ГЛАВА VI. СПАСЕНИЕ НА ДАЛЬНИХ БЕРЕГАХ: ЧЕТЫРЕ САРОВАРЫ «АМРИТАРАТНАВАЛИ»

Пруд тьмы и материальных желаний: кама-саровара

Слово «саровара» происходит от санскритского корня sri, «течь», и слова saras, «всё текучее или жидкое», из которого возникает значение «озеро, большой водоём, пруд, бассейн, резервуар»[1]. Таким образом, саровара означает «озеро или большой пруд, любой водоём, достаточно глубокий для лотоса»[2]. Возвращаясь к нашей диссертационной парадигме, саровара представляет собой превосходный пример естественного символа вмещения, особенно всего текучего, такого как раса-рати. Для Мукунды-девы четыре лотосовых пруда служат формами для души по мере её продвижения к окончательному спасению в Сахадже. Значительная часть его дехататтвы посвящена пониманию и реализации этих четырёх форм, и в этой главе мы внимательно рассмотрим, какое место отведено каждому пруду в садхане, как каждый визуализируется и порождается, конкретные детали (например, цвет лотоса, число лепестков, «ступени для причаливания») каждой формы, какой уровень субстанции и души содержится каждой формой и как душа продвигается из каждого пруда в следующий, — кульминируя в окончательном соединении с Сахаджей.

Как мы видели, термин «саровара» использовался в выражениях дехататтвы не только у буддийского сахаджийского мастера Канхупады, но также в сантской, ниргунийской и исламской традициях[3]. Однако представляется, что Мукунда-дева использовал эту мощную концепцию вмещения более сложным образом, ибо он уделяет значительное внимание многочисленным тонкостям четырёх прудов, их взаимоотношению с банканади и так далее. Таким образом, мы можем предположить, что, хотя образы и понятия священного пруда и священной реки были широко доступны многим средневековым традициям космофизиологии, развитие этих «форм для души» до их наиболее полного выражения досталось немногим избранным, таким как Мукунда-сампрадая.

Одной из причин столь обширного использования образности пруд-река-жидкость внутри сампрадаи Мукунды может быть тесная связь с гаудия-вайшнавской традицией Бенгалии. Хотя Мукунду-деву и его последователей удобнее всего рассматривать как принадлежащих к тантрической родословной, многое указывает на то, что они обильно заимствовали концепции и практики из гаудия-вайшнавской традиции, а затем адаптировали их для своих собственных, вайшнава-сахаджийских, целей[4]. Такие тексты, как «Амритаратнавали», иллюстрируют увлекательное смешение тантрических/алхимических и бхакта-вайшнавских концепций пруда и реки как вмещающих устройств для продвигающейся души. Рассмотрев тантрический фон дехататтвы «Амритаратнавали», теперь мы должны исследовать возможное влияние гаудия-вайшнавской традиции, ибо она предоставила некоторую терминологию (если не архитектонику) системы банканади и четырёх прудов.

Если «ядерная структура» и динамика системы четырёх прудов и банканади по существу сахаджийские, можно также сказать, что терминология и определённые теологические импликации были заимствованы из гаудия-вайшнавской традиции. В частности, дехататтва Мукунды-девы полна космологической образности, производной от классических и средневековых традиций вайшнавского бхакти, особенно в том, что касается деталей Вриндавана-дхамы — священного космоса, в котором Кришна, Радха и другие существа совершают лилу. Одним из полезных источников деталей вайшнавского космоса является превосходный справочный труд «Гаудия-вайшнава-абхидхана», составленный Харидасом Дасой[5]. Даса подготовил карту священных мест (тиртха) в области Враджи и вокруг неё — мест, где священное проникло в мир и которые, таким образом, представляют собой места, через которые паломник может достичь священного. Многие из этих священных мест фактически являются лотосовыми прудами, сароварами; некоторые из упомянутых Дасой — это павана-саровара («пруд освящения»), кусума-саровара («пруд цветов»), кама-саровара, мана-саровара и према-саровара. Последние три имеют названия, идентичные первым трём в дехататтве «Амритаратнавали», поэтому стоит рассмотреть их функцию в гаудия-вайшнавском геокосме. В противоположность вайшнава-сахаджийской роли быть «формами для души» или космофизиологическими вместилищами, гаудия-вайшнавские саровары суть священные места в драме, которая вечно разворачивается между Кришной и Радхой. Они существуют не только в физическом смысле как локации в Матхуре, но и как часть духовного космоса нитья-Вриндаваны. Кама-саровара, также известная как кама-сагар, — это пруд, расположенный в роще под названием Камьявана («лес вожделений»); этот пруд — место, где Кришна, как предполагается, предавался различным любовным играм. Мана-саровара — это пруд, расположенный к востоку от Ямуны и Вриндаваны, но Даса не раскрывает деталей его мифологической важности. Према-саровара — это место во Врадже, где Радха и Кришна испытали «бхаву чудесной премы», то есть где Радха самоотверженно отдалась Кришне[6]. Для Мукунды-девы три пруда с этими названиями служат местами, где мужская жидкость, раса (отождествляемая с Кришной), смешивается с женской жидкостью, рати (отождествляемой с Радхой). Для гаудия-вайшнавов эти три пруда — места, где Кришна и Радха играют; ни в каком смысле они не рассматриваются как часть артикулированной космофизиологической структуры. Более того, Даса не упоминает пруда под названием акшая-саровара — высочайшего пруда дехататтвы «Амритаратнавали». В лучшем случае, если Мукунда-дева и знал об этих тиртхах, расположенных в Матхуре, он, возможно, использовал их названия в разработке своей собственной системы священных пространств; однако именно Мукунда-дева использовал эти названия для своих собственных целей, которые, как мы видели, радикально отличались от целей гаудия-вайшнавов.

Что же тогда Мукунда-дева мог взять из гаудия-вайшнавских представлений о священных прудах? Дехататтва «Амритаратнавали» движется от физического тела (пракрита-деха) вдоль банканади в кама-саровáру, мана-саровáру, према-саровáру и кульминирует в акшая-саровáре. Если Мукунда-дева и не заимствовал напрямую названия своих прудов из тех, что существуют как тиртхи в Матхуре, всё же вероятно, что он адаптировал вайшнавское представление о необходимости отказа от камы ради премы. Комментируя этот вопрос, Димок замечает:

Для вайшнавов это качественное различие: они столь же различны, как железо и золото. Кама есть лишь инстинкт, према есть результат милости Кришны… Сахаджии, склонные к алхимии, чувствуют, что кама и према различны не качественно, но что кама становится премой путём небольшой перестановки мотивов и объекта.[7]

Для вайшнава сотериологическая проблема пленения тьмой страстей может быть решена полной самоотдачей Кришне, благодаря чему достигается милость премы и возможность вечно играть с Кришной во Вриндаване. Мукунда-дева, конечно, осознавал эту дилемму, связанную с камой и премой; однако он развивает напряжение между этой парой решительно алхимическим образом: как только садхака ввёл раса-рати в кама-саровáру, пруд материальных страстей, он должен затем направить их в мана-саровáру, пруд самосознания, где они очищаются, а затем ввести их в према-саровáру, место, где мужская и женская жидкости соединяются бескорыстно-любящим образом. Наконец, продолжая эту алхимическую реинтерпретацию вайшнавского спиритуализма, жидкости и душа должны продвинуться к акшая-саровáре — окончательному вместилищу, в котором всё объединяется и обретается Сахаджа. Таким образом, мы можем сказать, что гаудия-вайшнавские представления о прудах как священных пространствах и о каме и преме как сотериологически значимых принципах, вероятно, повлияли на дехататтву Мукунды-девы. Но это влияние было проявлено лишь в очень незначительной степени, преимущественно в терминах номенклатуры; сахаджийское наследие составило ядро дехататтвы и определило специфику каждого из вместилищ. К этой специфике мы теперь и должны обратиться.

Садхана и кама-саровара

Существенная часть садханы вайшнава-сахаджиев, обычно предпринимаемая на втором этапе (садхака) и совершенствуемая на третьем, или окончательном, этапе (сиддха), есть визуализация и реализация нефизического тела (апракрита-деха), называемого иногда также «совершенным телом» (сиддха-деха) или «божественным телом» (дева-деха). Для вайшнава-сахаджиев эта вторичная соматическая система создаётся из постулируемой манипуляции сексуальными жидкостями (раса-рати) во время ритуального полового сношения (рати-садхана). Обе жидкости, втягиваемые в мужской орган по мистическому каналу, известному как банканади, становятся васту — космической субстанцией, из которой феноменально конструируется первый пруд, кама-саровара. Оказавшись в этом пруду, они очищаются, в пруд добавляется ещё больше жидкостей, а затем душа движется по банканади к следующему пруду, и так далее, пока не будет достигнута Сахаджа. В отличие от более известных дехататтв, основанных на чакрах и кундалини, «Амритаратнавали» не даёт точной телесной локализации для каждого из четырёх прудов. Основная причина, вероятно, в том, что эти пруды в действительности не являются частью обычного физического тела (пракрита-деха), но скорее суть области тела духовного (апракрита-деха) и как таковые не нуждаются в привязке к физическим соматическим областям. Однако тексты, связанные с «Амритаратнавали», и сам текст локализуют акшая-саровáру либо внутри черепа, либо над ним и единообразно соотносят этот пруд с тысячелепестковым лотосом, который сам традиционно ассоциируется с черепной или транскраниальной областью. Несмотря на такую неопределённость относительно физических коррелятов четырёх прудов, «Амритаратнавали» вполне ясно указывает их последовательность (M1:5a; M2:4b; ср. P:137): «Есть кама-саровара, мана-саровара, према-саровара и акшая-саровара; [все] четыре пруда находятся внутри сердца (хридая)»[8]. В этом отрывке, описывая очерёдность прудов, чтобы указать, где их следует искать, Мукунда-дева использует метафору: за пределами различных эстетических эмоций, которые должны быть ощущаемы в сердце садхаки, или, в другом смысле, они раскрываются по завершении рагануга-бхакти, в особенности её эротического компонента — рати-садханы.

Хотя вышеприведённые локализации прудов, как правило, менее специфичны, чем в тантрических текстах, основанных на чакрах, текст всё же даёт некоторый минимум деталей относительно местоположения кама-саровáры (M1:5a; M2:4b; P:137): «В девятой двери (навам дуйаре) находится кама-саровара; это было провозглашено всеми шастрами». По-видимому, он говорит здесь, что девять дверей, или телесных отверстий, были указаны различными писаниями; и в самом деле, обратившись к текстам столь древним, как Шветашватара упанишада (3.18) и Бхагавадгита (5.13), мы находим, что представлению о девяти телесных отверстиях уже уделялось религиозное внимание. Перечень того, какие именно отверстия составляют девять, может варьироваться, но обычный список включает два глаза, два уха, две ноздри, рот, уретру и анус. Катха упанишада (5.1) упоминает в общей сложности одиннадцать отверстий, добавляя к вышеперечисленным пупок и сагиттальный шов. Алекс Уэйман изучал эту традицию девяти отверстий в индийских и тибетских школах и предполагает, что девятое, или низшее из девяти, чаще всего является уретрой или анусом[9]. Хотя анус, а не уретра, обычно называется низшим из девяти, вайшнава-сахаджийская система, сосредоточенная на манипуляции сексуальными жидкостями, по-видимому, низшим отверстием сделала уретру. Банканади начинается в пенисе, а не в анусе. В натховских традициях предусматривается в общей сложности десять дверей: нижние девять — обычные для физического тела, а десятая — отверстие протока Шанкхини, через которое небесный нектар изливается вниз в физическое тело и девять физических дверей[10]. Поскольку натхи в первую очередь были озабочены предотвращением падения небесного нектара в «огни» физического тела (и, следовательно, его уничтожения), понятно, что их система вместилищ и вмещаемого должна быть классифицирована как дехататтва «сверху вниз». В «Амритаратнавали», которая акцентирует собирание и поднятие сексуальных жидкостей вверх в телесных системах, мы видим то, что можно назвать дехататтвой «снизу вверх». Ссылка на кама-саровáру как находящуюся внутри девятой двери двусмысленна, ибо «девятая» может быть либо (считая сверху вниз) уретрой в пенисе, либо (считая снизу вверх) внутри черепа. Однако, поскольку текст в другом месте помещает акшая-саровáру внутри черепа, представляется корректным предположить, что «девятая дверь» для Мукунды-девы находится внутри пениса. Что согласуется с нашим анализом функции банканади: она приводит сексуальные жидкости из мужского и женского тел в пенис, а затем в кама-саровáру.

