задерживая дыхание (потому что от него все еще пахло алкоголем) и держась как можно дальше от Саркар Бабы. Но Саркар Баба не сдавался. Он продолжал откидываться назад всем своим весом. Сингх посинел, затаив дыхание, когда внезапно Саркар Баба заложил обе руки за голову и полностью откинулся назад. Из-за этого руки мистера Сингха соскользнули, и Саркар Баба приземлился спиной на его тело, заставив его громко выдохнуть! Когда он выдохнул, до Саркара Бабы донесся запах алкоголя. Мальчики в комнате смеялись над этими выходками (они не знали о проблемах мистера Сингха с алкоголем в тот вечер), но, что удивительно, Саркар Баба очень аккуратно общался с мистером Сингхом, и остальные присутствующие в комнате не понимали, о чем идет речь.

Саркар Баба улыбнулся и сказал: “Хм-м-м, толстяк, сегодня ты пользовался духами”. Что мог сказать мистер Сингх! Он сказал: “Да, баба”.. “Они сильно пахнут”. Мистер Сингх промолчал. “Что за духи, отечественные или импортные?” “Баба, импортные”. «Понимаю. Где ты их взял?”“Баба, у моего редактора была вечеринка. Вот так и получилось.” “О... Почему?” “Баба, было бы некорректно этого не делать”. "Ой! Ладно, ладно, ладно. Все в порядке”. Затем Баба заставил мистера Сингха массировать ему стопы до трех часов ночи. Затем он отослал его со словами: “Иди. Спи” (джа, сутта).

Саркар Баба больше ни словом не обмолвился о приключении мистера Сингха. И все же он ясно дал ему понять, что всё знает, и что мистеру Сингху не нужно ничего скрывать. Но при этом он защитил доброе имя мистера Сингха, не позволив никому другому понять, в чем дело.

2. Нехорошо злоупотреблять чьим-либо гостеприимством

Еще одна история о чувстве юмора и находчивости Саркара Бабы произошла в больнице "Аполло" в Мадрасе (ныне Ченнаи). Саркар Баба находился там на лечении; он уже провел там несколько дней и теперь хотел уйти оттуда. Однако врачи недвусмысленно заявили, что не разрешат ему этого. Когда преданные Саркара Бабы сообщили ему об этом и признали свою беспомощность в том, чтобы добиться его освобождения, он промолчал. Через некоторое время он попросил присутствующих пойти выпить чаю и освежиться, так как хотел некоторое время побыть один.

Люди оставили Саркара Бабу одного и вышли выпить чаю. Как только они ушли, в палату к Саркару Бабе вошел дежурный врач, совершавший свой ежедневный обход. Саркар Баба начал играть. Он заплакал, как ребенок, на глазах у врача. Он плакал так громко, что врач забеспокоился и спросил его: “В чем дело, Свами Джи? Почему ты плачешь?”

Баба сказал: “Послушайте, доктор Сахаб, у меня большие неприятности. Моя мать умерла. Я ее единственный сын. Меня ждут на кремации моей матери. Если я не приеду туда в ближайшее время, ее не кремируют. Я ее единственный сын, знающий о том состоянии, в котором находится ее бренное тело. Вот почему я плачу. Пожалуйста, отпустите меня, иначе кто позаботится о ее мертвом теле? Пожалуйста, помогите мне.”

Доктор был тронут. Он ответил: “Не беспокойтесь, Свами Джи, я помогу вам”. Он немедленно подготовил документы о выписке Саркара Бабы, вручил их ему и ушел. Когда преданные Саркара Бабы вернулись после чаепития, они застали его в лунгах и темных очках, полностью готовым к отъезду. Они подошли к нему и спросили: ”Баба?" Баба сказал: “Пойдем”. "Куда?” “Пойдем домой”. Они сказали ему: "Баба, мы поговорили с доктором". Он не хочет отпускать тебя ни при каких условиях. Саркар Баба спросил: “Почему? Неужели вы, люди, думаете, что самые мудрые? Он только что вручил мне документы о выписке и попросил меня вернуться домой”.

Эти люди побежали к врачу. Доктор, преисполненный сочувствия, заверил их, что Свами Джи находится в очень трудной ситуации, поэтому для него нет ничего страшного в том, что он уходит. Тогда преданные Саркара Бабы поняли, что, отправляя их выпить чаю, он разыгрывал свои трюки. Когда они вернулись к Саркару Бабе, он сказал: “Пойдемте, давайте уйдем уже. Нехорошо оставаться в чужом доме слишком долго”. А потом вышел из больницы.

Давайте остановимся, чтобы вкратце рассмотреть эти две истории. В первой истории Саркар Баба говорит с мистером Сингхом на диалекте бходжпури в Бихаре, потому что мистер Сингх владеет этим языком. Если вчитаться в слова, которые говорит Саркар Баба, то они не так уж много значат, какая-то пустая болтовня. Однако, когда читаешь между строк, при правильном понимании контекста и того, что Саркар Баба делает физически, становится очевидным, что происходит гораздо больше общения, чем можно было бы выразить простыми словами. Каким-то образом Саркар Баба был осведомлен о состоянии мистера Сингха и даже не был им недоволен. Единственное, что он хотел донести до мистера Сингха, это то, что от просветленного гуру ничего не скроешь, и его попытки скрыть свои действия могут закончиться только комичным провалом. Использование им слова “аромат”, которое в Индии обычно означает “духи”, в качестве заменителя запаха алкоголя придает всему взаимодействию легкость и интимность. Его заявление “вы сегодня надушились”, вызванное резким запахом алкоголя, придает разговору еще более юмористический оттенок и в то же время ясно показывает, насколько аккуратно Саркар Баба вел свое общение, не нарушая неприкосновенности частной жизни.

Вторая история кажется мне забавной не только потому, что она противоречит всем канонам “святого” поведения, которые, как предполагается, должны соблюдать святые, но и из-за урока, который он преподносит в шутливой форме. Опять же, весь этот эпизод нужно рассматривать в целом, а не только произносимые слова, потому что это всего лишь диалоги в пьесе, у которой другой сценарий. Я думаю, Саркар Баба пытается продемонстрировать здесь изобретательность, которой обладают люди, в том числе, да, святые, и что у каждого человека есть слабости, которые могут заставить его поступать так, как он считает правильным, но, в конечном счете, могут быть расценены как неправильные. То, что сделал доктор, чтобы помочь Саркару Бабе, было правильным гуманным поступком, но с точки зрения цели, ради которой Саркар Баба находился в больнице, это было не так. Вот что следует из того, что он сказал доктору абсолютную ложь, но делал это настолько хорошо, что, возможно, это проливает некоторый свет на актерские таланты святых. Я не уверен, что эту склонность к актерству можно рассматривать как характерную для пашупатов черту - казаться не таким, какой ты на самом деле, но у Саркара Бабы всегда были для поступков свои причины, которые могли быть неочевидны стороннему наблюдателю. Я не буду даже пытаться разобраться в них. На мой взгляд, урок здесь заключается в том, как найти выход из трудных ситуаций, а также в том, что гуру способен на все, и что его ученики не должны сомневаться в его словах. А также, возможно, то, что святые аугхары имеют иной взгляд на жизнь, нежели принято считать. Партикуляризм гуру?

3. Кто более велик – Бог или преданный?

Во время моей полевой работы мистер Сингх рассказал очень интересную историю, которая произошла в ашраме. На земле за ашрамом в Банарасе есть могила. Ашрам хотел приобрести эту землю для социального служения. Эта земля принадлежала жителю соседней деревни, который не хотел ее продавать. По этому поводу в суд было подано дело. Адвокат, мистер Ратнакар и профессор Ведпатхи (имена изменены), два давних приверженца движения "Самух", очень усердно работали над этим делом для ашрама. Однажды в ашрам пришел этот сельский житель. Он подошел к Саркару Бабе, поздоровался с ним и сел в стороне.

Саркар Баба спросил его на языке бходжпури: “Как дела?” Он резко ответил: “У нас с тобой намечается дело”. Саркар Баба рассмеялся и ласково сказал: “Нет, друг! У тебя и ашрама намечается дело ”. Он сказал: “Я хочу задать тебе вопрос”. “Задавай” - ответил Саркар Баба. Он спросил: “Скажи мне, Бог более велик, или тот, кто предан Богу, более велик?” Саркар Баба помолчал минуту, а затем сказал: “Преданный более велик, потому что Бог должен исполнять желания преданного”. Тот деревенский житель ответил: "Тогда очень хорошо. Ты хорошо сказал. Значит я тот, кто должен выиграть это дело”. Саркар Баба просто ответил: “Хорошо. Ты выиграешь”.

В тот день, когда было объявлено решение суда, он действительно выиграл! Мистер Ратнакар и профессор Ведпатхи вернулись в ашрам весьма обескураженными. Они не могли смириться с тем фактом, что ашрам проиграл дело, несмотря на все их усилия. В тот же вечер деревенский житель пришел в ашрам с целой корзиной сладостей. Другие люди в ашраме подумали, что он пришел посыпать им соль на раны, и хотели прогнать его, но Саркар Баба сказал: “Проходи, друг, проходи”.

Он вручил Саркару Бабе корзину, полную сладостей, и сказал: “Баба, сегодня я выиграл дело. Я принес тебе сладости из-за этого”. Саркар Баба сказал: “Да. Пожалуйста, раздай их жителям ашрама”.

Он раздал сладости в ашраме. Как можно представить, в ашраме это вызвало большой переполох. Однако перед отъездом житель деревни отписал землю, из-за которой он выиграл судебный процесс, в дар ашраму.

Мистер Сингх заключил, что именно благодаря дружелюбию Саркара Бабы ашрам выиграл дело, проиграв его, и преданный Бабы также получил то, что хотел.

Опять же, язык здесь самый простой из возможных, но то, что говорится или практикуется между словами, имеет первостепенное значение. В тот день многие люди извлекли уроки, но они были очень разными в зависимости от того, к какой стороне принадлежали. Сельский житель, очевидно, выиграл “карту преданного”. Я понятия не имею, откуда Саркар Баба знал, что он выиграет, и добился ли он этого, ведь он дал ему слово. Однако то, что получил сельский житель, по-видимому, является подтверждением его веры во что-то большее, чем судебное разбирательство, во что-то аморфное, но мощное, к чему он получил доступ в трудной ситуации. Это заверение сделало его великодушие еще более грандиозным: он сделал подарок святому, который помог ему сохранить гордость. Гордость, я полагаю, была уроком и с другой стороны – со стороны ашрама. Мистер Ратнакар и проф. Ведпатхи, возможно, имели завышенное чувство собственной важности того, что они использовали свои особые навыки, чтобы “принести пользу” ашраму, и, возможно, что, оказывая эту услугу, они загоняли ашрам в долги. Их гордость была поколеблена, и все же их тяжелая работа не пропала даром, иначе, вероятно, сельский житель не стал бы так сильно гордиться собой. Это, конечно, мое мнение по поводу этого эпизода.