Вследствие того, что кама-саровара составляет первое эксплицитное вместилище апракрита-дехи (банканади как связующее звено между физическим вместилищем и духовным телом), неудивительно, что ей придаётся большое религиозное значение. M1:5a, M2:4b и P:137 гласят, что «кама-саровара есть то, что достойно поклонения (сакал арадхья); всегда практикуй садхану». Что касается того, в чём состоит эта садхана кама-саровáры, M1:5b (только) продолжает: «Следует практиковать садхану рати с садху-сангхой, ибо Мукунда-дева явил истинную природу (сварупа) эротической (мадана) рати». Этот отрывок означает, что, во-первых, садхака может надеяться обрести пруды только в обществе учителя и учеников; во-вторых, пруды могут быть обретены только практикой ритуального полового сношения — только тогда сексуальные жидкости могут быть получены и успешно обращены. Без этого социального контекста, физической активности и йогической манипуляции дехататтва не будет значить согвершенно ничего. Термин «рати-садхана» относится не только к ритуалу полового сношения с партнёршей (рати), но и к манипуляции её сексуальной жидкостью (рати), а также его собственной (раса). В «Амритаратнавали» упоминаются многочисленные типы рати; досадно, что текст неясен относительно того, каковы именно различия между всеми ними; однако можно безопасно сказать, что каждый представляет различный уровень чистоты женской жидкости и, вероятно, различную локализацию внутри духовного тела. Текст уделяет наибольшее внимание трём уровням рати: кама-рати, джива-рати и према-рати. Кама-рати, по-видимому, есть низший уровень женской сексуальной жидкости, когда она привносится из банканади в кама-саровáру. Впоследствии она очищается до джива-рати и према-рати в высших прудах. В отношении этого процесса текст (M1:5b; M2:5a; P:139) гласит: «Первый [шаг] в рати-садхане — совокупление (самбхога), сношение (шрингара); если ты практикуешь совокупление, женская жидкость (рати) будет освобождена от любых развращающих влияний». M1:5b и M2:5a затем добавляют: «Тогда джива-рати движется вперёд благодаря садхане и становится према-рати». Джива-рати, «тварная женская субстанция», есть очищенная форма женской жидкости, которая была привнесена в кама-саровáру как кама-рати. Хотя эта кама-рати есть низшая из женских жидкостей, которые должны быть направляемы внутри апракрита-дехи, M1:11b считает её абсолютно необходимой для успеха в овладении дехататтвой: «Если ты не можешь породить кама-рати на практике, ты никогда не сможешь познать эссенцию васту. Всё достижимо, если есть садхана кама-рати, но зачем удерживать эту рати в одном месте?» Цель садханы, разумеется, — и очистить, и возвести рати во всем пруды; кама-саровара, будучи первым из четырёх, есть то место, где процесс, включающий кама-рати, должен начаться.

Визуализация и генерация кама-саровáры

Как отмечено выше, кама-саровара расположена в низшем из девяти телесных отверстий, предположительно в уретре; это соотносилось бы с тем, что мы сказали относительно банканади, «Изогнутой Реки», которая несёт сексуальные жидкости в кама-саровáру из физических тел найяки и найики. Хотя кама-саровара есть низший из четырёх прудов, она всё же является существенной частью священного космоса, который состоит из васту — «субстанции» Сахаджи (M1:3b; M2:3a; P:134): «Кама-саровара состоит из эссенции (сара) нитьявасту». Это означает, что низший пруд состоящий из вечной субстанции, эманирован в феноменальном мире из самой Сахаджи. Как мы отмечали ранее в данной диссертации, хотя процесс вселенского творения исходит из Сахаджи в материальный и феноменальный мир, именно через реализацию васту — субстанции, которая ведёт обратно к состоянию Сахаджи, — душа может вернуться к изначальному космическому единству. Это васту латентно присутствует в человеческих телах как сексуальные жидкости; соединённые и обращённые вспять посредством садханы, они приводят к порождению банканади и прудов, которые, в свою очередь, приводят обратно к Сахадже. Это типично вайшнава-сахаджийский парадокс: космическая субстанция васту не может быть реализована или проявлена умозрительно, если садхака не вместил и не обратил эффективно вспять сексуальные жидкости, включая мужское семя (M1:10b; M2:10a; P:150): «Та [кама]-саровара была порождена (нирмита) через форму мужского семени (шукра-рупе)». (Анонимный баул, у которого я брал интервью в Гхошпаре в Западной Бенгалии в апреле 1980 г., сказал, что внутри его школы термин рупа означал маточную кровь. Если бы это толкование было применено к вышеприведённой строке, это означало бы, что кама-саровара создана через соединение мужской жидкости (шукра) и женской жидкости (рупа). Это иллюстрирует, что манипуляция сексуальными жидкостями в религиозных целях всё ещё практикуется в современной Бенгалии; однако мы должны быть осторожны, чтобы не навязывать перспективу баулов XX века тексту вайшнава-сахаджиев XVII века.)

Допустив, что кама-саровара должна быть порождена из обращённых вспять сексуальных жидкостей, мы должны теперь рассмотреть, как эта «форма для души» конструируется. В своём обычном обфусцирующем стиле текст (M1:3b; M2:3a; P:134) заявляет, что «Кама-саровара расположена (гхатита) в Озере Луны (чандракунда)». Наиболее вероятная интерпретация чандракунды состоит в том, что это термин на сандхьябхаше, обозначающий вагину, поскольку Озеро Луны подразумевает вместилище серебристой или беловатой расы. Возможно, оно могло бы относиться к обоим половым органам, поскольку в рати-садхане оба требуются для производства сексуальных жидкостей, необходимых для порождения кама-саровáры. Независимо от того, так ли это, наша диссертационная парадигма оказывается полезна: кама-саровара, сама будучи вместилищем, должна быть порождена внутри другого вместилища — чандракунды. Другая возможность, учитывая распространённые тантрические верования, была бы следующей: многие тантрики верят, что, подобно тому как менструация женщины движется по её телу в соответствии с 16 лунными фазами, так и семя мужчины циркулирует по телу в соответствии с лунными изменениями(несколько баулов, опрошенных в Гхошпаре в 1980 г., выразили некоторого рода веру в связь между сексуальными жидкостями и лунным циклом. Асим Рой упомянул это верование в связи с бенгальскими мусульманами в своей докторской диссертации, процитированной ранее. В «Амритаратнавали» мы находим ссылку на это в M1:11b, M2:11a и P:154; см. также обсуждение пакши, или лунной половины месяца, в M1:12a). Ясно, что это продолжение архаической индийской веры в космобиологию и в связь между микрокосмом и макрокосмом. Хотя термин кунда чаще всего означает круглое отверстие или полость, озеро или пруд, Монье-Уильямс говорит, что он может также означать «определённый вид луны (окружённой ореолом)»[11]. Что с легкостью могло бы подразумевать и полную луну; чандракунда вполне могла бы означать и это. Собирая все эти спекуляции, можно было бы утверждать, что вышеприведённая строка из «Амритаратнавали» означает, что кама-саровара должна быть «создана» во время полной луны (единственное время, когда вокруг луны может быть ореол), и когда мужское семя находится на пике своей потенции. Учитывая довольно интересную динамику вайшнава-сахаджийской сексуальной космофизиологии, а также тот факт, что этот пруд называется сароварой «страсти» (кама), такой аргумент имеет основания[12]. Резюмируя, отрывок предполагает, что кама-саровара должна быть «создана» в акте ритуального сношения во время лунного цикла, когда и мужская, и женская жидкости находятся на соответствующих пиках; это, по-видимому, предоставляет наилучший шанс для успешного собирания жидкостей и манипуляции ими.

Как было показано в главе V данной диссертации, банканади приносит сексуальные жидкости в кама-саровáру и далее, в высшие пруды. Мы также рассмотрели, как банканади связана с древнеиндийскими дыхательными упражнениями, предназначенными для стабилизации дыханий, ума и сексуальной жидкости. С этим связано использование специальных мантр, таких как камабиджа и камагаятри[13]. В «Амритаратнавали» Мукунда-дева, по-видимому, трактует слово раса как мантру из двух частей — ра и са, — что весьма напоминает знаменитую хатха-йогическую мантру хам-са[14]. Соответствующие строки (M1:3b; M2:3a) гласят: «Физическое тело (калевара) исчезает (шунья хайа пракаша) в делании са; в делании са рати скрыта под „белой страстью“ (шветарага; то есть мужское семя)»[15]. Эта строка предполагает, что, когда садхака вовлечён в рати-садхану, чтобы произвести кама-саровáру, он должен также использовать мантру «ра-са». При этом считается, что физическое тело становится как бы пустым (шунья), и вместилище кама-саровáры начинает проявляться в последующих визуализациях[16]. Женская жидкость (рати) заставляется слиться с мужской жидкостью, здесь называемой шветарага, «белая страсть».

«Форма» кама-саровáры

Иконографических изображений визуализированных форм вайшнава-сахаджийской космофизиологической структуры, насколько нам известно, не существует. Они, несомненно, должны существовать, но, вероятно, лишь как разрушающиеся реликвии на попечении потомков или продолжателей традиций. Во всяком случае, ни одно из них не было опубликовано, и ни одно не было обнаружено в течение периода наших полевых исследований в Бенгалии. По сравнению с иконографическими богатствами, происходящими из многих традиций дехататтвы, основанной на чакрах (например, янтры, мандалы), историку религий достаётся мало если вообще имеются какие-либо «визуальные» руководства по вайшнава-сахаджийской дехататтве. И всё же такие тексты, как «Амритаратнавали» Мукунды-девы, предоставляют достаточно деталей, чтобы построить базовую картину каждого пруда. Схема 6 представляет собой графическое изображение кама-саровáры, основанное на свидетельствах, найденных в «Амритаратнавали». Это примерно всё, что можно было бы воспроизвести, учитывая скудость существующих иконографических материалов.

Скудные описания, подобные следующему, предоставляют большую часть нечётких деталей кама-саровáры (M1:4a; M2:4a; P:136): «В кама-саровáре есть белоцветные лотосы (шветаварна падма)». Эти лотосы и их части — прежде всего лепестки, листья и корневые системы — функционируют как определённые зоны в священных пространствах дехататтвы, определяя, где происходит очищение и движение жидкостей и куда они должны быть направлены. Каждая часть есть ещё одна «форма» для души, которая должна быть вмещена по пути к Сахадже. Интересно, что, если большинство чакр, как описано в шактийских и других текстах, считаются лотосами с различным числом лепестков, вайшнава-сахаджийские саровары суть тела жидкостей, содержащие различное число лотосов. Таким образом, к вмещающей образности цветочного лепестка Мукунда-дева добавил вмещающий образ священного пруда. Это обеспечивает удобный доступ к посланиям, связанным с Вриндаваной, которые он вплетает в свой текст (например, лила между Кришной и Радхой), а также добавляет дополнительный уровень вместилища и вмещаемого. И вновь очевидна склонность Мукунды-девы к структурам «китайских коробочек»*(Как мы видели, эта тенденция проявлялась в индийских системах дехататтвы уже во времена упанишад. См. главу I данной диссертации. Космофизиологии по типу «китайских коробочек» примечательны, отчасти, потому что они предлагают замысловато-элегантные иерархии священного пространства. В каждой такой системе множество священных пространств соединены в общую структуру, и особое внимание уделяется (как в истории о попытке кражи нектара в «Амритарасавали» Мукунды-девы) средствам соединения (таким как банканади). В данном случае говорится, что кама-саровара содержит восемь падм, или лотосов, каждый из которых испускает четыре лепестка, соединен с тремя «дверями» (двар) и является обителью одной «девы» (найики). Более того, каждая пара лотосов (всего четыре пары) ведёт к определённому гхату, или ступени для причаливания. Схема 7 изображает прогрессию форм в кама-саровáре.

кама-саровара (1) пары падм; гхаты (4) падмы (8) двар (24) лепестки падм (32)

Схема 7. Прогрессия форм в кама-саровáре.

Импликации последовательности 1–4–8–24–32 можно было бы разработать различными способами; однако нумерологические анализы этого материала требуют дальнейших усилий. На данном этапе достаточно отметить, что число восемь является почитаемым в тантре, часто представляя круг из восьми практикующих или четырёх пар. Вероятно, эта традиционная формулировка сыграла роль в выборе Мукундой-девой восьми падм и четырёх гхатов, последние символизируют слияние каждой пары найяки и найики, расы и рати, в единый круг, который предполагается общим образом саровары.

Одним из более неясных терминов, используемых Мукундой-девой при описании лотосов кама-саровáры, является кота — «палата», или «комната». В главе V данной диссертации мы рассмотрели некоторые значения этого термина и увидели, как он использовался натховской и бенгальской мусульманской традициями[17]. Текст (M1:5b; M2:5a; ср. P:138) гласит:

Внутри тела есть девять каналов (нади) и тридцать две комнаты (кота). Тот, кто находится в таком месте, сможет познать [эти вещи]. Я расскажу вам о них, слушайте, бхакты! В кама-саровáре есть три канала (нади тин джан). Восемь комнат (ашткота) окружены восемью лотосами (аштпадма), но Кришна (маданамōхана) «спрятал» эти каналы [в] лотосах. Уйди (чадия) от этих сладкозвучных (сусвара) каналов [и] соверши обход (бедая) к ползучим лианам (латате) [четырёх прудов]. Ибо корни белых лотосов — там, где должна быть порождена (упаджая) рати.[18]

В общей сложности 32 кота также упоминаются в M1:12b, M2:5a и P:156. Но что такое эти «комнаты», или «палаты»? Очевидно, как упоминалось ранее, они суть области восьмичастной кама-саровáры — но какие именно? Поскольку термин использовался натхами и бенгальскими мусульманами в их собственных артикуляциях дехататтвы, мы можем заключить, что кота — это ещё один термин на сандхьябхаше, относящийся к некоторого рода медитативному вмещающему устройству. Повседневное пан-индийское значение кота — «хижина», «форт», «палата» или «комната, построенная из кирпича»[19]. Это предполагает вместилище, тщательно и систематически создаваемое из строительных материалов; применительно к вайшнава-сахаджийской дехататтве, это вполне могло бы означать, что падмы должны быть «построены» из «кирпичей» раса-рати и васту. Число 32 действительно проблематично: возможно, каждый из 32 лепестков лотосов (четыре лепестка × восемь лотосов) должен считаться кота, или же остальные 24 распределены по трём другим прудам. К сожалению, Мукунда-дева не даёт ясного объяснения. Монье-Уильямс глоссирует другое значение кота как тип диаграммы, но не развивает его (и фактически ставит «?» в цитате). Такое значение могло присутствовать и в «Амртаратнавали», ибо саровара, частью которой определённо являются кота, может рассматриваться как тип медитативной диаграммы или даже янтры.

Иногда в «Амритаратнавали» Мукунда-дева называет 8 падм 8 «лепестками» — аштадал вместо аштападма. Однако употребление и контексты позволяют предположить, что аштадал в действительности означает восемь лотосов, а не буквально восемь лепестков. Текст (M1:9b; M2:9a; P:149) ясно гласит, что восемь лотосов имеют тридцать два лепестка (по четыре каждый):

Корни белоцветных лотосов — [в] Месте Скрытой Луны; 32 лепестка (ваттришдал) имеют для него особое значение. [Более того,] 3 [раза по] 8 есть 24, ибо есть 3 [двери от каждой] падмы, ведущие к [каждому из четырёх] гхатов. И есть три двери для каждой падмы, соединяющие каждый гхат.[20]

Схема 6 представляет, как могла бы быть визуализирована структура кама-саровáры. По сути, форма, которую душе предстоит населять на этой стадии садханы, есть вместилище — пруд с 8 четырёхлепестковыми лотосами, плавающими парами близ четырёх ступеней для причаливания. Эти ступени, по-видимому, ведут душу садхаки на космический план, простирающийся от пруда (сопоставимый с бхуми в других тантрических йогических традициях). Очевидно, что область кама-саровáры — это область, управляемая эгоистическими страстями и желаниями, но также и область их обуздания и сублимации. Число 24, скорее всего, относится к восьми группам из трёх дверей, которые соединяют каждый лотос со ступенью для причаливания. Здесь мы вновь видим адаптацию и реинтерпретацию Мукундой-девой традиционной шакта-тантрической космофизиологии: он взял три первичных канала — иду, пингалу и сушумну — и, вместо того чтобы соединить их в единую лотосоподобную чакру, восьмикратно размножил этот образ в лотосы своей саровары. Дальнейшее эхо шакта-модели —выбор им 4 гхат в низшем пруду; это напоминает четыре лепестка традиционной муладхара-чакры. Таким образом, здесь мы имеем вайшнава-сахаджийскую интерпретацию и адаптацию шакта-тантрической символики тела. Хотя данная диссертация утверждала, что сотериологическая космофизиология Мукунды-девы примечательна тем, что она расходится с более известными шакта-тантрическими моделями, следует подчеркнуть, что он использовал или отражал определённые элементы последних. Возвращаясь к нашей диссертационной парадигме «вместилище/вмещаемое»: данная диссертация демонстрировала разнообразие и непрерывность символики тела в «Амритаратнавали» в сравнении с другими традициями. Ослабляет ли вероятное влияние концепции трёх нади в тексте (они никогда не называются) наше стремление акцентировать уникальность модели Мукунды-девы? Разумеется, нет, ибо хотя мы находим следы шакта-тантрической космофизиологии (и других космофизиологий) в его системе, все элементы были ясно переработаны и адаптированы Мукундой-девой в отличительно вайшнава-сахаджийский проект. Разумеется, существует много сходств между космофизиологией «Амритаратнавали» и, например, «Шатчакранирупаной»[21]. В конце концов, в обоих случаях мы имеем дело с тантризмом. Однако можно было бы утверждать, что существуют различные «жанры», или типы, тантрических космофизиологий, многие из которых не были изучены так тщательно, как хотелось бы. Такое исследование (частью которого является лишь небольшая часть данной диссертации) поможет историку религий понять, как символика и образность тела использовались различными людьми в качестве средства восприятия себя, природы окружающего мира и возможностей спасения и трансценденции. И всё же, как обнаруживает каждый историк религий, понимание таких обширных вопросов не может быть достигнуто без исчерпывающего изучения первичных материалов. В этой главе мы (выражаясь образно) смотрим на кору и ветви деревьев, чтобы узнать что-то о лесе, но лучше и полезнее время от времени прерывать обсуждениие деревьев и рассматривать лес.

Мукунда-дева творчески использует мотив трёх дверей. Как и в других тантрических традициях, паломник должен выбрать «среднюю дверь» и избегать дверей налево и направо (хотя течения пракрити влекут душу в боковые двери). Этот мотив «срединного» пути, разумеется, является почитаемым в индийских религиях и также может рассматриваться как форма символики тела: какой лучший способ, чем «срединный путь» или «средняя дверь», ведущие «прямо вперёд» можно найти, чтобы уравновесить симметричную двойственность человеческого тела? Подобно тому как шакта-тантрическая модель предусматривает манипуляцию кундалини-шакти через «среднюю дверь», которой является сушумна-нади, в модели Мукунды-девы практикующий должен направить обращённую вспять раса-рати через «среднюю дверь» каждого из восьми лотосов в кама-саровáре. Текст описывает три двери следующим образом (M1:9b; ср. P:148): «На ступени для причаливания каждого лотоса есть три — три двери. Белые лотосы раскрыты в кама-саровáре. На первой из ступеней для причаливания есть три — три двери». Первая строка читается: eka eka padmer ghate tin tin dvar. M2:9a опускает локатив гхат в последней строке. P:148 заменяет двар на гхат в последней строке. Текст ясно наставляет душу, что, хотя она и видит перед собой три двери, из них следует выбрать среднюю (M1:9b; P:149; ср. M2:9a): «Самая главная дверь скрыта за рубином (мани). Рубин не сдвинуть ни налево, ни направо. Налево — белые лотосы, их корни и лепестки. Направо, на одном лепестке — Госпожа Лотоса (падмер пракрити)».(M2:9a: «Направо — страна (деш) Госпожи Лотоса».) В этом отрывке предполагается, что средняя дверь (та, что ведёт к Сахадже), заблокирована рубином. Что это за рубин, и почему его нельзя сдвинуть ни в одном направлении? Можно утверждать, что этот рубин есть не что иное, как два «самоцвета» (ратна) садханы — расататтва и сахаджавасту, — тайное знание которых существенно для достижения Сахаджи[22]. Если это верно, то отрывок означает, что таким познанием садхака сможет открыть среднюю дверь. Две боковые двери должны быть использованы, чтобы привнести раса-рати в каждый из лотосов, но только через среднюю дверь они могут быть преобразованы в космическую и сотериологически значимую субстанцию, называемую нитьявасту (буквально «субстанция вечности»). Однако садхаке, чтобы найти эту среднюю дверь, требуется помощь гуру, поскольку (M1:9b; P:149) «Средняя дверь (мадхья двар) сокрыта (гупта)». M2:9a несколько иначе утверждает, что «Середина трёх дверей скрыта среди лепестков».

Большая часть вышеприведённой образности из «Амритаратнавали», касающейся двух боковых дверей, может быть соотнесена с другими тантрическими космофизиологическими моделями. Левая дверь, как указано, есть место «белых лотосов, их корней и лепестков»; в другом месте текста (M1:12a) мы читаем, что этот белый цвет происходит от семени (шукра), которое содержат лотосы. Подобным образом несколько более ранних буддийских тантрических текстов утверждают, что левый канал (лалана) тонкого тела проводит семя, а индуистский тантрический текст «Саммохана-тантра», связывает левый канал с «луной» и мужским принципом[23]. В «Амритаратнавали» правая дверь есть место или страна Госпожи Лотоса — иными словами, женская дверь. В буддийских и индуистских текстах, цитируемых Дасгуптой и Элиаде, правая сторона также связывается с женскими принципами, особенно с маточной кровью и солнцем. Наконец, в таких текстах, как «Хатхайогапрадипика», мы также находим пары левое/мужское/лунное и правое/женское/солнечное.

Как и во многих других тантрических традициях, Мукунда-дева направляет садхаку к центральной, или средней, двери (M1:9b; M2:9a): «Ты должен заставить появиться третью (то есть среднюю) [дверь] в ступени для причаливания у лотоса. Та Срединная страна (мадхьядеша) ведёт к существованию в 100 лепестках [мана-саровáры]»[24]. Садхана, таким образом, зависит от нахождения и реализации таттв кама-саровáры, от способности души овладеть этой первой из четырёх «форм», которые последовательно ведут к Сахадже. Но мирские силы всегда могут заставить поток йогизированных сексуальных жидкостей отклониться влево или вправо, не позволяя душе совершить её паломничество по банканади и сароварам вверх к Сахадже. Текст (M1:11b; M2:11a; ср. P:153) гласит: «Налево и направо, [в] обоих [направлениях] — игра (виласа) женской сексуальной жидкости (рати). „Тварная жидкость“ (джива-рати) и „телесная жидкость“ (деха-рати) остаются на левой стороне (вама-паша). „Жидкость любви“ (према-рати) [идёт к] Океану (саяре) на правой стороне (дакшинадиг)». Вместо того чтобы позволять этим различным видам женской сексуальной жидкости отклоняться в стороны, садхака должен направлять их в среднюю дверь, которая ведёт к банканади и, в конечном счёте, если садхана успешна, к спасению в Сахадже[25].

Любопытно, что лотосы кама-саровáры, по-видимому, внутри общей космофизиологии функционируют как очистители сексуальных жидкостей по мере их вхождения в апракрита-деху из пракрита-дехи. Подобно тому как настоящий лотос, или просто растение, способно отфильтровывать примеси, которые может встретить в почве или грязи, в которой оно укоренено, так и визуализированные формы субтильных лотосов отфильтровывают мирские осадки, которые могут помешать сексуальным жидкостям преобразоваться в васту. В следующем рассматриваемом отрывке лотосы называются медитативными вместилищами, в которых летучая женская сексуальная жидкость «стабилизируется» (стхира; это слово также используется Патанджали в «Йога-сутрах» для описания предпочтительной асаны). Успешно манипулируя рати в различных лотосах, садхака, как считается, обретает другой тип телесного вместилища — «тело души» (джива-деха), с помощью которого можно перемещаться по ландшафтам, окружающим Пруды. Этот отрывок находится только в M1:12a:

Рати стабилизируется в кама-падмах кама-саровáры; их белизна происходит от белизны семени (шукра). Так в них возникает «тело души» (джива-деха), [а также] кости, суставы, пот, сексуальная жидкость и интеллектуальное сияние [тела души] — [всё] возникающее в течение лунной половины месяца (пакша).

Ссылка на лунную половину месяца касается вайшнава-сахаджийского верования, что семя мужчины движется по физическому телу под влиянием луны, подобно тому как менструация женщины движется по её телу в соответствии с луной. Таким образом, садхана должна быть рассчитана по лунным фазам, чтобы обеспечить собирание «самых сочных» жидкостей, считающихся лучшими и чистейшими для преобразования в васту. Каким бы странным (и отталкивающим) это ни казалось привычному современному взгляду, это ещё один способ, которым физическое телесное вместилище, в элиадевском смысле, гомологизируется с небесными движениями. Из-за этой важности луны и её фаз в дехататтве Мукунды-девы можно было бы назвать космофизиологию ART преимущественно «лунной моделью», тогда как шакта-тантрические модели — преимущественно «солнечными моделями».

Вышеприведённая строка из M1:12a также примечательна своей идеей, что тонкое, или мистическое, телесное вместилище возникает, когда семя и кровь были внесены в белые лотосы кама-саровáры. Только путём «обращения вспять» феноменального потока креативных жидкостей может быть порождена джива-деха. Вмещая сексуальные жидкости в лотосы кама-саровáры, душа способна породить ещё одно вместилище, или форму: «тело души», которое затем может быть использовано для продвижения дальше по банканади к Сахадже.