4. И по сей день я не нашел Бога

Когда Саркар Баба приезжал в Дели на заре Самух, в 60-х и 70-х годах, он всегда останавливался в нашем доме в Джангпуре. Как указано во вступительных комментариях к этой работе, я был тогда еще маленьким мальчиком. Даже в те дни действия Саркара Бабы были довольно необычными. В невыносимую жару в Дели Саркар Баба садился на кровать и укрывался одеялом. Так он мог просидеть около часа. Однажды я сказал ему, что все очень плохо переносят жару, как он может укрываться одеялом в такую погоду?

Саркар Баба рассмеялся и ответил на языке бходжпури: “О, меня тоже беспокоит жара. Вот почему я укрываюсь одеялом!” “Как это?” - спросил я. "А так, когда внутри одеяла становится очень жарко, я приоткрываю его совсем чуть-чуть. Тогда прохладный воздух высасывает все тепло изнутри."

Я не мог поверить в это, не опробовав на себе. Так я и сделал. Я сел на кровать и накрылся одеялом. Через несколько мгновений я был весь мокрый от пота. Когда жара стала почти невыносимой, я сбросил одеяло - ага! Было облегчением ощутить, как спадает жар, и это действительно было очень здорово. Возможно, Саркар Баба сказал это только для того, чтобы дать мне удовлетворительный ответ, но я уверен, что это действие может быть опробовано другими. Мой вывод: если вы нагреваете что-либо, то сам процесс отдачи тепла охлаждает вас.

В тот вечер Саркар Баба был в веселом настроении. Он начал рассказывать мне на языке бходжпури историю о человеке, блуждающем в поисках Бога, и о тщетности внешних поисков –

Жил-был мальчик. Он очень устал от своей жизни. Он просто не мог понять, что ему делать со своей жизнью. И он подумал: "Хорошо, я пойду и поищу Бога". Но где искать Бога? Он спросил кого-то: “Брат, как мне найти Бога?” Этот человек посоветовал ему ходить и омываться в Ганге каждый день, и он обязательно найдет Бога. Мальчик начал омываться в Ганге каждый день. Он омывался таким образом много дней, но так и не нашел Бога. На этот раз он обратился к другому человеку и сказал: “Господин, прошло много дней с тех пор, как я в последний раз купался в Ганге, но я не нашел Бога. Можете ли вы сказать мне, как найти Бога?” Этот человек посоветовал ему постричься и отрастить небольшой хвост на макушке. Он уверял, что таким образом мальчик найдет Бога. Итак, мальчик пошел и постригся, оставив на макушке маленький хвостик. Его родители подумали, что их сын сошел с ума. Он не нашел Бога и был озадачен тем, что делать дальше. Тогда он спросил еще одного человека: “Сэр, как можно найти Бога?” Этот человек сказал, что ему придется обрезать свой пенис, чтобы найти Бога. Он сказал: “Если ты сделаешь себе обрезание, то очень скоро найдешь Бога”. Теперь мальчик был по-настоящему напуган. Он не хотел делать себе обрезание, но, чтобы достичь цели своих поисков, решил пройти и через это. Он пошел и сделал себе обрезание, но Бога он так и не нашел. Разочарованный и подавленный, он сел у подножия дерева и заплакал: “Я омывался в Ганге, мне постригли голову, я сделал себе обрезание, но я все еще не нашел Бога. О, что же мне делать?” (личное общение, лето 1972 года, Нью-Дели).

Саркар Баба рассказал эту историю и начал смеяться. Я тоже начал смеяться. Затем он спросил меня: “Ты знаешь, как ему помочь?”

Я улыбнулся еще шире, услышав заявление Саркара Бабы. Если бы я знал решение этой проблемы, разве я бы не предпринял это сам? Я сказал ему, что не знаю ответа. Саркар Баба сказал: “Да, это очень сложно”. И закрыл этот вопрос.

Я много раз думал об этой истории на протяжении многих лет. Почему Саркар Баба рассказал мне эту историю, не дав ожидаемого окончательного заключения. Пытался ли он мне что-то сказать? Пытался ли он сформировать мое мышление определенным образом? Пытался ли он посеять семена будущего жизненного пути? По сей день у меня нет однозначного ответа на этот вопрос. Конечно, в том, как он рассказывал эту историю, было много юмора, и я никогда ее не забуду. После прочтения множества рассказов о поисках бога в разных культурах и религиях, то, что он рассказал в небольшой истории, становится понятным. Это, безусловно, указало мне на поверхностность внешней религиозной символики. А также привило здоровое уважение к извечному духовному усилию, присущему всем религиям. Что дала мне эта история, так это недискриминационное, не очерняющее отношение к практикам людей всех религий, а также здоровый скептицизм по отношению к показной религиозности. Это мышление было результатом не только его слов. Эти слова были очень простыми, почти детскими. Однако в этих словах была заложена сила, которая до сих пор заставляет меня смотреть на вещи через призму другого цвета.

5. Деревенский пунш и пестик

Однажды во время моей полевой работы я сидел в ашраме и обменивался историями с Мишрой Джи. Он начал рассказывать мне забавные истории, которые происходили в ашраме, и я покатывался от смеха. Вот одна из таких историй, с его слов:

В ашраме Парао в Банарасе за задней стеной растет 10-15 деревьев пуншевой пальмы (тади). В жаркие летние дни люди делают из её плодов пунш. Иногда Баба тоже выпивал немного пунша. Иногда старейшины ашрама принимали в этом участие. Однажды Баба подарил их цирюльнику, который брил его. Он сказал ему продать пунш и увеличить доход своей семьи. Цирюльник был предан Бабе. Но случилось так, что, когда он сделал пунш, несколько человек в ашраме попробовали его. Если начинали пить немногие, к ним присоединялось гораздо больше. Пришло время, когда у него не осталось пунша, который он мог бы продать на рынке для своей семьи. Однажды Баба сидел на своем стуле. Как раз в этот момент мимо проходил цирюльник с горшочками для пунша (лабани). Баба остановил его и проверил глиняные горшочки. Он обнаружил, что некоторые были полны примерно на четверть, а некоторые и вовсе пусты. Баба спросил его, как он собирается прокормить этим свою семью? Парикмахер ответил, что все в порядке, что он был рад, что это блюдо употреблялось в ашраме. Баба попросил его назвать людей, которые пили его пунш. Среди людей, которых он перечислил, было имя Рамсинга (имя изменено), очень преуспевающего джентльмена из города Банарас. Баба был совершенно потрясен. Он сказал: "Ничего страшного, если бедный человек пропивает твои труды, но этот джентльмен достаточно состоятелен, чтобы заплатить за это. Почему он не платит? Когда цирюльник не ответил, Баба сказал: "Хорошо, он дорого заплатит за это".

Через несколько дней Рамсингх пришел в ашрам. Как только он сел рядом со стулом Бабы, я не знаю, что на него нашло, его темперамент начал меняться. Он почувствовал себя полностью отрешенным (виракт) от мира. Он обнял Бабу за ноги и сказал: "Баба, пожалуйста, дай мне посвящение (дикшу). Я не собираюсь возвращаться домой сейчас. Я оставлю свою жену и детей. Баба сказал: "Эй, у тебя есть жена. Только если она по собственной воле решит уйти к другому, только тогда ты сможешь освободиться от этой ответственности." Рамсингх смутился. Он спросил Бабу, как он может освободиться от этой ответственности, кто же захочет жениться на его жене? Баба сказал ему, что знает человека, который согласился бы это сделать. Все, что нужно было сделать Рамсингу, - это быть готовым к этому и пойти и рассказать об этом своей жене. Рамсинг согласился и пошел домой, чтобы поговорить с женой.

Мистер Вишвакарма (имя изменено) был посредником во всем этом эпизоде. Он отправился в дом Рамсинга и рассказал своей жене о том, что Рамсингх согласился сделать. Жена Рамсинга подумала, что Баба шутит, и поэтому она подыграла ему. Из ашрама Баба позвонил мистеру Буддху (имя изменено) и подготовил его к свадьбе с женой Рамсинга. Его начали мазать куркумой, как это обычно делают с женихом на свадьбах. Жена мистера Буддху также была проинформирована о происходящем. За день до свадьбы она тоже прибыла в ашрам, настроенная на драку. Как только она увидела мистера Буддху, она начала ругать его за то, что он согласился жениться на жене Рамсинга. Она обвинила его в том, что он завел интрижку за ее спиной. Мистеру Буддху стало немного стыдно. Он делал все это только потому, что Баба попросил его об этом, и поэтому, от стыда, не мог даже возразить ей. Он попросил ее понаблюдать за происходящим, потому что Баба делал все это не просто так.

Теперь весь ашрам сгорал от любопытства, наблюдая за происходящим. На следующий день, в день свадьбы, Баба позвонил Рамсингху домой. К этому времени чувство отстраненности Рамсингха ослабло, и он не знал, что со всем этим делать. Баба попросил его привести жену в ашрам, чтобы в тот же день она могла выйти замуж. Рамсингх не ответил. Поэтому Баба послал мистера Вишвакарму на джипе из ашрама за невестой. Когда Рамсингх подошел к своей жене, чтобы попросить ее подготовиться к свадьбе в ашраме, она растирала пестиком специи. Она была потрясена тем, что ее муж вообще попросил ее об этом, и поэтому в гневе подняла пестик и не слишком аккуратно опустила его ему на голову. У него началось кровотечение, и его пришлось срочно доставить в больницу. Потребовалось наложить 14 швов, чтобы закрыть рану.

Мистер Вишвакарма позвонил Бабе и рассказал ему обо всем этом. Баба молчал. Рамсинг дорого заплатил за это. В ашраме мистер Буддху снова женился на своей жене, были возобновлены обеты, розданы сладости, и все закончилось на радостной ноте! (личное общение во время полевых исследований, июль 1997 года, деревня Банора, Чхатисгарх).

Я задумался о том, что Саркар Баба пытался сделать и сказать в этой истории. Кто-то может возмутиться, что Саркар Баба спровоцировал ненужные семейные распри и конфликт ради развлечения. Для меня же это метод преподнесения необходимых уроков. Вся литература, посвященная традиции Агхоры, указывает на “грубую” природу Агхоры, и если я что-то и понял из всего этого, так это то, что быть связанным со святым аугхари - все равно что находиться под электрическим напряжением. Если человек правильно использует энергию, которую это даёт, он извлекает из этого пользу. Если нет, это может стать потрясением всей его жизни.