Корни (мула) белых лотосов представляют женский принцип. Текст (M1:5a; M2:4b; P:137) замечает:

Полностью распустившиеся лотосы украшены лианами (вибхушита пата). Корни белоцветных лотосов — красноцветные лианы (рактаварна лата). Те белые [лотосы] называются «аромат» (гандха), а лианы — «пятно» (кали; может также означать «добавление»). Шмели летают над лотосами в кама-саровáре.

Эти красноватые корневые лианы, очевидно, символизируют маточную кровь. Сами лотосы уже были связаны с семенем. Таким образом, «жидкостная» космофизиология сочетает две сексуальные жидкости в фокусе визуализации: восемь лотосов кама-саровáры. Сам цветок порождается из обращённого вспять семени, тогда как корни порождаются из обращённой вспять женской жидкости. Это интригующе, ибо очевидно женский символ — цветок — создан из обращённой вспять мужской субстанции, а очевидно мужской символ — корень — порождён из обращённой вспять женской субстанции. И вновь мы видим, что Мукунда-дева использовал разнообразие природных символов для выражения элегантной иерархии космофизиологических вместилищ — все из которых могут вести к спасению в Сахадже.

Продолжая эту игру между мужской и женской образностью, текст (M1:5b; M2:5a; P:138–139) гласит: «Корни белых лотосов — там, где должна быть произведена (упаджая) рати. Та [рати становится] „субстанцией вечности“ (нитьявасту), эссенцией (сара) садханы». Резюмируя описанный процесс: рати должна быть втянута в лотосы через корни, после чего, как отмечалось ранее, женская жидкость стабилизируется (стхира) в самих цветах. Это приводит к достижению тонкого тела первого уровня — джива-дехи. Как только рати была очищена в лотосах, она может быть проведена через среднюю дверь и далее в раса-нади — реку, которая несёт сексуальные жидкости, — в другом месте называемую банканади. Обе рукописи (M1:8b; M2:8b; не P:147) гласят: «Рати [которая порождается в] лотосах [кама-саровáры, движется через] раса-нади; в том месте рати и белых лотосов обитает шмель». Этот отрывок критичен для понимания дехататтвы, ибо он соединяет и рати, и расу в Реке. Если обе были достаточно очищены, душа садхаки (то есть «шмель») сможет двигаться вверх по Реке к высшим Прудам и Сахадже.

Ещё одна интригующая и традиционная функция этих цветочных медитативных вместилищ — служить седалищами для восьми «дев» (найик) визуализации. Эти сущности описаны не только в «Амритаратнавали», но и в других текстах вайшнава-сахаджиев (например, в «Амритарасавали», «Ананда-бхайраве»). M1:10a и P:150 гласят: «В тех восьми [лотосах с] лепестками рождаются восемь дев»[26]. Пять из этих дев названы в M2:9b поимённо: «Сулакшана, Сулочана, Рамбха-ума, Рукмини, Менака и ещё три добродетельные женщины» (только первые два имени из этого списка совпадают со списком в «Ананда-бхайраве» (Dāsa, SP, с. 95): Сулочана, Сулакшана, Сучитра, Судхамукхи, Канакалата, Хемалата, Канчана, Алаки). Этот образ восьми дев визуализации, скорее всего, происходит из тантрического круга восьми, хотя он отражает и концепции гаудия-вайшнавизма (например, различных сакхи и гопи Кришны). Что касается их предназначения в космофизиологии «Амритаратнавали», девы должны быть визуализированы как средство создания и втягивания «физической жидкости» (рупарати) в кама-саровáру. Текст (M2:9b; ср. M1:10b; P:150) гласит: «Рупарати находится в восьми девах, которые пребывают в восьми лотосах. Таким образом ты сможешь понять принципы исследования тела (деханирупанататтва)». В терминах дехататтвы найики служат вмещающими устройствами для поднятия фактической физической жидкости (рупарати) из ритуальной партнёрши во время сексуальной садханы. Рупарати вбирается в лингам, и далее, по банканади, перемещается в кама-саровáру и в дев. Если это сделано согласно плану, физическая женская жидкость (рупарати) очищается и преобразуется в высшую форму — джива-рати, которая способна перемещаться выше по всему тонкому телу. Как гласит M1:9a: «Джива-рати заставляют появиться в белых лотосах». Этот последовательный процесс втягивания и очищения рати есть ключ к дехататтве «Амртаратнавали».

Что же содержится в кама-саровáре

До сих пор в этой главе мы исследовали не только различные «вместилища» дехататтвы «Амритаратнавали», но и некоторые из объектов, которые «вмещаются», — в частности, путешествующую душу садхаки и субстанции, которые используются для порождения каждого из вместилищ. Таким образом, в этом разделе мы сосредоточимся на тех «вмещаемых» объектах, которые до сих пор ускользали от нашего внимания. В самом базовом смысле кама-саровара и её лотосовая система служат алхимическим тиглем, в который помещаются мирские субстанции (раса-рати) и из которого извлекается субстанция небесная (васту). Текст упоминает такую «сепарацию» мирской женской сексуальной жидкости (пракрити-рати) в более очищенную джива-рати — технический термин, который может означать «тварная женская сексуальная жидкость» или, в общем смысле, «жидкость души». Текст (M1:4b; M2:4a; P:137) гласит:

Та [кама]-саровара есть эссенция (сара) вечной субстанции (нитьявасту). [В кама-саровáре происходит] очищение (самскара) мирской женской сексуальной жидкости (пракрити-рати), [которое ведёт к] джива-рати. В той первой двери (то есть в кама-саровáре) два [вида рати] разделяются (притхак) ступенями для причаливания (гхат).

Этот отрывок подразумевает, что кама-саровара, сама будучи эволюционной формой васту, есть то место, где содержимая жидкость должна быть преобразована из физической субстанции в «медитативную субстанцию». Этот процесс должен происходить когда жидкость входит в первую дверь каждого лотоса,. Если садхана успешна, раса-рати преобразуется в дополнительное васту; космическая субстанция васту латентно пребывает в мирских сексуальных субстанциях. Вспомним один подходящий отрывок (M1:5b; M2:5a; P:138–139): «Та женская сексуальная жидкость (рати) порождается в белоцветных лотосах; та [рати] есть вечная космическая субстанция (нитьявасту), эссенция садханы». Как и в других тантрических садханах, практикующий надеется реализовать латентный макрокосм в микрокосме — космического человека, который вмещён в человеческий космос. Чтобы сделать это, должна быть создана последовательность вместилищ и в них нужно войти, а для этого сексуальные жидкости должны быть преобразованы в васту. Именно из этой «обретённой субстанции» (буквально так и называемой, прапти-васту, в VV) возникает визуализация Прудов и лотосов. Когда это завершено, садхака порождает своего рода архитектоническую вселенную (M1:7a; P:142): «Создание (нирупана) васту происходит в кама-саровáре; если ты практикуешь садхану, ты обретёшь это васту в систематической последовательности (анукрама)». (Последняя строка В M2:6b: «Если ты практикуешь садхану, твой ум станет отрешённым (нирбикара)».)

Система четырёх Прудов (саровар), обнаруживаемая в «Амритаратнавали», как мы показали ранее, довольно сильно отличается от более известной шакта-тантрической системы шести чакр; во-первых, Пруды не расположены строго вертикально вверх и вниз вдоль банканади, как чакры расположены вдоль сушумна-нади. Вместо этого Пруды расположены на левой и правой сторонах космического тела, следуя за банканади, которая извивается через небесное пространство. Нижние два Пруда (кама-саровара и мана-саровара), таким образом, находятся на «левой стороне» апракрита-дехи, или джива-дехи, тогда как верхние два (према-саровара и акшая-саровара) — на «правой стороне». При таком расположении следующая строка (M1:10b; M2:10a; P:152) становится совершенно понятной: «От Высшей Души (параматмы) [которая пребывает в акшая-саровáре] рати движется налево, где она сливается с самой собой в кама-саровáре». Иными словами, рати, которая содержится тонкими вместилищами, течёт в различных степенях чистоты по всему космическому телу. Тот садхака успешен, который способен проследить поток рати вверх до высочайшего Пруда из всех — акшая-саровáры.

До сих пор мы фокусировали наше обсуждение на рати, или женской сексуальной жидкости; однако мужская сексуальная жидкость, раса или бинду, также содержится кама-саровáрой. Следующий отрывок отражает не только традиционную вайшнава-сахаджийскую точку зрения, но также традиционную шакта- и натховскую космофизиологию[27]:
Подобно драгоценностям среди телесных составляющих (дхату-ратна) — мужское семя (рета) и женский звук (нада); [первое называется] шукра [или] бинду. Следует стать владыкой (адхикари) этого бинду в кама-саровáре. Налево и направо — два места (стхан); в этих направлениях — заблуждения (абхидхан), [поэтому следуй срединным путём].

Этот интересный отрывок означает, что не только рати, но и раса/бинду должны содержаться в кама-саровáре. Контраст между мужским семенем и женским звуком, как отмечалось ранее, также встречается среди шакта- и натховских дехататтв и может считаться характерным для средневековых бенгальских тантрических космофизиологий.

В другом (ранее цитированном) отрывке говорится, что кама-саровара буквально содержит всю вселенную (M1:10a; M2:9b; ср. P:150): «Кама-саровара есть существенная причина (нимиттьяк-сара) камы; она есть Вместилище (адхара) всех эссенций (сарвасара), всех божеств (сарвадэва) и феноменальной вселенной (самсара)». Здесь наша диссертационная парадигма вновь чрезвычайно полезна для анализа рассматриваемого материала. Телесный символ (кама-саровара) буквально есть вместилище (адхара) всей феноменальной вселенной. Какое послание Мукунда-дева надеется здесь передать своим последователям? В простой, но убедительной манере, согласующейся с другими средневековыми тантрическими утверждениями, Мукунда-дева указывает сотериологическое значение человеческого тела. Человеческое тело есть священное пространство, тиртха, или место паломничества, предлагающее индивиду доступ к миру, лежащему за пределами мирских иллюзий и обмана. Внутри человеческого тела, для тех, кто может в него войти, находятся формы для души, которыми ей нужно овладеть, небесные обители, которые гасят огни мирских страстей и тревог, предлагая трансценденцию и спасение. Чтобы войти в эти формы для души, эти таинственные вместилища, нужно не отрекаться от страстей этого мира, а скорее овладеть ими. Более того, эти формы спасения могут быть созданы или реализованы только через любовь между мужчиной и женщиной — мирскими отражениями космических мужского и женского начал, Кришны и Радхи. Акцент делается на границах и пересечении этих границ, на контроле и йоге, соединяющей мужское с женским, форму (рупа) с сущностью (сварупа), мирское с небесным. Вот почему «вместилище», или «форма», столь важны: они делают спасение возможным и доступным для вайшнава-сахаджийской общины. Даже величественные божества, которым ежедневно поклоняются дома и в храме, могут быть найдены в этих внутренних Прудах и их лотосах! Как странно, мог бы сказать Мукунда-дева, но как понятно в сей век Кали.

Ещё один, заключительный отрывок, касающийся того, что содержит кама-саровара, стоит процитировать. Здесь вмещение рати сравнивается с виртуальной первоосновой реальности, Сахаджавасту (M1:12b; M2:12a; P:155): «Если ты способен создать рати в кама-саровáре посредством садханы, то ты сможешь получить и ту рати, которая находится в сокровищнице Сахаджавасту». И снова микрокосм ведёт к макрокосму через взаимодействие между вместилищем и вмещаемым. Более того, через этот процесс достигается спасение, когда душа путешествует через формы к Сахадже.

В следующий пруд: от кама-саровáры к мана-саровáре

За пределами кама-саровáры находятся три других Пруда и связанные с ними небесные области, такие как Селения (грама). Один отрывок (M1:7a; M2:6b; P:142) ясно связывает кама-саровáру с окружающим небесным регионом: «Земля Вечного Блаженства (садананда-деша) пребудет внутри сердца, если человек способен выйти за пределы (пара) кама-саровáры». Хотя это может подразумевать, что данная деша находится рядом с кама-саровáрой и может быть посещена душой, пока та содержится ею, также возможно, что эта деша есть одно из Селений, которые расположены близ высочайшего Пруда, акшая-саровáры. В заключительном разделе этой главы мы рассмотрим эту проблему Селений в связи с Прудами.

К счастью, текст относительно ясен в том, что касается перехода от низших Прудов к высшим. Например, текст (M1:7a; M2:6b; P:142) комментирует переход от первого к третьему Пруду: «Та према-саровара есть обитель вечной космической субстанции (нитьявасту). Та „субстанция любви“ (премавасту) не обманчива и не проявлена (пракрита), как [в] кама-[саровáре]». Это означает, что према-саровара, как и все Пруды, есть эволюционная стадия космической субстанции, васту. Кроме того, как только садхака достиг третьего Пруда, видения, которые окружают его при входе, не будут настолько исполнены опасности и обмана, как в первом Пруду.

Однако мы должны озаботиться не только верой в то, что третий Пруд достигается через первый Пруд, но также и критическим переходом от первого Пруда ко второму — мана-саровáре. Ключ к восхождению из кама-саровáры — порождение джива-рати, «жидкости души». M1:9b гласит:

Ты должен заставить третью (то есть среднюю) [дверь] появиться в ступени для причаливания у лотоса. Та Срединная Страна (мадхьядеша) ведёт к существованию в 100 лепестках [мана-саровáры]. Джива-рати [которая была порождена в кама-саровáре] [теперь] расположена в тех 100 лепестках [мана-саровáры].[28]

Это означает, что джива-рати, «жидкость души», которая была создана из мирской сексуальной жидкости в кама-саровáре, была перемещена по раса-нади (вместе с мужской расой) вверх к 100 лепесткам следующего высочайшего Пруда — мана-саровáры. В том Пруду она, разумеется, будет далее очищена и перемещена в ещё более высокие области. Другой отрывок из текста (с некоторыми добавлениями переводчика) довольно удачно описывает этот общий процесс (только M2:9a):

[То, что сейчас среди] 100 лепестков [мана-саровáры, когда-то было среди] 8 [лотосов с] лепестками [кама-саровáры], [и в конечном счёте отправится к] 1000 лепесткам [акшая-саровáры]. Так, подобно этому, немногое [васту] может стать Всем (сакал).

Исследовав тонкости кама-саровáры, насколько это возможно, учитывая обфусцирующую природу текста, мы должны теперь обратить наше внимание к следующему крупному вместилищу в космофизиологической сотериологии «Амритаратнавали» — мана-саровáре, Пруду Самосознания.

Пруд Самосознания: мана-саровара

Место мана-саровáры в садхане

Одна из первых проблем, с которыми сталкиваешься при изучении этого Пруда, — это точное значение слова māna. Это связано с тем, что санскритское и бенгальское слово māna имеет два основных, но разнящихся значения. Одно значение, производное от корня mā, глоссируется как «здание, дом, жилище; алтарь; мера; измерение, отмеривание; размер, величина, высота, длина, вес» и даже «форма, внешний вид»[29]. Можно представить, но маловероятно, что Мукунда-дева имел в виду такое значение термина в мана-саровáре. Поскольку другое широкое употребляемое значение отражает популярное гаудия-вайшнавское, наиболее вероятно именно оно. Смысл māna, который Мукунда-дева, по-видимому, передаёт в «Амритаратнавали», основан на другом корне, man, и глоссируется как «мнение, понятие, концепция, идея; цель, желание, замысел; самомнение, высокомерие, гордость; у буддистов — одна из 10 оков, от которых нужно избавиться; рассмотрение, уважение, почтение, честь» и «уязвлённое чувство чести, гнев или негодование, возбуждённые ревностью, каприз, обида»[30]. Наша задача — рассмотреть мана-саровáру в свете одного или другого из этих двух возможных значений māna или, возможно, даже используя некоторую комбинацию обоих. Поскольку этот Пруд расположен в тонком теле между кама-саровáрой и према-саровáрой, здесь действительно присутствует элемент «измерения»: садхака сравнивает каму с премой и находит последнюю более желательной с точки зрения религиозного прогресса. Однако есть свидетельства — из текста и контекста — которые говорят в пользу понимания māna преимущественно как «гордость», «самомнение» или, в общем смысле, «самосознание».

Наиболее очевидная контекстуальная причина предпочтения этой интерпретации māna как «самосознания» — тот простой факт, что māna для гаудия-вайшнавской традиции является значимой религиозно-эстетической концепцией и что эта традиция оказала неоспоримое влияние на терминологию (если не на основные ценности) традиции Вайшнава-сахаджия, как она представлена Мукундой-девой и его сампрадаей. Для гаудия-вайшнавской традиции māna — жизненно важная подкатегория стхайибхав (sthāyi-bhāvas), основных настроений религиозного опыта. Среди всех стхайибхав самой тонкой и высшей является мадхурья (mādhurya), или шринагара (śṛṅgāra), которую Димок определяет как:

состояние, в котором поклоняющийся рассматривает Кришну как возлюбленного, подобно Радхе и гопи. Стимулами являются такие вещи, как мысль о юношеской красоте и грации Кришны. Бхава и раса, к которым она ведёт, — наиболее важны для поэзии и мысли вайшнавов и вайшнава-сахаджиев Бенгалии.[31]

Более конкретно, мана — одна из 4 подкатегорий (наряду с пурварагой, премавайчиттьей и правасой) одного из двух возможных видов мадхурьи, известного как випраламбха (другой вид — самбхога). Випраламбха — это когда возлюбленные ссорятся или находятся в разлуке (самбхога — когда они в союзе). Мана — одна из разновидностей боли разлуки и, согласно Димоку, это «боль, которую испытывает возлюбленная когда возлюбленный привлёк девушку, а затем намеренно привлекает другую[32].С. К. Де выражает это так:

Māna, которое столь важно в вайшнавской падавали, как и слово rasa, едва ли имеет эквивалент в современном любовном словаре. Любопытная смесь радости и печали, страха и надежды, гордости и гнева, любви и отвращения, оно включает также элемент chālana — неопределимой игривости, которая своенравна и всё же привлекательна. Это не гордость, не гнев, не просто неудовольствие или обида; это ни французское «amour propre», ни тевтонское «Empfindelei». Психологический композит, подобный этому, непереводим.[33]

Таким образом, даже в гаудия-вайшнавской традиции мана остаётся сложным, но важным термином. Ключевая концепция — форма самосознания, связанная с отделенностью от конечной цели, осознание границ между "я", или душой, и священным. Именно этот смысл развивает Мукунда-дева.

Как мог этот гаудия-вайшнавский смысл мана быть использован Мукундой-девой? Необходимо вспомнить, что для вайшнава-сахаджиев разлука Радхи и Кришны означает разлуку не только форм (рупы) и сущностей (сварупы), но также женского и мужского аспектов единства, которое есть Сахаджа. Таким образом, для вайшнава-сахаджиев мана-саровара была тем местом в космическом теле, в таинственном вместилище священных пространств, где садхака (только что покинувший тёмную область кама-саровáры) испытывает потребность сочетать двойственную сварупу Радхи-рати и Кришны-расы. В некотором смысле это подразумевает слияние двух руп, а также двух сваруп — физических форм, а также лежащих в основе принципов. Мана-саровара становится той формой, или вместилищем, где боль феноменальной разлуки с Сахаджей вызывает страдание у путешествующей души. Это место, где остаточный эгоцентризм, гордость, высокомерие и самосознание садхаки должны быть оставлены, иначе вход в третий Пруд — према-саровáру — невозможен.

Основываясь на вышеприведённых контекстуальных допущениях, мы можем интерпретировать мана-саровáру в «Амритаратнавали» как ту форму для души, или «вместилище», где вмещаемая душа садхаки должна очиститься от осадка эгоцентризма, сопутствующих эмоциональных комплексов и, прежде всего, от продолжающейся болезненной разлуки между космическим мужским и женским аспектами Сахаджи. Сахаджа, состояние «рождённое вместе» (саха-джа), требует, чтобы оба аспекта были соединены, чтобы они стали не-разделёнными. Как? Согласно нашему анализу садханы вайшнава-сахаджиев, это влечёт за собой ритуальное соединение найяки и найики, использование биджа-мантр, дыхательных упражнений и визуализацию Прудов вместе с манипуляцией сексуальными жидкостями (раса-рати). Как заявляет «Амритаратнавали», васту на самом деле есть сахаджавасту; следовательно, любая обращённая вспять сексуальная жидкость представляет частичную реализацию Сахаджи — если всё протекает согласно динамике и структуре дехататтвы.

В терминах иерархии Прудов, как изображено на Схеме 8, мана-саровара, подобно кама-саровáре, считается находящейся на левой стороне апракрита-дехи (M2:3b): «Мана-саровара находится слева от акшая-саровáры»[34]. Достижение этого Пруда явно необходимо для успеха садханы (M1:7b; M2:7a): «После мана-саровáры — вечность (нитья); [через неё человек достигает] нитьядхамы (то есть Сахаджапура), которая чиста (саттва), причинна (нимитта) и беспричинна (анимитта)» (P:143 заменяет мана-саровáру на алпа-саровару, «миниатюрный Пруд», в этой строке). В этом отрывке предполагается, что Сахаджа, «вечная обитель» (нитьядхама; ещё одна концепция вмещения), должна быть достигнута через мана-саровáру. Как обсуждалось ранее в данной диссертации, Пруды трансцендентны обычному миру; таким образом, они одновременно причинны и непричинны. Садхака, строго говоря, не может создать или вызвать эти Пруды к проявлению, подобно тому как шакта не может создать чакры, — оба вида вместилищ латентно присутствуют во вселенных, умозримых практикующим. Вайшнава-сахаджия может создавать Пруды лишь феноменальным образом, через сексуальную садхану и порождение васту. M2:7a отмечает, что «эта садхана-васту может быть найдена в теле женщины»[35]. Это означает, что рати, или женская сексуальная жидкость, может быть преобразована в васту, что, в свою очередь, позволяет душе быть вмещённой Прудами на пути к конечному состоянию Сахаджи.

В своём описании мана-саровáры и её места в садхане Мукунда-дева использует весьма традиционный образ из санскритской поэтики: шмеля. Он символизирует душу садхаки, когда та парит (в джива-дехе) над священными внутренними пространствами Прудов и Лотосов. M1:9a (ср. P:147) гласит: «В мана-саровáре находятся покои (гхор) жёлтых лотосов (пита-падма); шмель (бхрамар) летает и приземляется в них всё время». Вмещаемая джива-дехой, которая, в свою очередь, вмещается областью жёлтых лотосов, душа способна продвинуться гораздо дальше по длинному пути к Сахадже, очищая ещё больше жидкостей и порождая ещё больше васту по мере этого.

Мана-саровара также есть вместилище, в котором должны быть выполнены важные алхимические операции. Субстанции, которые должны содержаться в тигле, каковым является Пруд, — мужская и женская жидкости — должны быть очищены и переочищены (шуддха, вишуддха). Текст (M1:9a; M2:8b; P:147) отмечает:

В ней (то есть в мана-саровáре) [шмель/душа] учится тому, как сделать очищенную Жидкость Страсти (шуддха камарати) наиболее чистой (вишуддха) [Жидкостью Страсти]. Не следует рассматривать (мане) то, что является [субстанцией] женщины (пракрити), как невидимую (апракрита) [субстанцию, которая должна быть здесь порождена].

Как только этот высший тип женской сексуальной жидкости порождён среди лепестков мана-саровáры, он становится формой васту, которое уже само приобретает сотериологическую значимость, часто приписываемую Кришне или Сахадже. Текст (M1:9a; M2:8b; P:147) утверждает: «То невидимое (апракрита) васту не обманет (каитава) [тебя]; его прибежище/вместилище (ашрая) — в мана-саровáре». Здесь Пруд приобретает качества доверия, честности и безопасного убежища от бед самсары. Но сама субстанция, из которой должно быть создано это убежище, — васту, «космическая субстанция», — действительно «невидима» для всех, кроме продвинутого садхаки и сиддхи. И всё же это васту может быть лишь результатом преобразования рати в 100 лепестках мана-саровáры. Текст (M1:9a; M2:8b; P:147) затем отмечает: «Та мана-саровара есть Вместилище (адхара) рати. Она (то есть рати) появляется в 100-лепестковом лотосе [мана-саровáры]».

К стадии садханы, относящейся к мана-саровáре, садхака смог преобразовать мирскую и физическую рати в «тварную женскую жидкость» (джива-рати; может также переводиться как «женская жидкость души»). Это, в идеале, совершалось в предыдущем вместилище — кама-саровáре, откуда она поднималась через среднюю дверь гхат и вдоль банканади. Согласно M1:9b (ср. M2:9a; P:149): «Джива-рати даётся сила (шакти) на ступенях для причаливания (гхат) тела (калевара) [которые находятся в кама-саровáре]; и затем она движется в мана-саровáру. Рати накапливается (упачая) в корнях 100-лепесткового лотоса». Как мы узнали при исследовании кама-саровáры ранее в этой главе, корни лотоса «красноватые» (рактаварна) и являются проводником женской жидкости. Таким образом, в космофизиологической перспективе имеет смысл, что рати должна собираться в корнях. Здесь вновь присутствует сложная символика, ибо корень — явно фаллический символ, и вера в то, что он проводит женскую жидкость, может отражать вайшнава-сахаджийское убеждение, что мужчина втягивает женское семя в свой фаллос во время садханы. Оказавшись в мана-саровáре, очищенная рати «циркулирует» (санчара) по ста лепесткам лотоса — то есть визуализация и очищение сексуальных принципов происходят с использованием этих лепестков. Согласно тексту (M1:10a; M2:9a; ср. P:149): «В тех 100 лепестках лотоса — эссенция (сара) всей рати, и эта циркуляция в 100 лепестках происходит в мана-саровáре. Тот содержащий Ишвару (гхатита) Пруд вечен (нитья). Человеческое тело (наравапу) теряет свою обычную форму (найракара) в этих безграничных лепестках». Это означает, что правильное следование садхане вайшнава-сахаджиев ведёт душу за пределы ограничений физического телесного вместилища. Здесь, продвигаясь дальше в джива-дехе, душа может подниматься всё выше к высшим Прудам и к Сахадже. Микрокосм содержит макрокосм, и осознание этого ведёт к спасению. Теперь мы обратимся к рассмотрению того, как мана-саровара должна быть визуализирована, порождена, и как в неё нужно войти.