С одной стороны, весь этот эпизод похож на “игру в свадьбу”, в которую играют маленькие дети: наряжаются, красят губы, совершают притворные брачные ритуалы, дерутся и смеются, все это время зная, что это - игра. С другой точки зрения, мне кажется, что это очень сильная связь гуру со своими преданными и учениками. Саркар Баба всегда помнил о надлежащем поведении, и несправедливость была тем, чего он никогда не выносил. Хотя Рамсингх был его давним преданным, поведение Рамсинга не выражало того, чему Саркар Баба пытался научить в ашраме своим собственным поведением. Саркар Баба не хотел подвергать его словесному наказанию, поскольку он был таким старым преданным, что наказание, несомненно, задело бы его гордость и самолюбие. Поэтому он и придумал игру, в которой проверял веру преданных, которых попросил принять в ней участие. В нее входили Рамсингх, мистер Буддху, а также мистер Вишвакарма. Мистер Буддху и мистер Вишвакарма присоединились не зная, что это была игра, из веры в то, о чем просил их гуру. Я понятия не имею, почему Рамсингх чувствовал себя совершенно отрешенным от мира, сидя рядом с Саркаром Бабой, и у меня нет никакого способа исследовать это. Однако, как только у него появилось чувство отстраненности, игра началась. Однако для того, чтобы урок был полностью завершен, ему также необходимо было выйти из состояния отрешенности, что произошло незадолго до окончания рассказа. Интересно, осознавал ли когда-нибудь Рамсингх, что он заплатил за бесплатную деревенскую выпивку, отправившись в больницу, чтобы ему зашили голову? У меня такое чувство, что даже если бы он сам не сложил два и два, он бы все равно узнал об этом, поскольку все остальные в ашраме сопоставили события по кусочкам. Люди из ашрама предположили, что у мистера Буддху, возможно, имелись кармические последствия, которые нужно было искупить, поэтому он должен был стать основным виновником шутки, потому что все рассмеялись, когда услышали, что он собирается сделать. Если это было так, то, по-видимому, он был ничего не подозревающим участником чего-то похожего на пашупатскую практику привлечения бесчестия. Конечно, мистеру Буддху доставляло огромное удовольствие такое внимание, хотя его жена отнеслась к этому без особого энтузиазма. Однако и она, в конечном счете, извлекла пользу, выпустив наружу все сдерживаемые эмоции, которые, возможно, у нее были, выйдя замуж в ашраме во второй раз, обновив свои обеты и став персонажем великой истории в сельской местности на долгие годы вперед.

Для старожилов ашрама это событие, хотя и заслуживающее внимания, не было чем-то исключительным. По их словам, Саркар Баба время от времени проводил такие лилы (божественные игры), и каждый раз с разными результатами для их участников. Поскольку природа этих событий настолько причудлива и нетрадиционна, их легко описать как лилу. Для меня это мощные акты общения – либо веры, либо отождествления с гуру, либо правильного поведения в практическом мире – общения, которое теряет свою силу, если осуществляется просто с помощью слов.

6. Приготовление пищи на месте кремации

Теперь я приведу историю, в которой мало что сказано устно, но многое сказано физическими действиями. Я надеюсь, что в конце этой истории читатели поймут две вещи: во–первых, про особый образ жизни святого аугхари, и, во–вторых, это рассказ о приключениях, если не о духовном опыте, для преданных-мирян. В данном случае партикуляризм гуру принимает форму особого образа жизни Саркара Бабы, потому что для него жизнь на месте кремации и то, что она предлагала, была простой и естественной. Эта история взята из книги "Авадхут Падья", опубликованной в 1963 году. В ней рассказывается о визите Саркара Бабы к своим преданным в Праяг, недалеко от Аллахабада, и о последующих событиях. Эта история была написана на хинди тогдашним членом отделения Шри Сарвешвари Самух в Праяге Шри Сурендрой Сахаи, и, как могут заметить читатели, она полна высказываний, которые описывают его радость и преданность.

Был вечер 24 января 1963 года. Было очень холодно, и ледяной ветер, казалось, пронзал нас, как стрелы, когда внезапно мы услышали автомобильный гудок… Это было странное зрелище. С одной стороны машины находился Шри Гурудев, рядом с ним - Его Высочество Махарадж из Джашпура, а позади них сидели Рамдхари Сингх, которого Баба назвал "гвардии сахабом", Патхак Джи, Шри Амарнатх Сингх, двое слуг Его Высочества Махараджа из Джашпура и другие. …

Все еще сидя в машине, Саркар сказал: "Мы спешим, нам нужно добраться до Тривени¹⁵, прямо сейчас, поехали". … Когда мы уже собирались садиться в машину, Шри Рампьяре, преданный Саркара, попросил его позволить ему тоже поехать. ... Он согласился. Шри Рампьяре тоже сел с нами.

Когда мы ехали, Саркар сказал нам: "...направьте машину в сторону магазинов, чтобы мы могли купить немного овощей и бакалеи. ...Машина остановилась, и мы начали делать покупки, но в сердце Шри Рампьяре начали подниматься волны преданности. В глубине души он думал, что Баба для него - властелин мира, поэтому он, как охранник, должен поддерживать свой статус. Поэтому он взял ружье его высочества, лежавшее в машине, чтобы положить его на плечо и обойти вокруг машины, но Баба увидел его.

Саркар попросил его опустить оружие и идти домой, не потому, что Баба был на него сердит, а просто в качестве меры предосторожности, чтобы волна чистой преданности Рампьяре не заставила его совершить что-нибудь нежелательное. ...Теперь вопрос был в том, куда нам идти? ...Дорогой Гурудев сказал: "На Меле будет очень многолюдно.¹⁶ Нам не хотелось бы туда ходить. Давайте отправимся на место кремации, там мы немного уединимся".

...Я хочу обратить ваше внимание на то, что происходило на месте кремации в то время. Ночь была очень темной. В качестве освещения использовались только крошечные мерцающие лампы из Отдела общественных работ. Это был берег Ганги, и на этом берегу яростно горели погребальные костры. ... Саркар подошел к берегу, где погребальные дрова только что поглотили тело счастливчика, состоящее из пяти элементов, и теперь догорали. Саркар постоял там пять минут, затем вернулся к машине и попросил нас начать готовить еду.

...Саркар... вернулся к погребальному костру, где тлеющие поленья указывали на то, что это то самое место, где несколько часов назад была кремирована кукла из плоти и костей. ...Саркар сказал: "Владыка, прими это", положив чечевицу на эти угли. "Ты великий гуру, ибо именно так ты даруешь свою милость тем, кому пожелаешь".

...После того, как я закончила готовить овощи, я пошел и сел на песок, на котором стояла лежанка Саркара, чечевица готовилась на поленьях, которые теперь ярко пылали, ... [другие] вели религиозную беседу. Я просидел всего несколько минут, когда Саркар сказал: "Ума Бабу, пожалуйста, принеси немного спиртного".Ума Бабу ушла.

...Еда была готова. Махараджа Сахаб тоже пришел. Он посидел несколько минут, пока Баба велел нам дать ему полную тарелку еды, и попросил его пойти поесть. Он ушел со своей тарелкой, а мы начали вкушать подношения, сделанные матери Сарвешвари на том месте, где всего несколько часов назад люди соблюдали траур.

Какой это был чудесный момент. Мы, преданные, были так благословлены, что сидели на коленях матери Ганги с нашим дорогим Гурудевом, вкушая пищу, предложенную нашим Гуру прекрасной Матери Сарвешвари в ее святом месте, на месте кремации. Прасад, о котором мечтали великие риши и муни, мы, преданные, получали столь легко.

Поев, мы приготовились ко сну. ...Саркар сказал: "Брат, теперь я буду спать на святых коленях Матери".

Все затихли. Некоторое время спустя всеобщий храп свидетельствовал о том, что все крепко спали. Я все еще не спал и услышал, как Саркар стонет от боли. В его голосе звучала глубокая мука. Я не мог оставаться безучастным, встал и начал ухаживать за ним… (Утром) после чая все спели бхаджанк киртан, и когда мы все пригласили Саркара пообедать, он отказался... и уехал в Виндхьячал. (SSS 1963: 44-52, добавлена пояснительная запись).

Эта история весьма наглядно демонстрирует тот тип гуру-партикуляризма, который отразился в жизни Саркара Бабы, позволявшего ему водить своих преданных к месту кремации, готовить пищу на погребальном костре, спать на месте кремации у Тривени и даровать ощущение божественного присутствия тем, кто находился в его компаним. Она также демонстрирует осознание Саркаром Бабой той опасности, которую таит в себе чрезмерная преданность, когда преданный увлекается. Тот факт, что Рампьяре взял в руки оружие Махараджи Джашпура, чтобы охранять Саркара Бабу, отражает это, и в тот момент у него не было иного выбора, кроме как отправить мистера Рампьяре домой. Саркар Баба вообще мало что говорил, и все же он многое сказал тем, кто его окружал.

7. Ночное дежурство

Начиная с 1986 года, когда у Саркара Бабы были диагностированы нефрологические проблемы, он каждый год приезжал в США для консультаций и лечения в больнице. В тех случаях, когда я бывал в Нью-Йорке, я фактически становился переводчиком, рассказчиком историй и ночным дежурным в больнице. Это были долгие часы, долгие дни и долгие ночи, когда Саркар Баба будто бы спал на больничной койке, прерываемые визитами врачей и медсестер, когда мне приходилось переводить. Эти тихие часы давали мне много времени для размышлений. У меня было множество вопросов к Саркару Бабе, которые я не решался задать. Один из них касался его постоянного бодрствования. Из моего общения с ним в Банарасе стало ясно, что он никогда не спал, по крайней мере, в обычном смысле этого слова. Однако в больнице, если он не хотел сдавать кровь приходящей медсестре или разговаривать с врачом, совершающим обход, он мог храпеть так громко, что пол начинал сотрясаться. В ашраме в Банарасе многим людям посчастливилось проводить время с Саркаром Бабой по вечерам, и это было справедливо и здесь, в Америке. Каждый человек, участвовавший в “ночном визите” к Саркару Бабе, знает, что это означает абсолютное бодрствование в течение всей ночи. Лично я помню, как провел много ночей с Саркаром Бабой, который либо безудержно смеялся всю ночь напролет, либо стонал от боли. Несколько вечеров мы провели, рассказывая истории, иногда исторические, иногда географические, иногда о Халди-Гати (знаменитой битве, в которой участвовал Махарана Пратап), или Вайшали (знаменитом городе, разрушенном императором Ашокой), или Сомнатхе (знаменитом храме в Гуджарате). Я пересказал "Ваям Ракшама" (см. Чатурсен, 2002, роман об истории Раваны), прочитал наизусть "Вайшали ки Нагарвадху" (Чатурсен, 2003), даже полный роман на хинди "Сомнатх" (Чатурсен, 1987). Когда я рассказывал эту историю, казалось, что Саркар Баба заснул, и звук его храпа наполнял темноту комнаты. Но как только я заканчивал рассказ и становилось тихо, он вставал и спрашивал: “История закончена?” “Да, баба”. “Тогда расскажи мне еще что-нибудь”.

Мой сонный разум протестующе застонал. Какую же историю мне ему рассказать? Я что, специалист по рассказам? Все истории, которые я читал с детства и которые помнил, я ему уже рассказывал. Что мне теперь делать? Как раз в тот момент, когда я перебирал в памяти свои истории, голос Саркара Бабы нарушал ночную тишину: “Эй, рассказывай”.

И я начинал рассказывать о сериалах, которые показывали по телевизору. Сначала “Космос” (телесериал 1980 года), затем "Викрам аур Ветал" (телесериал на хинди 1988 года), затем "Истории индийских женщин". Когда я рассказывал истории в темноте, картина перед моими заспанными глазами становилась прозрачной, затем она исчезала, и я начинал клевать носом во сне. Казалось, что голос Саркар Бабы доносится до меня откуда-то издалека: “Посмотри на него! Я попросил рассказать мне сказку, а этот чувак спит!”

Именно тогда я понял, что в таком сонливом состоянии тяжелее всего поднимать веки. Как бы я ни старался, они не открывались. Но Саркар Баба проводил всю ночь в состоянии полного бодрствования. Почему Саркар Баба не спит? Мой измученный сном разум стонал от раздражения. Если он поспит несколько часов, у меня тоже будет шанс привести себя в порядок. Но это было бесполезно. Казалось, что Саркар Баба дает мне неустанный урок о том, что “лень, сон и зевота – три друга смерти” (ālasya, nidrā aur jamhāi, yē tīnõ haiṅ kāl kē bhāī - распространенное выражение в Бенарасе). Или, возможно, он пытался показать мне, что в служении своему гуру нет места сну или лени. Или, возможно, что если у человека появляется шанс чему-то научиться, он должен учиться этому с полной осознанностью, а не упускать шанс наслаждаясь сном.

Иногда Саркар Баба удивлял меня. В тот день я начал описывать роман "Банабхатта ки атмаката" (Двиведи, 1992). Как только я начал рассказывать эту историю, Саркар Баба уселся на кровати в позе лотоса, погрузившись в глубокую медитацию. Он начал слушать рассказ спокойно, полностью сосредоточившись. Ему так понравилась история, что он попросил меня прочитать ее прямо из книги. Я начал читать. Я читал долго. Я не знаю, было ли это из-за усталости от отсутствия сна, или я просто очень проникся атмосферой книги, но внезапно я почувствовал, что атмосфера в комнате стала необъяснимо таинственной. Отрывок из этой истории повествовал о сцене, в которой агхорабхайравачарья, сидящий ночью на трупе на берегу реки Шонабхадра, попросил буддийского искателя Виративаджру описать прекрасное тело богини (Двиведи 1992: 116). Я читал –

Авадхут сказал: "Несчастный, тебя приносили в жертву богине, божественные ангелы умилостивляли тебя, супруги Шивы играли священную музыку, но судьба была к тебе благосклонна. Ты не удовлетворил жажду богини, попытайся хотя бы успокоить ее недовольство сейчас. Давай, опиши мне красоту тела богини."

- Другого выхода не было. Я немного подумал и начал читать –

bāhūtkṣepasamullasatkuctaṭaṃ prāntasfuṭatkañcukam gambhīrodaranābhimanḍalagatkāñcīdhṛtārdhāṃśukam Pārvatyāmahiṣāsuravyatikare vyāyāmaramyaṃ vapuh paryastāvadhibandhabandhuralasaskeśoccāyaṃ pātu vah. (Когда она поднимает свои руки вверх, видны соски, лиф платья разорван по краям, пояс трясется в области впалого живота, к нему привязана полоса ткани, и это прекрасное тело Парвати напрягается во время убийства. Махишасура, пусть он [Шива], отрешенный от всех отношений, ленивый и с высокой прической, защитит тебя).

Авадхут отругал меня (Двиведи, 1992:116. Приведенный выше стих переведен с помощью доктора Патрика Оливелла).

Я как раз собирался прочитать это ругательство, когда заговорил Саркар Баба. “Ты животное, несчастный! И это называется красивым телом? Расскажи мне подробнее”. Я очнулся от своих мечтаний и, оглянувшись, увидел Саркара Бабу, сидящего на кровати в позе лотоса и улыбающегося с закрытыми глазами. Я опустил взгляд на книгу. Следующая строка была–

Ты животное, несчастный! И это называется красивым телом? Расскажи мне подробнее. (Двиведи 1992:116,). “О Баба!” Я сказал: “Кажется, ты уже знаешь эту историю”. Он ответил очень приятным, проникнутым эмоциями голосом: “Да, это хорошая история. Читай дальше”.

Я вспомнил, что когда-то местом аскезы Саркара Бабы тоже были берега реки Шонабхадры. Не поэтому ли атмосфера в этой комнате казалась такой таинственной? Я начал читать дальше –

Я рассказал еще об одном случае –

cakṣuradikṣu kṣipantyāścalitaskalinīcārukoṣābhitāmram bhadraṃ dhyāyānuyātaṃ jhaṭiti valayino muktabāṇasyapāṇeh Candyāh savyāpasavyaṃ suraripuṣu śarān prerayantyā jayanti truṭyantah pīnabhāge stanavalanabharāt sandhayah kañcukasya (В то время как ее прекрасные и очень красные, как цветок, кидают стремительные взоры во все стороны в ритме с ее мыслями, Ее рука, закованная в браслет, быстро выпускает стрелу, Чандийя пускает стрелы направо и налево во врагов богов, а ее лиф рвется по краям из-за тяжести ее полных грудей).

Авадхут рассмеялся. Он сказал – (Двиведи 1992: 116. Приведенный выше стих переведен с помощью доктора Патрика Оливелла).

К тому времени Баба снова заговорил,

“Ты не сможешь этого сделать. Вставай, уходи”. Я посмотрел, и следующая строка была "Ты не сможешь этого сделать. Вставай, уходи." (Двиведи 1992: 116).

Когда я читал эту историю, мне показалось, что она похожа на буддийскую джатаку, но это также была история о какой-то из прошлых жизней Саркара Бабы. В двух или трех других местах он повторил слова, сказанные Агхора Бабой, прежде чем я смог их прочитать. Я не мог понять, то ли вся эта история запечатлелась в его памяти, то ли он читал книгу моими глазами.

Так что я знал, что он всегда бодрствовал, хотя я и не спал. Это продолжалось день за днем, ночь за ночью, но Саркар Баба так и не заснул. Но в больнице, когда кто-нибудь смотрел на Бабу, он всегда казался спящим. Медсестра даже пошутила о нем: “Он спит двадцать четыре часа в сутки, почему он больше ничем не занимается?” Как мне было объяснить ей, что мои способности совершенно не позволяют описать то, что делал Саркар Баба.

Однажды я спросил его: “Баба, все в больнице говорят, что ты спишь двадцать четыре часа в сутки. Но я вижу, что, когда ты открываешь глаза, они никогда не затуманены сном. Скажи мне, ты действительно спишь или нет?”

Он не дал положительного ответа на вопрос, но и не опроверг его, оставив тайну своего двадцатичетырехчасового сна на мое усмотрение. Его ответ был таким: “Ты так долго был со мной, скажи мне, сплю я или нет?”

Несмотря на мучительную необходимость бодрствовать всю ночь напролет, я получал огромное удовольствие от этого “ночного дежурства”. Причина заключалась в том, что в это время ночи мне казалось, что Саркар Баба находится в сверхъестественном мире. Казалось, что в эти моменты его знания, любезность и безудержный юмор исходили из самого его существа. Иногда он безудержно смеялся, описывая какое-то событие, произошедшее в течение дня, а иногда рассказывал историю, чтобы раскрыть какую-то трудную для понимания концепцию. Я думаю, Саркар Баба делал так, чтобы поиграть с нами, точно так же, как мать играет со своими детьми. Казалось, что он заставляет практиковаться в преодолении наших физических ограничений. Чтобы донести мысль о том, что мы не являемся рабами своих чувств и что наша вера поможет нам пройти через самые трудные ситуации - выйти за пределы сна, за пределы усталости, за пределы страха - за пределы формальностей. Это было причиной того, что, несмотря на такой тяжелый труд всю ночь напролет, когда каждая клеточка тела требовала отдыха, глаза горели от недосыпания, разум блуждал в дремоте, Саркар Баба продолжал смеяться, продолжал играть. Удивительно, но утром в уставшем теле ощущалась легкость на сердце и радость на душе.

Люди считали, что Саркар Баба помогал своим преданным, принимая их беды на себя. Если это так, то в это время ночи он также переваривал все те беды, которые он себя взвалил. Иногда всю ночь напролет он кричал от боли: “О мама, о боже”, а его тело подпрыгивало и корчилось на кровати от боли, как будто невидимый мучитель осыпал его ударами. Иногда его тело подскакивало на кровати, иногда подошвы ног начинали гореть. Было тяжко наблюдать, как он страдает от такой боли, и невозможно было проанализировать, что происходит и почему это происходит.

Кроме того, посредством этих историй и их пересказа Саркар Баба оценивал наши интересы, наше индивидуальное понимание, наши знания. А затем он расширял наши возможности с помощью своих собственных историй. И все это таким образом, что у нас никогда не возникало ощущения, что он читает нам проповеди. Во время вечерней игры он объяснял нам, что он пытался сделать, при этом не давая нам почувствовать, что он усаживает нас за парту, чтобы чему-то научить.

Беседа со святыми: энигматичный язык

Несколько раз я видел, как Саркар Баба беседовал с другими монахами и святыми. Часто по случаю Гурупурнимы монахи и садху из разных уголков страны приезжали навестить его. Среди них были буддийские монахи из окрестностей Бенареса и Сарнатха, а также индуистские монахи, которые знали о нем. Баба всегда был очень вежлив с ними. Он всегда предлагал им еду и питье и поощрял тех, кто был рядом с ним, разговаривать с ними. Во время Гурупурнимы он даже заставлял их сидеть рядом с ним на сцене, откуда велись беседы, чтобы они были как можно лучше видны аудитории.