Порождение и визуализация мана-саровáры

Во многом подобно кама-саровáре, мана-саровара порождается во время садханы путём обращения вспять и преобразования в васту сексуальных жидкостей. Согласно предыдущим замечаниям Мукунды-девы о процессе визуализации, он отмечает (M2:7a): «Та [мана]-саровара была порождена (нирмана) в приятной форме (сутхама)»[36]. Хотя «Амритаратнавали» даёт лишь самые общие представления об эстетике Прудов, связанные тексты, такие как «Ананда-бхайрава» и «Амритарасавали», указывают, что Пруды во многом смоделированы по идиллическим, пасторальным, упорядоченным видам, описанным в мейнстримных вайшнавских произведениях, посвящённых лиле Кришны. Однако из-за вайшнава-сахаджийского убеждения в необходимости рати и найики для порождения Пруда термин сутхама («хорошо оформленный», «приятная форма») может также быть эротическим термином для описания ритуальной партнёрши.

Есть достаточно текстовых свидетельств, чтобы проиллюстрировать, как этот Пруд создаётся из обращённых вспять сексуальных жидкостей и васту. Ранее в данной диссертации мы отметили, что некоторые из вступительных строк «Амритаратнавали» (M1:2a; M2:1a; P:131) утверждают, что расататтва (принципы мужской жидкости) и сахаджавасту («субстанция» Сахаджи) рассматриваются как две ратны, или два «самоцвета», садханы. Мукунда-дева вполне может использовать именно это понятие «самоцвета» в следующей строке (M1:7b; M2:7a): «Та [мана]-саровара инкрустирована драгоценными камнями (маника); та Вечная Обитель (нитьядхама; здесь — Пруд) сделана из ратн»[37]. Весьма вероятно, что ратны, упомянутые в этой строке, означают расататтву и сахаджавасту; это подразумевает, что мана-саровара состоит из обращённой вспять сексуальной жидкости и васту. Более того, можно также найти метафорическую интерпретацию ратны как «мудрости» или «сокровища», поскольку и расататтва, и сахаджавасту суть ключи к садхане, и оба требуются для достижения любой части тонкого тела.

Один довольно обфусцирующий отрывок отсылает назад к четырём гхатам, или ступеням для причаливания, кама-саровáры и предполагает, что эти гхаты оказывают мощное влияние на мана-саровáру. Описывая мана-саровáру, текст (M1:7b; ср. M2:7a и P:143) гласит: «В четырёх направлениях есть четыре гхаты, на которых утверждены золотые сосуды (сварна-путе); мускус (кастури), шафран (кункум), сандаловое дерево (малая) и малиновая краска для ног (джаба) находятся на тех гхатах». Это действительно сбивающая с толку строка. Что это за четыре субстанции, содержащиеся четырьмя ступенями для причаливания? (Очевидно, что каждая из них — субстанция, которую элегантная найика могла бы нанести косметически в качестве подготовки к ритуальному сношению. Подобно тому как актриса готовится к исполнению пьесы, так и найика и (найяка) готовят себя к космической драме сексуальной садханы[38]. В символической интерпретации четыре косметических средства могли бы запросто обозначать четыре потока рати, которые должны быть введены в банканади через четыре средние двери (по одной на каждую гхату в кама-саровáре). Таким образом, применяя здесь нашу диссертационную парадигму, то, что было вмещено во вместилище (сначала кама-саровáру), преобразуется и тем самым инициирует переход в другое, высшее вместилище — мана-саровáру. Как отмечает текст, дехататтва есть «систематическая последовательность», анукрама.

Этот Пруд с жёлтым лотосом из 100 лепестков, как и другие саровары, должен быть найден внутри собственного «сердца». Текст (M1:10a; M2:9b; P:150) гласит: «Мана-саровара находится внутри сердца (хридая); [познай] порождение системы (видхир-нирмана) саровар внутри тела (калевара)». Рассматриваемое таким образом, порождение мана-саровáры есть лишь часть порождения всего вторичного тела (апракрита-деха, джива-деха), сквозь которое душа должна путешествовать во время паломничества к Сахадже. Вспоминая то, что мы говорили ранее в данной диссертации: применение Мукундой-девой образов и понятий «вместилища» и «вмещаемого» даёт удовлетворительное средство для борьбы с тем, что Гирц и другие называли ужасом перед сверхъестественным. Если человек принимает возможность спасения, достижения небесного состояния, то каким образом ему попасть «туда»? Согласно Мукунде-деве и его последователям, средство передвижения к спасению — это космофизиология, иерархия внутренних Прудов и Реки. Породив вместилища этой космофизиологии, можно в конечном счёте достичь спасения.

Форма мана-саровáры: пруд и лотос

По сравнению с относительно подробным описанием формы и структуры первого Пруда, кама-саровáры, о морфологии мана-саровáры текст даёт скудную информацию. Схема 9 представляет максимально ясную диаграмму, с учётом свидетельств текста. Мы уже читали, что этот Пруд находится на «левой стороне» тонкого тела. Также ясно, что в Пруду мы находим впечатляющий набор цветочной символики: 100-лепестковый лотос жёлтого цвета. Следующие строки свидетельствуют (M1:4a; M2:4a; P:136): «Мана-саровара есть прибежище (ашрая) жёлтого лотоса (падма)». (M1:9a; нет в M2; ср. P:147): «В мана-саровáре находятся покои (гхор) жёлтого лотоса; шмель летает вокруг и приземляется в них всё время». (M1:9a; M2:8b; P:147): «Та мана-саровара есть вместилище (адхара) рати; она (то есть рати) появляется в 100-лепестковом лотосе». Что всё это говорит о «форме» этого Пруда? Прежде всего, мана-саровара есть адхара, внутри которой садхака должен представить жёлтый лотос из 100 лепестков. Мы можем предположить, что эти лепестки лотоса используются для очищения сексуальных жидкостей во многом так же, как и в кама-саровáре. Вышеприведённый отрывок (M1:7b; ср. M2:7a и P:143) предполагает, что четыре косметические субстанции появляются из ступеней для причаливания нижнего Пруда и расположены в четырёх направлениях вокруг края мана-саровáры.

Выбор Мукундой-девой жёлтого цвета для этого Пруда заслуживает рассмотрения. В шакта-тантрической космофизиологии жёлтый —цвет, традиционно ассоциируемый с четырьмя лепестками первой из чакр, муладхары[39]. Однако в «Амритаратнавали» это цвет 100 лепестков второго Пруда. К сожалению, текст молчит о возможном значении жёлтого цвета. Строя предположения, мы можем отметить, что это цвет золота — субстанции, которую алхимик надеется создать из тёмного свинца или железа, часто ассоциируемых с камой. В этом смысле, возможно, жёлтые лепестки цветка символизируют, что мана-саровара есть вместилище, алхимический тигель, в котором всё ещё не очищенная рати, пришедшая из кама-саровáры, постепенно превращается во всё более субтильную, «золотую» и очищенную жидкость — тем самым приближая душу к Сахадже. Пока не будет проведено больше исследований по вайшнава-сахаджийской дехататтве, мы можем лишь строить предположения о том, почему 100-лепестковый лотос жёлтый[40].

Есть ещё один сбивающий с толку отрывок, касающийся 100-лепесткового лотоса, обретаемого в этом Пруду. Текст (M1:4a; M2:4a; P:136) утверждает, что: «Шесть таттв воплощены в лотосе из 100 лепестков». Шесть таттв не очень известны в индийских религиозных традициях — вместо этого мы обычно находим пять. Что здесь мог иметь в виду Мукунда-дева под этой ссылкой на шесть таттв? Одна из возможностей — несомненно, наиболее вероятная — это пять космических элементов и ум. Как цитировалось выше (M1:10a; M2:9a; нет в P:149), мана-саровара есть тонкое вместилище, где, как считается, человеческое тело теряет свою форму (найракара) или, по сути, «растворяется». В этом смысле указание, что шесть таттв (элементы и ум) реализованы в этом Пруду, могло бы означать, что человек трансцендировал ограничения мирского тела и ума в мана-саровáре. Во всяком случае, мана-саровара есть вместилище, в котором эти шесть таттв (какими бы они ни были) реализуются[41].

Из мана-саровáры в према-саровáру

Текст предоставляет нам несколько свидетельств о переходе из второго Пруда, мана-саровáры, в третий Пруд, према-саровáру. M2:10a и P:151 (но не M1:10b) гласят: «Мана-саровара вошла (гела) [в] према-саровáру». В другом месте, после обсуждения мана-саровáры, текст (M1:10b; M2:10a; P:150) замечает: «Далее (тарпар) — та, что называется према-саровáрой; према-саровара есть обитель (дхама), окроплённая нектаром (амрита)». «Нектар», упомянутый здесь, разумеется, есть васту. Другой отрывок, имеющийся только в M2:10a, описывает переход души (здесь отождествляемой с Ишварой, или величественным божественным качеством) из 100 лепестков мана-саровáры в «третью обитель» (тин дхаме), третий Пруд: «Тот, кто есть Ишвара, идёт в третью дхаму посредством 100 [лепесткового] лотоса [мана-саровáры]».

Ещё один отрывок даже связывает мана-саровáру с четвёртым и высочайшим Прудом, акшая-саровáрой. M1:12b (ср. P:156) замечает: «Нектар (амрита) акшая-саровáры создан в твоей собственной мана-саровáре; [однако] покои молока (кшир-гхор) [также находятся в] кама[-саровáре] и построены Ишварой». Эта амрита почти наверняка есть васту, или обращённая вспять сексуальная жидкость. Поскольку боль разлуки и самосознания, маны, должна быть преодолена в мана-саровáре, понятно, что небесное васту было бы здесь «собственностью» души. Образ «молочных покоев» интересен и даёт дополнительную поддержку полезности нашей диссертационной парадигмы. Гхор, «покои», есть очевидный образ вмещения, тогда как «молоко», вероятно, есть символ семени (пан-индийская ассоциация). Вышеприведённый отрывок означает, что эти покои, вероятно, лепестки лотоса, должны быть найдены в нескольких Прудах и служат для очищения сексуальных жидкостей. Однако процесс очищения, представленный этой средневековой бенгальской дехататтвой, не завершается в мана-саровáре; садхака должен двигаться вверх «против течения» банканади к следующему Пруду — према-саровáре. К этому третьему Пруду мы теперь должны обратиться.

Пруд бескорыстной любви: Према-саровара

Садхана и Према-саровара

Према-саровара — это третий Пруд в космофизиологической сотериологии Мукунды-девы, третья «форма», которую душа обитает на пути к конечному состоянию Сахаджи. В двух рукописных версиях текста (M1l:5a; M2:4b) он перечислен вместе с кама-, мана- и акшая-сароварами как одна из «четырёх саровар внутри сердца»[42]. Према-саровара расположена на «правой стороне» тонкого тела, ниже акшая-саровары. Как только рати из двух нижних Прудов поднялась в этот, садхака надеется преобразовать её до ещё более высоких уровней чистоты, называемых кришнарати, премарати и вастурати. В тексте (M1:5b; M2:5a; ср. P:139) сказано: «В той према-сароваре — сущность (сара) нектара (амрита): кришнарати, премарати и вастурати. Услышь о её порождении (нирмана), украшенном (кхачита) драгоценностями (т. е. расататтвой и сахаджавасту)». Термин кришнарати стандартен для вайшнавской теологии и риторики, и обычно означает «любовь к Кришне», которая, «установленная как доминирующее чувство (стхайи-бхава)», была «возведена в состояние высшего наслаждения в… [этом] восприимчивом уме как бхакти-раса»[43]. Однако следует помнить, что Вайшнава-сахаджийская традиция рассматривает Кришну не столько как Верховное Божество, сколько как космический мужской принцип, а рати обозначает прежде всего женскую сексуальную жидкость. Таким образом, для Мукунды-девы кришнарати, пребывающая в према-сароваре, представляет продвинутый уровень женского принципа и субстанции, всё более близкий к окончательному соединению с мужским принципом, которое произойдёт в акшая-сароваре. Близка по чистоте к кршнарати премарати — текучая эссенция чистой и бескорыстной любви, которая может быть достигнута только путём превращения дживарати из двух нижних Прудов в менее похотливый, менее эгоцентричный тип рати, обнаруживаемый в этом третьем Пруду. Наконец, в этом Пруду рати становится достаточно чистой, чтобы быть почти настолько космизированной, как и само «вещество»; вот почему этот Пруд является местом и вместилищем вастурати. Вастурати — это та субстанция, в которой макрокосм (Сахаджа) легче всего сливается с микрокосмом (человеческим телом и его жидкостями). Именно содержащаяся в этом вместилище рати может быть превращена в «вещество вечности» (нитьявасту), позволяя микрокосмическим границам перекрываться границами макрокосмических сфер. В тексте (M1:5b; P:139) отмечено: «То нитьявасту находится в према-сароваре; прибежище (ашрая) того [нитьявасту] — в Нектарном озере (амрита-кунда)» (в M2:5b стоит према-сайара вместо према-саровара). «Нектарное озеро», вероятно, относится к вагине, поскольку в действительности сексуальная садхана продолжается ещё долгое время после этой стадии реализации дехататтвы. На более высоком уровне Нектарное озеро — ещё одна иллюстрация тезисной парадигмы: это вместилище (здесь — круглое озеро или резервуар), в котором содержится субстанция бессмертия, ибо амрита, несомненно, должна означать васту.