Иногда, однако, его разговоры были тихими. Странно писать об этом в диссертации по антропологии, но я видел, как он с другим монахом просто молча смотрели друг на друга в течение 10-15 минут, а затем внезапно вставал и уходил или прощался с монахом, который его навещал. В те несколько минут я мог сказать, что что-то происходило, но если это было общение, то оно передавалось телепатически. Я своими глазами видел два таких случая, когда святой аугхар, живший в Маджану ка Тила в Дели, пришел навестить Саркара Бабу. Саркар Баба поприветствовал его, предложил воды и сладостей, а затем они оба сели лицом друг к другу, глядя друг на друга не моргая. По прошествии некоторого времени святой удалился, и визит закончился.

Второй случай произошел, когда гуру Саркара Бабы, Бурхау Баба, посетил ашрам в Парао. И в этих случаях они также встречались лицом к лицу, но не обменивались ни единым словом. Саркар Баба часто просто почтительно склонял голову, в то время как Бурахау Баба пристально смотрел на него. Через некоторое время это заканчивалось, и Бурахау Баба отправлялся в путь. Один из примеров такой встречи приводится в рассказе Биндешвари Бхайи, одного из моих информаторов во время полевых исследований. В то время Саркар Баба запретил распитие спиртных напитков в ашраме, и Бурхау Баба был очень расстроен этим. Он приехал в ашрам Парао, ворвался в комнату Саркара Бабы, где обнаружил его стоящим в углу со склоненной головой. Бурхау Баба некоторое время просто смотрел на них, после чего вышел, разбил вдребезги несколько цветочных горшков и ушёл. Однако в другом случае, на этот раз рассказанном мистером Вивеканандой Сахаем, между гуру и учеником даже не состоялось разговора, и все же было передано очень много информации. История Сахая относится к важной политической персоне, о которой я расскажу подробнее в следующей главе. Итак, история, хотя и длинная в подробном изложении мистера Сахая, довольно интересна:

Я помню, Хануматайя Джи посетил ашрам в 1968 году. В то время, по случаю Гурупурнимы, Баба поручал определенные функции различным людям, которые, как доверенные лица, должны были обозначать свою “функцию” лоскутком ткани, обвязанным вокруг руки. С 1968 года меня всегда назначали связным, и я выполнял эту функцию до 1977 года. Раньше работа связного заключалась в том, чтобы связываться с известными посетителями, желающими посетить ашрам, встречать их на вокзале или в аэропорту, а после того, как они встретятся с Бабой, отвозить их обратно в то место, где они остановились, и т.д. В то утро 1968 года мне сообщили, что мистер К. Хануматайя собирается посетить ашрам. Он остановился в гостевом доме в Бенаресе. Я должен был встретить его у ворот ашрама, а затем проводить к Бабе. После того, как он встретится с Бабой, я должен был отвезти его в Крин Кунд Стхал на даршан, а затем проводить его до гостевого дома, где он остановился. Так и случилось. Когда он посетил ашрам, они с Бабой провели наедине около часа. Затем я проводил его в Крин Кунд. Но мое сердце трепетало от страха, когда я вел его в Крин Кунд. Поскольку в то время был жив гуру Бабы, Баба Раджешвар Рам, он был там настоятелем, и в своем свободном общении он без колебаний использовал палку или ругательства в адрес любого, кто оказывался перед ним. Для него никто не был ни большим, ни маленьким, ни из высшего, ни из низшего класса. Я сам испытал это в ашраме в 1966 году. Позвольте мне сначала рассказать вам об этом инциденте, чтобы объяснить тревогу в моем сердце.

Старый настоятель пришел в ашрам во время Гурупурнимы. Увидев его, люди закричали “Хар-Хар-Махадев” [Слава Махадеву (имя Шивы)]. Он прошел прямо в зал собраний и сел в мягкое кресло, стоявшее там. Все пожилые люди ашрама подбежали, чтобы прикоснуться к его стопам. Одних он приветствовал ударом трости, других - шлепаньем своих деревянных сандалий. Он продолжал бранить всех. Я не был с ним знаком, но из любопытства пошел посмотреть, что происходит. В то время в ашраме жили мои хорошие друзья и братья-гуру Пармананд Мишра и Рамашанкар Пандей. Я спросил их обоих: “Кто этот джентльмен, который устроил здесь такой переполох?”

Они сказали: "Эй, ты не знаешь? Это Махарадж Гуру Бабы. Иди скорее и получи от него даршан, это заставит удачу улыбнуться тебе. Я сказал: “Но он, кажется, избивает всех, кто к нему приходит!”

Они оба сказали: "Эй, просто пойди и посмотри". Продолжай мысленно молиться ему: "Баба, я здесь новый человек, я не смогу вынести твоих побоев. Пожалуйста, дай мне даршан в тихой и безмятежной форме". Направляясь к старому настоятелю, я начал мысленно молиться: “Эй, баба, сегодня у меня впервые появилась возможность получить твой даршан. Я очень боюсь подходить к тебе. Твое грозное поведение меня очень напугало. Пожалуйста, даруй мне даршан в своем безмятежном облике”.

Для меня было большим сюрпризом, когда старый настоятель ударил человека, стоявшего передо мной, палкой¹⁷, но когда я наклонился, чтобы коснуться его ног, молясь таким образом, он ласково погладил меня по голове и сказал: “Вставай, вставай”.

Я встал, но все еще держал руки сложенными на груди. Он сказал: “Я тоже когда то был помощником коллектора”.

Моему удивлению не было предела! Я только что впервые встретился со старым настоятелем, но он, казалось, знал меня. Вот почему он рассказывал мне, что в прошлой жизни он тоже был заместителем сборщика долгов, как и я не так давно. Это означало, что мне не нужно было бояться его. Тогда я сказал ему: “Баба, я тоже должен получить что-нибудь от тебя”.

Он пошарил за поясом своих лунги, а затем бросил мне монету в одну пайсу. Я поднял ее, приложил ко лбу и стал спорить с ним, как сын спорит со своим отцом: “Что это ты мне даешь? Что я могу с этого получить?”

Он сказал: “Храни его бережно. Когда его работа будет завершена, я дам тебе еще”.

Старый настоятель дал мне свой даршан самым безмятежным и ласковым образом. Теперь он поманил меня пальцем. Когда я подошел к нему, он сказал: “Иди, принеси это”.

Я не мог понять, что он просил меня принести. Пармананд Мишра объяснил жестами, что старый настоятель просил спиртного и что теперь мне нужно пойти к моему Гуру Махараджу и принести немного спиртного для старого настоятеля. Я побежал к Бабе с очень счастливым, исполненным радости сердцем. Комната Бабы была заперта изнутри. Я тихонько позвал: “Саркар, Саркар”, и Баба открыл дверь. Он спросил: “Что случилось?”

Я сказал: “Саркар, старый настоятель просит спиртного”.

Баба очень рассердился на меня: “Эй! Ты что, с ума сошел? Разве ты не видишь, насколько он уже пьян! Это общественное место, и он создает здесь такой беспорядок. Теперь ты хочешь пойти и дать ему еще. Ты хочешь, чтобы он устроил здесь бойню?"

Я сказал: “Баба, он попросил меня принести немного. И вот я припадаю к твоим стопам. Пожалуйста, позволь мне выполнить его просьбу”.

Когда я взмолился об этом, Баба взял меня за руки. Он отмерил в маленькую чайную чашку две или три чайные ложки алкоголя и сказал: “Иди, дай это ему”.

Я заупрямилась: “Я это не возьму. Он тут же швырнет это обратно в меня. Баба, это же даже донышка чашки не покрывает".

Баба сказал: “Эй, ты сегодня явно нарываешься на неприятности”.

Но потом он налил еще немного. Когда чашка наполнилась наполовину, он отдал ее мне и сказал: “А теперь иди. И всё, не проси больше!”

Но этого было достаточно, чтобы донести до старого настоятеля, и я так и сделал. Старый настоятель принял это с огромной радостью. Затем он с такой нежностью посмотрел на меня, и на его лице появилась такая легкая, но милая улыбка, что я почувствовал, как пропитываюсь его любовью. Он осушил чашку одним глотком. Возможно, он понял мои проблемы. Не сказав больше ни слова, он поднялся со стула и сказал: “Мы еще встретимся”.

Затем он снова начал размахивать своей палкой и голым вышел из ашрама к рикше, который ждал его там. Рикша отвез его обратно.

Я рассказал эту историю, чтобы объяснить свое душевное состояние, когда мне пришлось отвести мистера Хануматайю к старому настоятелю. И на этот раз я молился во время прогулки: “По приказу моего Гуру Махараджа я приведу к вам джентльмена. Он из Южной Индии. Он даже не очень хорошо понимает наш язык. Итак, старый настоятель, пожалуйста, дай нам с ним даршан в твоей безмятежной форме. Это также будет в интересах нашей организации. О старый настоятель, пожалуйста, не допусти, чтобы случилось что-нибудь такое, за что мне пришлось бы стыдиться перед ним”.

Тем временем Хануматайя Джи продолжал задавать мне вопросы, и я продолжал отвечать на них, даже когда молился. Мой разум был полон всевозможных сомнений. Когда мы добрались до Крин Кунды, я отвел Хануматайю Джи к самадхи Бабы Кинарама, а затем к старому настоятелю, который сидел на своей койке. Рядом с ним лежали бутылка ликера и стакан. Бутылка была на три четверти пуста. Старый настоятель пил, и в руке у него была палка длиной около двух футов. Толстая, как дубина. Он время от времени постукивал этой палкой по своей койке, бах, бах, бах. Таково было его душевное состояние. В разгар всего этого я подошел к нему с мистером Хануматайей. Возможно, Хануматайя Джи тоже чувствовал внутренний страх, потому что он спросил меня: “Уместно ли сейчас подходить к нему? Похоже, он пьян”.

Я сказал: “Почему бы тебе не поклониться ему прямо отсюда, я подойду поближе и спрошу его”.

Хануматайя Джи с готовностью согласился. Я подошел к старому настоятелю, который все еще постукивал своей палокой по койке. Я положил голову к его ногам и сказал: “Баба, прости мою дерзость, я беспокою тебя в этот момент”.

Старый настоятель погладил меня по голове с прежней нежностью и сказал: “Вставай. Вставай”.

Я указал на мистера Хануматайю и сказал: “Баба, он был министром в правительстве Индии. Ранее он был главным министром штата Карнатака. Его зовут К. Хануматайя. Он очень хотел получить твой даршан, и поэтому мой гуру поручил это задание мне. Баба, пожалуйста, дай ему свой даршан и благословение в своей безмятежной форме.”

“Позови его”, - сказал старый настоятель.

Хануматайя Джи подошел к нему. Он благоговейно поклонился старому настоятелю и коснулся его стоп.

“Благословляю тебя”, - сказал старый настоятель, а затем попросил меня отвести его наверх, в самадхи Бабы Кинарама. Я знал, как это сделать. У меня были с собой ароматические палочки. Я сказал Хануматайе Джи, что старый настоятель попросил его пойти и провести даршан в самадхи Баба Кинарама. Он зажег там ароматические палочки в качестве подношения. Когда мы вернулись, старый настоятель поднял руку и благословил нас, после чего мы вернулись. Так я познакомился с мистером Хануматайей. (личное общение во время полевых исследований, июнь 1996 года, Нью-Дели).

Эта история интересна тем, что в ней подчеркиваются совершенно разные способы поведения и общения между Саркаром Бабой и его гуру, диаметрально противоположные тому, как они взаимодействовали с простыми людьми. Бурахау Баба раздавал свои благословения с помощью палки или посоха, а Саркар Баба - нет. Бурахау Баба мог без колебаний устроить публичную сцену, Саркар Баба старался этого избегать. Обычно Бурахау Баба был грубоват, слова Саркара Бабы могли растопить ожесточенные сердца. Здесь мы имеем дело с двумя гуру, принадлежащими к одной и той же традиции, но демонстрирующими совершенно разные характеры.

Однако в рамках той же традиции, в другом контексте, мы также наблюдаем такое же, как это очевидно, эксцентричное общение между гуру – Бурахау Бабой и учеником - Саркаром Бабой. Этот коммуникативный эпизод произошел много лет назад и был опубликован в книге "Аугхар ки Гатхари" (Пандей, 1984). То, что в этой истории кажется примерами детского поведения, на мой взгляд, является забавным свидетельством невербального, символического общения на садхуккари между гуру и учеником. Этот отрывок получился длинным, потому что приведенные здесь описания более наглядны, чем мой пересказ длинной истории. Контекст этой истории в книге таков: после того, как Саркар Баба приобрел известность в Бенаресе и его окрестностях, его гуру попросил его посетить Стхал. Пхокабир (Кедар Сингх) рассказывает Дайанараяну Пандею историю о том, как настоятель Баба Раджешвар Рам отправил гонца, Чхеди Сава, к Саркар Бабе. Особый интерес представляет то, как юный Саркар Баба отправляется в Стхал и что происходит между ними:

Чхеди Сав коснулся стоп Бабы и, встав рядом с ним, стал вглядываться в мое лицо. Итак, я должен был сказать своему Бабе: "Чхеди Сав пришел сюда как посланец старого настоятеля. Баба из Стхала хочет встретиться с тобой. Его [Бабы] глаза посмотрели вверх и, увидев Чхеди Сава, застыли на месте. Он не сказал ни "да", ни "нет". Я воспринял его молчание как утвердительный ответ, и именно это и произошло. В тот день, перед наступлением вечера, к его дому подплыла лодка. Он сел в нее. Вместо того чтобы плыть в Варанаси на лодке, я погрузил свой велосипед на автобус и сошел в Майдагине.

...Утром, около восьми или девяти часов после завтрака, думая, что его лодка, должно быть, уже достигла Маникарники [гхата], я вышел из своего дома и направился прямо к гхату. Там я увидел постоянно открывающийся вид на кремационную площадку Маникарника – передо мной поднимался дым примерно от дюжины погребальных костров, словно прокладывая путь людям, уходящим с земли. … В то время Маникарника-гхат находился под управлением дома (представитель цыганской касты) Лакшминараяна. Он увидел, что лодка Бабы причаливает к берегу. Увидев, что Баба выходит из лодки, он подбежал к нему. Баба принял гостеприимство дома. Он пробыл там около двух часов. Лакшминараян сделал все, что мог, чтобы быть гостеприимным. Я прошептал Лакшминараяну на ухо: “Он должен отправиться в Крин-Кунд”.

...А теперь послушайте об игривости Бабы. … [Баба сказал] "Я не пойду туда. Я не подниму ноги, чтобы пойти туда (в Крин Кунд). Я поклялся в этом". Услышав это, Лакшминараян стал пристально смотреть мне в лицо. Я подмигнул ему. …

Он сказал Бабе: "Саркар, если ты поклялся в том, что не пойдешь туда ногами, то эта должна быть соблюдена. … Моя повозка, запряженная лошадьми, готова. Я заеду за тобой и посажу в нее. Так ты сможешь идти, не поднимая ног."

Лакшминараян вёз его в своей роскошной карете до Гьянвапи. Я следовал за каретой на своем велосипеде. Примерно в ста метрах от ворот Кринкунда Баба показал мне, чтобы я взял лошадь под уздцы и остановил ее. Я бросил велосипед на дороге. Я взял в руки поводья лошади и встал на обочине. Карета остановилась, и тут Баба снова впал в истерику, как на Маникарника-гхате. Сидя в экипаже, он сказал: "Я не поеду ни в экипаже, ни пешком". И снова нам на помощь пришла сообразительность Лакшминараяна. Сначала он тоже задумался, что же ему делать, но решение пришло к нему в голову мгновенно – он посадил игривого Бабу к себе на спину. Затем, рысцой, как лошадь, он вошел в монастырь Крин-Кунд. В это время его святейшество Баба Раджешвар Рам лежал на своей койке. Его глаза были закрыты. … Руки молодого авадхута почтительно коснулись ног старого настоятеля. Его отяжелевшие веки начали моргать. Внезапно в его глаза заволокло любвовью и нежностью. Наконец, из глаз полились водопады слез. Старый настоятель начал саркастический монолог: "Я сделал тебя своим учеником, чтобы ты готовил мне табак, а ты решил свободно блуждать, подальше от моего контроля".

Молодой аугхар ничего не сказал. … Настоятель сказал молодому авадхуту: "Я думаю, мне следует женить тебя. Ты ведь сделаешь это, правда?"

Молодой авадхут, склонив голову, медленно произнес: "Хорошо’.

...А теперь послушайте предложение старого настоятеля. Он сказал молодому аугхару: "Но невеста прибыла издалека, с границы Ориссы. Сможешь ли ты позаботиться о ней?’

Ответ юного авадхута прозвучал приглушенно, но был произнесен со всей серьезностью: "Почему бы мне не позаботиться о ней?’

Сказав это, Кедар Сингх рассказал мне о своем душевном состоянии в то время: “Когда Баба сказал о невесте из Ориссы: "Почему бы мне не позаботиться о ней?" – У меня волосы встали дыбом. Я понял всё так, что он был готов жениться на какой-то девице из Ориссы. Я подумал, что это обычная свадьба, и пришёл в ярость."

...Гуру и ученик оставались вместе, с любовью и преданностью, около двух часов. Их символический язык садхуккари остался за пределами нашего понимания. В конце концов, ученик Авадхут Бхагаван Рам коснулся стоп своего гуру и отправился в путь. Экипаж дома Лакшминараяна ждал его снаружи. (Пандей 1984: 55-60, мой перевод).

Несколько дней спустя Кедар Сингх снова отправился к Саркару Бабе. Тогда он понял загадку свадьбы Саркара Бабы:

...Когда он [Баба] увидел меня в Бакулия Баг, он начал смеяться, как ребенок. Мои руки начали массировать его ступни. Он улыбнулся мне и сказал– "Фокабир, твои кхарауны (деревянные сандалии) унесла Ганга. Но это помогло нам переправиться через реку Сон". Затем он начал что–то бормотать: "Хингули из Хингаладжа, прилетела в Ориссу, поехала в Камакшу, встретил меня...." Я не помню [всего] этого. Но да, его бормотание таким образом подсказало мне, что "невеста из Ориссы" была никем иным, как образом любящей Божественной Матери. Мне стало стыдно за себя, и я вернулся домой, чтобы принести ему еды. (Пандей 1984: 68).

Приведенная выше история из “Аугхар Ки Гатари” довольно забавна. Но из нее также вытекают два очень важных следствия. Одним из них является признание собственным гуру Саркара Бабы того, что Саркар Баба достиг духовного совершенства и, следовательно, достоин не только возвращения в Стхал, но и, фактически, “женитьбы” на богине Хингаладж. Второе - это возвращение Саркара Бабы в Стхал, но уже не как кроткого ученика, а как героя, в шикарной карете богатого дома и, в конечном счете, на спине самого дома, как в Индии ликующие толпы иногда возят могущественных или популярных личностей. В символическом смысле жест Саркара Бабы можно истолковать как указание на “власть” над людьми, которую аугхары имеют в своих сердцах и умах. Эта метафора кажется уместной в свете того, что позже его преданные стали использовать для обращения к нему термин "Саркар". На разговорном хинди Саркар означает правительство, например Бхарат-Саркар (правительство Индии), Раджастан-Саркар (правительство Раджастана) и т.д. Но "саркар" также является распространенным выражением почтения в Бихаре, Уттар-Прадеше и некоторых частях Мадхья-Прадеша, где оно означает “господин” или “повелитель”, тот, кто оказывает свою милость к тем, кто находится под его покровительством. В некотором смысле это похоже на раджастанское обращение – "хукум", которое используется по отношению к вождям, царям или людям, пользующимся непререкаемым авторитетом. В более широком контексте индуизма это слово похоже на более распространенный санскритский термин “Свами”, который также означает "господин". Хотя оно равно по значению слову “Свами”, Саркар имеет ещё более выразительный разговорный и региональный характер.

Это актуально, потому что Пхокабир однажды сказал Саркару Бабе, что тот получит трон Кинарама, на что Саркар Баба ответил: “Зачем стирать старую простыню и заставлять меня сидеть на ней? Начнём с чистого листа” (Пандей 1984:21). Это, по сути, указывает на то, что Саркар Баба сообщил о своем предчувствии относительно пути, по которому пойдет его жизнь. Он утвердился в качестве мастера аугхара, и все же у него не было никакого желания занимать святое место, где он получил посвящение. Он стал мастером йоги, но у него не было желания быть увенчанным титулом "свами", хотя его достижения теперь ставили его в один ряд с его гуру, который был не только впечатлен его успехами, но и сокрушался: “Я сделал тебя учеником, чтобы ты готовил мне табак, а ты предпочёл свободно бродить подальше от моего контроля.” Этот отрывок также демонстрирует использование символического языка, названного выше "садхуккари" и более известного в литературе как "сандхья-бхаша", но, разумеется, Пхокабир не понял или не запомнил большую его часть, и поэтому я не разбираюсь в нем хорошо.