Один важный пассаж — один из немногих на санскрите — происходит из «Бхрингаратнавали», одной из других глав «Мукунда-муктавали», откуда взята и сама «Амритаратнавали». Пассаж относится к садхане, основанной на ценностях премы и амриты (т. е. васту), и отмечает, что в этом «небесном вместилище» обычный человек может стать «шмелём». Это означает, что человек покидает физическое тело (пракрита-деха) ради «невидимого тела» (апракрита-деха) или «тела души» (джива-деха). Находясь в этом вторичном теле, душа парит, как пчела, среди визуализированного вместилища, собирая «мёд» (т. е. раса-рати), который очищается в различных лотосах и лепестках Прудов. Пассаж (M1:6b; M2:6a; ср. P:140) гласит: «Найдя прибежище в лотосах Пруда, который есть океан премы и амриты, человек (пумсах) превращается в шмеля. В какой мир внутри тела [должен он идти]? Я держу свой ум на прекрасных стихах Шрирупы — и затем растворяю себя в них». Поскольку в этом пассаже упоминается «Пруд премы», ясно, что он означает прежде всего према-саровáру.

Садхана требует, как мы видели, возгонки не только женской жидкости, но и мужской. В M1l:6D (только, но ср. P:140) сказано: «Пустая сперма (шунья-шукра) [также известная как] бинду или ретас («семя»), возникает в той [према-сароваре]»[44]. Подобно тому как мужская жидкость является особой, «пустой» из-за недетородности и неистечения, так и женская жидкость воплощает прему, бескорыстную и чистую любовь. В тексте (M1:6b; M2:6a; P:141) сказано:

Эта [према]-саровара — обитель (дхама) премарати; плоды премарати [ведут к] неделимому (акханда), бесстрастному (акама) [состоянию]. Эта према, целостная и свободная от страстей, не притязает на господство (анишвара); по этой причине она называется према-сароварой (анишвара отсылает к мадхурье, «сладостному» высшему состоянию единения, которое только может существовать между влюблёнными. Как вайшнавско-сахаджийская, так и гаудия-вайшнавская традиции предпочитают его «господствующему» (ишвара) стилю отношений).

Это важный пассаж, и он вновь подчёркивает веру в то, что в этом Пруду отношения между космическим мужским (Кришна/раса) и женским (Радха/рати) — не отношения между величественным Господом и его почитателем, в ишвара-стиле, но теплота и сладость в стиле анишвара. Из-за этой сладкой и самоотверженной любовной игры между двумя жидкостями и принципами этот Пруд называется према-сароварой.

Один интригующий пассаж прямо связывает сексуальную садхану с этим Прудом и его (к сожалению, неисчисленными) лотосами. Рукописные версии (M1:7b; M2:7b) гласят: «[Во время] полового акта (самбхога) лотосы Пруда ярко горят эротическими энергиями (уджвала шрингара). В Пруду према делается вечной, [исцеляется] порча (викара) премы»[45]. Это согласуется с нашим анализом: тантрические йогические практики, связанные с самбхога-садханой, используются для визуализации и порождения Прудов, Реки и Лотосов, причём эти вместилища обеспечивают медитативную поддержку для воображаемых трансформаций человеческого тела и для реализации Сахаджи внутри телесной формы.

M2:7b помещает один из священных объектов многих индийских традиций, «дерево, исполняющее желания» (калпабрикша), в према-саровáру:

В том море (сайаре) премы есть дерево (брикша), с которого можно срывать плоды премы. То дерево (тару) — это дерево, исполняющее желания (калпабрикша), которое находится внутри [тела]. Если ты увидишь то дерево хотя бы на мгновение, ты станешь всезнающим, как бог. Когда это дерево полностью расцветает, оно становится подобным твоему собственному. Как следует срывать плоды и цветы с его ветвей, так же следует окроплять его, чтобы оно стало Сосудом (бхандара) для премы.[46]

Мы уже отмечали, что термин бхандара используется Мукундой-девой и другими вайшнава-сахаджийскими авторами для обозначения йогического сосуда, в котором должны содержаться жидкости. В данном случае он применяется к легендарному дереву, его ветвям, плодам и цветам. В перспективе садханы, према-саровара — это то место, где садхака должен попытаться породить дерево, исполняющее желания. Образ укрывающего и питающего дерева — ещё одна иллюстрация тезисной парадигмы, особенно когда оно мыслится как Сосуд (бхандара) премы.

Неудивительно, что в Пруду Бескорыстной Любви, садхака должен отождествлять себя не только с Кришной, но и с гопи. Текст (M1:10b; M2:10b; P:151) замечает, что: «Обитель (васати) Кришны — в премабинду-саровáре»; и: «В том океане (самудра) премы ты сам можешь стать юной девушкой (хаила кисори апане)». Причина этого двойного отождествления очевидна: душа стремится соединить в Сахадже и мужское, и женское, а это может произойти только в том случае, если садхана позволяет душе манипулировать обоими космическими принципами, когда они играют вместе и любят друг друга. Это, в конце концов, Пруд Бескорыстной Любви. Однако это упражнение визуализации состоит не только из образов смуглого юноши и миловидной девы, резвящихся в рощах; согласно дехататтве, сексуальные жидкости должны быть подняты к према-саровáре, становясь кришна-рати и кришна-расой. Соответствующие строки из текста (M1:10b; M2:10a; P:151): «Создав кришна-расу, нитьявасту и прему — познай их!»; и «То, что есть кришна-рати, есть красная страсть (рага) [которая происходит от] женщины исполненной такой страсти (рагер пракрити)»[47]. В терминах её места в садхане према-саровара есть то место, где два космических принципа и их эманации в виде сексуальных жидкостей должны играть вместе под влиянием премы — той чистой и бескорыстной любви, которой восхищаются все вайшнавы и вайшнава-сахаджии.

Порождение према-саровáры

В уже процитированном отрывке (M1:5b; M2:5a; P:139) мы читаем, что према-саровара, как и другие Пруды, должна быть порождена (нирмана) во время садханы. Она должна быть устроена из обращённых вспять сексуальных жидкостей. Этот процесс включает расататтву и сахаджавасту — два «самоцвета» (ратна) садханы, которыми «инкрустирован» (кхачита) Пруд. Первая обозначает принципы сексуальных жидкостей, которые эманируют из микрокосма (человеческого тела), тогда как вторая означает космическую субстанцию, эволюционирующую из состояния Сахаджи, макрокосма. Существенно важно, чтобы садхака успешно преобразовал сексуальные жидкости в «субстанцию вечности» (нитьявасту), которую текст помещает в третий Пруд (M1:7b; P:142): «Према-саровара есть обитель (дхама) нитьявасту»; и (M2:7a): «Према-саровара есть место (стхан) нитьявасту». Это должно быть достигнуто, поскольку нитьявасту служит феноменальным звеном между душой и Сахаджей. Нитьявасту может стать сахаджавасту, ведущей к спасению.

Према-саровара, третий Пруд и третья дхама, может быть порождена только после того, как садхака успешно прошёл через 100 лепестков мана-саровáры. В отрывке, отождествляющем садхаку с величественным аспектом божественности, M2:10a (только; ср. P:150) говорит: «Тот, кто есть Ишвара, [идёт в] третью дхаму посредством 100[-лепесткового] лотоса». Такой переход в према-саровáру требует сексуальной садханы, называемой в тексте «пахтанием красной страсти» (M1:10b; M2:10a): «Та према-саровара сделана (кхачита) из красной страсти (рага); према свершается пахтанием красной страсти (рагер-матхана)»[48]. Несколько шлок спустя текст (M1:10b; M2:10a) говорит: «Према вызывается пахтанием рати, вот почему [место, в котором это происходит] названо према-сароварой»[49]. Рага и рати трактуются здесь сходным образом, потому что обе относятся к женскому принципу и к женской сексуальной жидкости, возникающей из полового сношения. «Пахтание» (матхана) есть очевидный термин на сандхьябхаше для обозначения соития, но он также напоминает про пуранический эпизод пахтания океана.

«Форма» према-саровáры: неясное изображение

По сравнению с довольно подробным описанием кама-саровáры «Амритаратнавали» озадачивающе неясна при изложении нюансов према-саровáры. Удивительно, но ни одна рукописная версия не проясняет сколько лотосов или лепестков в этом Пруду, хотя M1:5b, M2:5a и P:139 ясно говорят, что «В той [према]-саровáре есть жёлтоцветные лотосы (или: жёлтоцветный лотос; пита падмаварна)». Как и в двух нижних Прудах (M1:5b; M2:5a; P:139): «В четырёх направлениях есть четыре гхаты», но здесь они «наполнены золотом (хемете пурита)». Как и в случае с вопросом о ступенях для причаливания в мана-саровáре, Мукунда-дева не вполне ясен относительно расположения ступеней для причаливания в према-саровáре. Представляется несомненным следующее: из четырёх гхат кама-саровáры некоторые жидкости входят в мана-саровáру в виде четырёх косметических средств (обсуждавшихся выше), и четыре потока, по-видимому, таким же образом входят в према-саровáру. Однако, оказавшись в третьем Пруду, этак жидкость характеризуется как према, часто символизируемая в вайшнавской традиции золотом, и весьма отличная от (жидкостей) камы и маны двух нижних Прудов. К сожалению, текст не даёт нам точного числа лотосов, и нам не сообщается точное число лепестков лотоса в этом Пруду. Всё, что мы знаем наверняка, — это то, что лотос(ы) жёлтый(ые). Воистину, достойно сожаления, что мы не можем извлечь больше смысла из этого текста; однако, учитывая печально известную секретность вайшнава-сахаджиев и сбивающую с толку природу их текстов, мы по крайней мере смогли определить основные характеристики этого Пруда[50].

Рассматривая возможную «форму» этого визуализированного вместилища в дехататтве «Амритаратнавали», мы должны отметить присутствие ранее упомянутого калпаврикши, «древа, исполняющего желания». Хотя текст не делает ясным, находится ли это дерево в центре Пруда или на одном из его берегов, ясно, что оно является важной частью «формы» этого вместилища.

Хотя Мукунда-дева не оставил подробных деталей относительно жёлтого(ых) лотоса(ов) этого Пруда, нам дана некоторая интересная информация о функционировании корней. Как и в других Прудах, корни служат вместилищами и проводниками для восходящей рати, втягивающими её в Пруд, очищающими и передающими её в следующий Пруд (в данном случае в акшая-саровáру). M1:10b–11a и M2:10a (ср. P:151) гласят: «Према вечна, благословенна према-саровара; в корнях лотоса(ов) (падмамуле) рати приводится в сознание (четане чайтанья)»[51]. Однако, как мы последовательно отмечали на протяжении всей данной диссертации, обе сексуальные жидкости вовлечены в этот процесс содержания вместилищами. M1:11a и M2:10b замечают: «В корни лотоса(ов) [втекает] Озеро Мужской Жидкости (расакупа)».

Таким образом, несмотря на неясность относительно точного числа цветов и лепестков в према-саровáре, функция этих медитативных объектов согласуется с функцией других Прудов: как вместилищ для вмещаемых субстанций и путешествующей души. И вновь наша диссертационная парадигма выявляет структурный порядок в том, что в противном случае могло бы cтать трясиной непонятного технического жаргона. Фактически Мукунда-дева, по-видимому, признаёт, что был сдержан в описании секретов, касающихся цветочных деталей этого Пруда, как гласит M1:11a (ср. P:152): «Как [могу я передать] имя лотоса(ов) или его(их) необычную форму (кимбхут акара)?» Аналогично M2:10b гласит: «Почему имя лотос(ов) чрезвычайно странно (нам адбхут пар)?». Схема 10 представляет возможную структуру према-саровáры, основанную на тексте. Мы можем лишь предположить, что, хотя текст предоставил большое количество информации о тонкостях дехататтвы, Мукунда-дева всё же чувствовал, что не всё должно быть представлено в одном тексте.