Важно понять отказ Саркара Бабы от пребывания в Стхале Кинарама и его решение основать совершенно новое место, которое в некотором смысле могло бы соперничать со Стхалом. Это отрицание означает не только возвращение Бабы в современную общественную жизнь, и я подчеркиваю здесь слово "современную", но и демонстрирует его возвращение с такой силой, потенциалом и дальновидностью, которые не могли быть ограничены старыми структурами. Обретя понимание этого, мы можем с некоторой долей уверенности предположить, что Саркар Баба имел хорошее представление о том, чем он хотел заниматься всю оставшуюся жизнь. Точно так же, как в детстве Саркару Бабе нужно было избегать взрослых, которые постоянно одёргивали его или вмешивались в его дела, так и в этой ситуации он не хотел быть обремененным традицией, которая была настолько старой и устоявшейся, что ее было нелегко изменить. Кроме того, было бы неуважением к истории и традициям Стхала, а также к его собственному гуру, который был ещё жив в то время, начать изменять вековые практики, синонимом которых стали аугхары. Но для того, чтобы Саркар Баба вернулся в общество и занялся активным социальным служением, было важно, чтобы внешние проявления жизни аугхара были приведены в более полное соответствие со структурами “нормального”, а не трансгрессивного социального поведения. Кроме того, он всегда с большим уважением относился к тому, что олицетворял Кинарам Стхал, - древней традиции аскетов, которые могут достичь просветления и достигают его, и в то же время принимающей в свое лоно все слои общества. Однако, будучи старой и устоявшейся, она была более конкретизирована по форме, традициям и в сознании людей. По сути, когда Саркар Баба настоял на своем и основал новый центр Агхоры, который был связан со старой традицией, но был новым по своей форме и духу, это стало началом новой культуры Агхоры, основанной на жестких аскетических практиках, но процветающей в обществе.

Как ни интересна эта история, другие формы общения святых еще более увлекательны. Биндешвари Бхайя рассказал историю, подобной которой я никогда раньше не слышал. Так же, как и я, были и другие, кто ухаживал за Саркаром Бабой в часы его бессонного бодрствования. По словам самого Биндешвари Бхайи:

Однажды вечером в ашраме Парао я массировал тело Бабы. Это было примерно в час или в половине второго ночи. Я видел, как махатма с длинными спутанными прядями волос, собранными на голове в пучок, непонятно, как и когда, вошел в ашрам. Перед тем как он вошел, Баба сказал мне: “Пожалуйста, принеси сюда стул”. Он велел принести стул и поставить его рядом с его койкой. Как раз когда я ставил туда стул, я увидел, как вошел этот махатма в деревянных сандалиях. Он был абсолютно голым. Баба попросил его сесть на указанный стул и сказал мне: “Пожалуйста, принеси немного воды”.

Когда я принес воду в стакане, то обнаружил, что они разговаривают, не знаю о чем, на своем садхуккари. Я стоял со стаканом воды в руке и слушал их. Баба говорил, и приезжий махатма тоже, я отчетливо слышал их, но не мог понять ни слова из того, что они говорили. Я даже не мог понять, на каком языке они говорили. Их беседа была совершенно уникальной. Я все еще стоял с водой и сладостями, когда тот махатма попросил Бабу отпустить его. Баба попросил меня дать ему воды. Махатма Джи сказал: “Оставь это, дитя”.

Я все еще стоял, а махатма направился к выходу. Несколько мгновений спустя Баба сказал мне: “Пойди посмотри, куда он ушел?”

Я пошел в том направлении, куда, как я видел, он направился, но вокруг никого не было. Я подбежал к воротам ашрама и спросил дежурного: “Кто-нибудь входил сюда?”

Но тот человек сказал мне, что никто не входил сюда и не выходил отсюда. Ворота просто не открывались. Я вернулся и сказал Бабе: “Саркар, я не знаю, куда он пошел! Никто не видел, как он входил или выходил."

Баба сказал: “Эх, глупыш! Он был махатмой, летающим по воздуху. Он путешествовал по воздуху. Он увидел меня и спустился. Вот почему я попросил тебя поставить стул сюда”.

Баба проявил к нему любезность, усадил его, а когда разговор закончился, махатма вышел из дома Бабы и направился к колодцу, а затем просто растворился в воздухе. Я ясно видел это в ту ночь.

Заключение

В этой главе я показал связь между словами святых аугхаров и реальной практикой, которой они следуют. Продолжая рассказ о взаимодействии и обмене между различными традициями, такими как буддисты, натхи, пашупаты, тантрики и т.д., описанными во второй и третьей главах, я рассмотрел манеру общения Саркара Бабы в нескольких различных аспектах, подчеркнув связи с другими традициями, в которых они очевидны. В аспекте его общения с посвященными учениками я попытался проанализировать некоторые буддийские слова и понятия, которые входили в словарный запас Саркара Бабы, такие как "сахаджа", "анагами пхал", "шакрагами пхал", "саугат" и т.д., отметив, что Саркар Баба не использует эти слова в политических целях скорее потому, что они составляют часть более широкой буддийско-натхо-агхорской истории и концепции вещей. Поскольку между ними существует такая связь, Саркар Баба легко интерпретирует концепции с точки зрения Агхоры. То же самое можно сказать и о богине Таре, которую Саркар Баба описывает как милостивое и любящее божество - это концепция, существующая в буддизме, в индуизме она больше приравнивается к Кали.

Я также рассмотрел некоторые тантрические элементы в высказываниях Саркара Бабы, такие как "калакута", "врихаттара рекха се авритта" и т.д., которые могут быть поняты только при широком обращении к тантрическим текстам, приведенным Сандерсоном, и при конкретной ссылке на "Сваччанда-тантру", особенно когда речь заходит об описании внутренних временных пределов йогина. С этим связано обсуждение йогических концепций бхавы, абхавы, пурнабхавы, а также пониманием ахимсы как искусства разрушения, и чувств, которые относятся к грубым или тонким состояниям бытия и приводят к сострадательному видению, когда все остаточные загрязнения уничтожены. Эти дискуссии также проливают свет на “таинственный язык” аугхаров, о чем свидетельствует изложение Саркаром Бабой социальной истины своему ученику Дарши. Из этих сообщений я понял, что таинственный язык святых предназначен для того, чтобы скрыть эзотерические элементы учений традиции, которые находятся на виду. Каждый может прочитать про них, но лишь немногие посвященные понимают, что они на самом деле означают.

В аспекте его общения с преданными-мирянами я рассмотрел темы, которые обычно затрагивал Саркар Баба: взаимоотношения гуру и ученика; важность посвящения; богиня как вера и преданность или в антропоморфной форме, и способы, которыми, по мнению Саркар Бабы, искатель может достичь гармонии с ней; важность практических действий, преданности (бхакти с юкти) и развития стоического отношения как к похвале, так и к критике, к природе и причинам печали и того как избавиться от них, ослабив чувство собственности или сопричастности; о зле приданого и о том, как Саркар Баба призывал своих последователей противостоять ему; о зле разорительных ритуалов; и о дискриминации, которая практикуется по кастовому признаку. Как я надеюсь показать, его представления о кастах были основаны на его представлении о социальной сплоченности и социальном исцелении. В этом он отличался от таких традиционалистов, как Свами Даянанда и Свами Вивекананда, потому что для него кастовое общество или порожденное им зло не были неизменным состоянием человечества. Для него это была неизменная жизненная сила, и именно в этом проявляется его гуру-партикуляристский универсализм.

Конечно, лучше всего гуру-партикуляризм выражается в повседневной жизни отдельных гуру, но в особенности нам нужно рассмотреть концепцию духовности, изложенную Виром, чтобы разглядеть более тонкие грани этой концепции. Именно здесь можно увидеть, как тот или иной гуру преподносит уроки духовного поиска, которые иногда можно извлечь только из собственного опыта. Обсуждая мадам Блаватскую и теософов, Вир проводит различие между двумя видами “спиритуализма”, духовностью “общения с духами” Блаватской, которая включает в себя беседы с бхутами, претами, джиннами и т.д., и “безграничной традицией мистицизма”, основанной на практиках йоги, медитации и т.д. которая существовала в Индии и привлекала многих западных теоретиков. Именно духовность Блаватской побудила Даянанду отмежеваться от теософов, потому что, по словам Вира, посредники такого общения считаются “нечистыми и зловещими, запятнанными своим контактом с умершими, и часто они принадлежат к низкой касте” (Вир 2001:57). Однако в смысле Агхоры этот аспект спиритуализма отражает способность к динамичному посредничеству, преодолевающему границы, и становится частью более широкой духовной личности гуру. Именно так проявляется “гуру-партикуляризм”, который выражается в его практике.

Эти идеи, о которых говорил Саркар Баба, он применял в своей собственной жизни. Во всех своих сообщениях такого рода он использовал разговорный язык и в своих речах старался охватить всех, будь то представители высшей касты или низшей, мужчины или женщины, городские или сельские жители, чтобы они задумались о его послании и почувствовали себя способными действовать в соответствии с ним. Очевидно, что послание Саркар Бабы было не только о духовном спасении, но и о социальном подъеме и последовательной социальной политике.

В аспекте общения за пределами формальной сферы я пересказал истории, которые отражают разговорный язык Саркара Бабы, а также то, что он пытался донести между строк. Такое общение, хотя порой и было веселым, заключалось не только в советах или знаниях, оно также утверждало всезнающую природу реализованного гуру, который мог добиться успеха, если бы захотел. Однако общение Саркара Бабы с другими святыми является самым загадочным. Если вы либо молчите (и, возможно, обладаете телепатией), либо говорите на языке, непонятном другим, то этот способ общения труднее всего объяснить и проанализировать. Поэтому я воздерживаюсь от этого.

Обсуждение всех этих форм общения – их содержания и выбора используемого языка – ясно демонстрирует понимание Саркаром Бабой своих преданных и учеников. Он всегда точно знал, что сказать конкретному человеку в нужное время, и, если считал это необходимым, сообщал об этом, придумывая историю или длинную игру. Именно изучая природу его “игр”, мы начинаем понимать, насколько нетрадиционно ведут себя святые аугхары и почему стороннему наблюдателю легко неправильно истолковать эти действия - идея, которая, кажется, снова и снова повторяется в колониальных записях и даже более древних текстах.

В этой главе также рассматривается связь между выступлением Саркара Бабы и его практикой. Если он говорил о том, что нужно относиться к людям как к истинным людям, без кастовых различий, он практиковал это. Если он говорил о справедливости и добродетели, он практиковал это. Если он говорил о полной свободе от всех социально-культурных концепций, он практиковал это. Саркар Баба был очень социально сознательным человеком и использовал все доступные ему средства, чтобы донести социально значимое послание до своих преданных. Одни называли это чудом, другие считали, что это особенность святого аугхари. Как бы то ни было, это поддерживало жизнь в ашраме, потому что в компании Саркара Бабы не было ни единого скучного момента.

Примечания

1. bhūmir āpo ‘nalo vāyuh kham mano buddhir eva ca ahaṅkāra itīyaṁ me bhinnā prakṛtir aṣṭadhā (Bhagvadgītā 7.4)

apareyam itas tvanyāṁ prakṛtiṁ viddhi me parām jīva-bhūtāṁ mahā-bāho yayedaṁ dhāryate jagat (Bhagvadgītā 7.5)

2. brahm ko jīvana sahaja sarūpā nāma kahõ tasa haṅsa anūpā. (Vivēksār, verse 171)

baranāśrama kō bhēd na rākhai. bānī satya sahaja sō bhākhai. (Vivēksār, verse 211)

sahaja prakāśa nirāśa amānī rahanī kahaũ yah ajapā jānī. (Vivēksār, verse 214)

sahajānanda subodhamaya ātama rūpa nihāri kahat bhaye guru śiṣya san rakṣā yatna vicāri. (Vivēksār, verse 254)

ātam rakṣā cāra vidhi hai śiṣ sahaja subodha dayā viveka vicāri lahi saṅta saṅga ārodha. (Vivēksār, verse 255)

dayā darad jo sahajehi pāvõ para pīṛā ko saṅtata pāvõ. (Vivēksār, verse 256)

dhīraja sahaja saṅtoṣa amānī kṣobha rahita dṛṛha ātamajñānī. (Vivēksār, verse 260)

3. Śaktigarbhādadhah sṛstistasmād vṛddhi prajāyate. (ST II 2005:49, verse 76)

4. … na hotā maiṅ to kyā hotā

5. Рассмотрим, например, как ученик обращается к Тхакуру Джи, когда тот приходит в первый раз: “Парень, ты сегодня опоздал, я весь день был голоден. Давай-давай. Ешь скорее, чтобы я тоже мог поесть, иначе я умру от голода сегодня”. Этот перевод не соответствует выражению Саркара Бабы на языке бходжпури: “arē āvā mardavā āvā, baṛā dēr kar dēhala tūṅ, din bhar hamār upāsē kaṭ gayēl. Cala-cala khāva jaldi sē ta hamahūṅ khāīṅ na ta prān jāī āj hamār.” (Рам 2003:238). Или во второй раз, когда Тхакур Джи приходит со своим старшим братом Балдау. В моем переводе на английский звучит так: “Кого ты привел с собой?” На бходжпури Саркара Бабы это звучит более красочно: "Ī kēh kē lē aula tūṅ mardavā?” (Рам 2003:238). Здесь термин “mardavā” может означать как “мужчина”, так и даже “чувак”, если использовать американское выражение. В последующем обмене репликами ученик увещевает божественный дуэт: “Прекрасно. Вы оба можете есть, но сегодня у меня лишь столько еды. Не доедайте все до конца. Оставьте немного и мне”. Этот мой перевод слишком степенный. Саркар Баба более красноречив: “Ṭhīk bā. Khaiba ta khā dūno jan, bāki āj etanē bhojan bā. Kul mat khā jaiha dūno log. Tani hamaro khātir chhoṛ diha”. (Рам 2003:238). Если бы я расширил перевод, то получилось бы что-то вроде: “Прекрасно. Вы оба можете есть, если хотите, но это все, что у меня есть на сегодня. Только не доедайте все до конца. Оставьте немного и мне.” Точно так же, когда на третий день Тхакур Джи приходит вместе с Балдау и Радхикой Джи, ученик не верит своим глазам. Я перевел это так: “Кто эта женщина, которую ты привел с собой?” Для обозначения “женщины” Саркар Баба использует бходжпурское слово “mēharārū”” (Рам 2003:239). Это слово может означать женщину или даже самку женского пола, и это нейтральный термин для обозначения женского рода, а не уважительный и, конечно, не высокого регистра.

6. Когда Тхакур Джи опаздывает на обед в первый день, ученик жалуется самому себе на задержку. Я перевожу это так: “...каждый день гуру Джи прислуживал ему, и его трапеза заканчивалась в течение пятнадцати минут. Сегодня, когда я прислуживал ему, он совсем не ел. Если он не поест, гуру джи будет недоволен мной. И если, вдруг, Тхакур Джи скажет моему гуру джи, что твой ученик съел свою еду, не дожидаясь моего прихода, то гуру джи по-настоящему разозлится на меня. Что же мне теперь делать?” Оригинальное выражение Саркара Бабы на бходжпури звучит так: “guru jī bhog lagāvat rahē ta Thakur Jī turattē ā kē khā lēt rahalan. āj ham bhog lagaulī hã ta ī khaibē nā karat haiṅ. Nā khaihēṅ ta guru jī dhēr bigaṛihēṅ ham par. Aur Thakur Jī kahīṅ guru jī sē kah dēhalan ki tohār cēlvā hamar āvē kē pratīkṣā nā kailas, khuddē khā kē sut rahalas, tab ta baṛā gaṛabaṛī ho jāī. Ab kaun upāya karīṅ ham?” В этом выражении использование местоимения “я” в третьем лице единственного числа на бходжпури для обозначения Тхакура Джи вместо слов высокого регистра, таких как "господь" или "прабху" (бог), выглядит комично, поскольку это равносильно обращению с богом как с обычным человеком. Кроме того, его огорчение при мысли о том, что Тхакур Джи может пожаловаться гуру Джи, как обычный ябеда, довольно комично. Далее, готовя еду на второй день, ученик думает: “Кто знает о Тхакуре Джи! Если он и сегодня все съест, то мне придется голодать второй день”. Саркар Баба говорит на бходжпури: "“…kaun bharosā bā ī Thakur Jī kē. ājo kul bhojan caṭ kar jaihēṅ ta hamarā phēn āj upās karē kē paṛī”. Дословно это будет значить: “как можно доверять этому Тхакуру Джи? Если он проглотит всю еду, мне придется сегодня снова поститься”. Здесь, помимо неверия в Тхакур Джи, выражение “caṭ kar jaihēṅ” подразумевает “жадно поглощать все, до последней капли”. Это, конечно, очень забавно для тех, кто привык относиться к Тхакуру Джи с почтением.

7. Точно так же, как Шиве часто поклоняются в форме Лингама – камня, установленного в каменном изображении йони, – так и Вишну часто поклоняются в форме “Шалиграма”, куска камня, который выглядит как пестик, но сидит (или стоит) сам по себе, не в пределах символа йони.

8. Когда ученик начинает уставать от ежедневных омовений, он думает про себя: ““ī baṛā phērā bā! Bhorē-bhorē uṭh kē roj inkē kē nihāī -dhoāī?” Это значит: “Это серьезная проблема! Кто будет каждое утро вставать рано, чтобы мыть и купать его?” Когда он видит манго, то произносит на бходжпури: “baṛhiyāṅ-baṛhiyāṅ, lāl-lāl pakal ām dēkh kē okar lār ṭapakē lāgal”. Дословный перевод будет таким: “При виде красивых, красных, спелых манго у него потекли слюнки”. Когда он бросает Тхакура Джи и теряет его, он думает: “arē bāp rē. baṛā gaṛabaṛ ho gayēl. Thakur Ji ta bilā gailan. Ab guru ji kē kā kahab. baṛā phēraa bhayēl!” Я переведу это как "О Боже мой! Все пошло ужасно неправильно. Тхакур Джи потерян. Что я теперь скажу гуру Джи? Это нехорошо.”

9. Согласно Hindi Śabdasāgar, он является сыном Парашара, Кришны Двайпаяна, который собрал и отредактировал Веды.

10. Для получения дополнительной информации об этом термине, широко распространенном в городе Бенарес, смотрите "Нарадапаривраджака-упанишад".

11. Слово, которое Саркар Баба использует здесь, любопытно, поскольку слово ḍākinī имеет множество разнообразных значений. Согласно Hindi Śabdasāgar, это существительное женского рода, означающее призрак женского пола (piśācī, ḍāin) или богиню более низкой категории, которая считается частью окружения богини Кали (Dās 1965-1975:1945). Согласно словарю, размещенному на веб-сайте Bhāratīya Sāhitya Saṁgraha, это относится к категории женских духов или богинь, которым поклоняются буддисты-тантрики ветви Махаяны, в которую входят восемь дакини, а именно Lāsyā, Mālā, Gītā, Nṛtyā, Puṣpā, Dhūpā, Dīpā и Gandhā. Касательно четырех последних имён, упомянутых здесь, Puṣpā, Dhūpā, Dīpā и Gandhā, практикующий Агхору знает, что на эзотерическом языке это названия элементов природы, которые часто предлагаются богине в качестве замены материальных подношений, таких как цветы, свет, пища и ароматы или благовония. Что же касается первых четырех имён - Lāsyā, Mālā, Gītā, Nṛtyā - "Ласья" может означать эротический элемент, "Мала" - инструмент медитации или чётки, а "Гита" и "Нритья" могут относиться к музыкальным и танцевальным навыкам. Упоминание Саркара Бабы о танце дакини с тысячами ног в космосе, возможно, является намеком на буддийскую концепцию этого духа.

12. Национальное бюро регистрации преступлений Индии опубликовало статистику смертей от преступлений, связанных с приданым, в Индии 2009: 1999 – 6699; 2004 - 7026; 2005 - 6787; 2006 - 7618; 2007 - 8093; 2008 - 8172.

13. Низшая категория в четырехкратной социальной классификации брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр.

14. Видение Бога Кришны младенцем, лежащим на листе баньянового дерева и счастливо сосущим свой палец на ноге.

15. Тривени - это место в Праяге, где встречаются три священные реки: Ганг, Ямуна и мифическая Сарасвати.

16. "Мела", само по себе, означает ярмарка. Здесь имеется в виду именно Кумбха-мела.

17. Когда старый настоятель бил кого-нибудь, они на самом деле радовались мысли о том, что он благословил их в своей типичной для аугхаров манере. Они даже огорчались, если он их не бил!