И ещё один, заключительный отрывок, относящийся к «форме» према-саровáры, — это текст (M1:11a; M2:10b; P:152) утверждающий, что: «Кришнарати [которую нужно вместить в] лотос(ы), есть эссенция вселенной (сакалер сара). Лотос(ы) в према-саровáре полон премы. Кришнарати в према-лотос(ах) играет вечно (садаи вихаре)». Кришнарати, упомянутая здесь, есть рати чрезвычайно высокого уровеня очистки, как отмечалось ранее в этом разделе о према-саровáре. Фактически это, вероятно, смесь мужской и женской жидкостей, поскольку говорится, что она вечно играет в этом Пруду, подобно тому как Кришна и Радха вечно играют, — обе пары под благотворным влиянием премы. Сексуальные жидкости почти достигли космофизиологической вершины и теперь настолько чисты, что называются «эссенцией вселенной». Всё, что остаётся, — это вознести их к последнему Пруду, акшая-саровáре.

От према-саровáры к акшая-саровáре

Хотя текст очень неясен в том, что касается движения от третьего Пруда, према-саровáры, к четвёртому Пруду, акшая-саровáре, имеется интересный отрывок, в котором это предположительно происходит. После обсуждения различных важных аспектов, касающихся места према-саровáры в дехататтве, Мукунда-дева заявляет, что пришло время услышать об акшая-саровáре. Иными словами, сменой обсуждения Прудов предполагается их прогрессия. Соответствующий отрывок из текста (M1:11a; M2:10b; P:152) гласит: «Так завершается [повествование о] према-саровáре; теперь следует описать таттвы акшая-саровáры»[52]. И вот, мы завершаем эту главу диссертации рассмотрением четвёртого и высочайшего Пруда — акшая-саровáры. Именно в этом Пруду Неразрушимости душа завершает своё долгое путешествие через иерархию вместилищ и наконец обретает спасение Сахаджи.

Пруд Сахаджи и Нетленности: акшая-саровара

Место в садхане

Слово akṣaya происходит от корня kṣi, «уничтожать, портить, разрушать, класть конец, убивать, вредить».[53] С привативным суффиксом «a-» akṣaya означает «свободный от распада, неразрушающийся» и «неистощимый; неизменный; непреходящий; неумирающий; бесконечный»[54]. Применительно к космографической или космофизиологической области, как в «Амритаратнавали», термин означает «неразрушающийся мир, небо» и «обитель блаженных»[55].

Akṣaya, таким образом, является естественным описанием значения четвёртого и высочайшего вместилища в дехататтве Мукунды-девы. Путешествие садхаки началось в пракрита-дехе, или физическом теле, и продвинулось через космофизиологическое тело (апракрита-деха, джива-деха). В акшая-саровáре достигается окончательное спасение в бессмертии и неразрушимости Сахаджи — за пределами распадающегося царства изменений, которые обречены испытывать обычные души. Потому этот Пруд и называется akṣaya.

Пруд, садхана и Сумеру

Акшая-саровара даёт нам ещё один пример того, как Мукунда-дева позаимствовал и модифицировал пураническую космологию в своей дехататтве. В «Амритаратнавали» мы читаем, что акшая-саровара расположена на самой вершине космической горы Сумеру. M2:3b и P:135 гласят: «Та [акшая-саровара] окружена (бестита) вершиной (шикхара) Сумеру; на вершине Сумеру находится акшая-саровара» (M1:4a: sumeru bhitare, «внутри Сумеру»).Этот отрывок ясно связывает высочайший Пруд дехататтвы с традиционной пуранической космической горой. Эта область акшая-саровáры называется «миром» (джагат), который окружён космической горой (M1:4a; M2:3b; P:135): «Тот мир окружён Сумеру»[56]. Образ — кратер горной вершины, заполненный озером, — подобно «кратерным озерам», встречающимся среди вулканических гор. И вновь Мукунда-дева подчёркивает непрерывность и разнообразие в своей космофизиологической сотериологии. Хотя Сумеру придаётся большое значение, она всё же менее важна, чем акшая-саровара, ибо это сахаджийская космология, а не традиционная вайшнавская или шактийская модель.

Ещё один традиционный индийский телесный символ — тысячелепестковый лотос — используется Мукундой-девой при описании акшая-саровáры. Сообщается, что этот Пруд есть дом перевёрнутого 1000-лепесткового лотоса, внутри которого возникают «силы творения» (шришти-шакти) (M1:4a; M2:3b; P:135). Это великое собрание космических лепестков — то, куда садхака должен вознести расу и рати, ибо (M1:4a; M2:3b; P:135): «Всё сущее оценивается в том перевёрнутом Лотосе; узрев это, человек обретёт Сахаджавасту». Подобно тому как жидкости очищались прохождением через цветы трёх нижних Прудов, через 1000 лепестков этого Пруда они преобразуются в окончательную и высочайшую «субстанцию» (васту) как таковую: сахаджавасту. Прокреативные субстанции человеческого тела сливаются с субстанцией, лежащей в основе всей реальности.

Тысячелепестковый лотос также есть обитель Высшей Души, параматмы. Текст (M1:4a; M2:3b; P:135) гласит: «В акшая-саровáре есть перевёрнутый лотос; это незапятнанное место есть место Высшей Души». Как и в других текстах и традициях вайшнава-сахаджиев, параматма отождествляется с Сахаджа-манушей, «Вместерождённым Человеком». В следующей строке (M2:6b; ср. P:141) эта сущность называется Человеком Высшей Души (параматма-пуруша): «Человек Высшей Души есть владыка (адхикари) Великого Бытия (махасатта)». Поскольку параматма, согласно Мукунде-деве, есть эманация самой Сахаджи, она способна эффективно «контролировать» этот высший уровень бытия, называемый «Великим Бытием» (махасатта). Махасатта означает, что Высшая Душа трансцендентна, находится за пределами преходящего мира и является желаемой целью для садхаки. Это изображение параматмы как Владыки, очевидно, заимствует гаудия-вайшнавские представления о Кришне, особенно те, в которых он называется шактиманом, «вместилищем сил». Как Владыка, параматма пребывает в 1000 лепестках (M1:6b): «Высшая Душа, Владыка, обладает 1000 лепестками; акшая-саровара называется Сосудом Мужской Жидкости (расер бхандари)»[57]. Мы уже отмечали использование термина бхандара(-и), «сосуд», для обозначения понятия и образа вмещения апракрита-дехи. В данном случае он применяется к мужскому принципу, расе. Послание здесь, по-видимому, состоит в том, что параматма, которую душа садхаки надеется реализовать и с которой стремится слиться, в некотором смысле есть Высший садхака, истинный «делатель», ибо он владеет всеми вместилищами и тем, что они содержат. Параматма, таким образом, есть Высший Владыка жидкостей, равно как и источник всех «сил творения» (шришти-шакти).

Что касается цвета лепестков Лотоса, который садхака узрит на этой стадии садханы, текст (M1:4a; M2:3b–4a; ср. P:136) гласит: «В акшая-саровáре пребывает синецветный (нила) лотос». Успех в садхане будет зависеть от способности садхаки «обонять» эти синие лепестки, ибо текст (M1:6b; M2:6b; P:141) утверждает, что «Тот аромат (паримала) есть Великое Бытие (махасатта) и Чистое Бытие (буддхасатта)». Обонятельная образность есть вариант телесного символизма, поскольку чрезвычайно продвинутые духовные состояния гомологизируются со способностью вторичного тела (апракрита-деха, джива-деха) «обонять» эти уровни реализации. Спасение потребует, чтобы тотальность системы вторичного тела была применена к требованиям садханы. Это также предполагает ещё один образ вмещения, напоминая пранаяму — «вдыхание», через которое «запахи» Великого и Чистого Бытия проникают в душу через нос и лёгкие.

Весь этот прогресс в садхане становится возможным благодаря способности подобной пчеле (бхринга, бхрамар) души перемещать рати и расу по всему космическому телу Прудов и Лотосов. Образ пчелы и мёда очень древний в истории религий и часто использовался в качестве сексуальной метафоры, как это имеет место и в ART. Так, мы читаем о другом виде рати — йогически обращённой вспять женской жидкости: бхрингарати (буквально «пчелиная женская жидкость»). Мукунда-дева даже связывает эту сексуальную метафору с самим половым сношением (рамана) (M1:7a; M2:6b; ср. P:141): «Бхрингарати [есть результат] полового сношения (рамана), [она есть] эссенция мужской любовной жидкости (puruṣa-rati-sāra в M1:7a; pumratir sāra в M2:6b, P:141)». «Сахаджавасту будет проявлена (пракаша карибе) [через] свершение (ангикара) [этого]». Согласно тому, что мы читали до сих пор, успешное собирание, вмещение и обращение вспять сексуальных жидкостей ведёт к их преобразованию в васту и его высочайший уровень — сахаджавасту. Как и во многих тантрических садханах, это может произойти только в том случае, если практика включает в себя ритуальное половое сношение (рамана, бхога).

Проблема душ

На протяжении всей данной диссертации мы называли «душу» одной из многих вещей, содержимых различными космофизиологическими вместилищами. В общем смысле это достаточно верно; однако было бы точнее сказать, что по мере продвижения садхаки его душа (атма) меняется в соответствии с достигнутым этапом садханы и достигнутым космическим уровнем. Таким образом, мы обнаруживаем, что тексты вайшнава-сахаджиев часто упоминают несколько типов душ (атма), разбросанных по всей космофизиологии. Как показал Димок в своём исследовании «Атмататтвы», существует несколько способов, которыми эти души могут быть организованы и классифицированы[58]. В «Атмататтве», например, есть «тварная душа» (дживатма), «элементарная душа» (бхутатма), «самостийная душа» (атмарама), «величественная самостийная душа» (атмарамешвара) и «высшая душа» (параматма); каждой даётся конкретная локализация в одном из лотосов, соответствующем этой дехататтве[59]. Такая специфичность, хотя и характерная для этого необычного маленького текста, редко встречается в большинстве текстов вайшнава-сахаджиев — и, разумеется, отсутствует в «Амритаратнавали». В тексте (M1:11a; M2:10b; P:152) мы находим ссылки на три из видов душ, упомянутых в «Атмататтве»: параматму, атмараму и атмарамешвару[60]. Пруды и динамика дехататтвы свидетельствуют в пользу наличия четырёх душ, по одной на каждый Пруд, как в «Атмататтве» (по одной на каждый лотос). Возможно, Мукунда-дева не был столь озабочен этим вопросом, как другие гуру, или, что более вероятно, текст просто не раскрывает всей информации. Одно из возможных решений этой «проблемы душ» в «Амртаратнавали» представлено в M1:11a, где упоминается раджамана, «царственный ум» (в M2:10b rajagan, «цари», вместо rajamana). Может ли это быть та самая явно отсутствующая четвертая душа? Этому аргументу придает дополнительный вес другой отрывок, сохранившийся только в рукописи (M1:11a; M2:10b): после перечисления атмарамы, атмарамешвары и раджаманы (rajagan в M2) текст говорит, что «три эти вида играют вместе с Высшей Душой»[61]. Это предполагает, что «царственный ум» воспринимается как один из трёх типов души, упомянутых здесь, и что они должны слиться с параматмой в акшая-саровáре. Следуя гаудия-вайшнавскому влиянию, эти три типа, как указано, сливаются с параматмой посредством виласы, эротической игры. Подобно представлению вайшнавских теологов о том, что все человеческие души женственны и «играют», как гопи, с Кришной, низшие три души дехататтвы играют с параматмой, пока не сольются в союзе с Высшей Душой (хотя гаудия-вайшнавы и вайшнава-сахаджии придерживаются разных взглядов на возможность окончательного союза между мужским и женским принципами).

Как же тогда мы можем решить проблему душ и локализовать эти четыре уровня души в четырёх вместилищах? Прежде всего, текст ясно помещает параматму в акшая-саровáру. Однако локализовать остальные не так просто. Атмарама, «саможелающая», по-видимому, должна быть тем видом души, который следует поместить в кама-саровáру, Пруд Желания, поскольку она, как представляется, характеризуется желанием. Раджамана, «царственный ум», предполагает надменную степень самосознания; таким образом, мы могли бы поместить эту душу в мана-саровáру, Пруд Самосознания. Атмарамешвара, которую Димок интерпретирует как «Кришна, содержащий Радху внутри себя», представляется вероятным выбором для према-саровáры, Пруда Бескорыстной Любви. Это потому, что атмарамешвара предполагает бескорыстный союз, характерный для према-саровáры. Схема 11 соотносит четыре души с Прудами.

Надо признать, что три из этих отождествлений являются предварительными. Однако, учитывая очевидные значения каждой души и значения нескольких Прудов, схема 11 представляет весьма вероятный набор корреляций. Садхана достигает кульминации в акшая-саровáре и требует, чтобы садхака отождествил себя с параматмой.

Как порождается акшая-саровара

Порождение акшая-саровáры во многом подобно [порождению] остальных саровар этой малоизвестной тантрической дехататтвы, за исключением того, что она представляет высочайший и окончательный уровень космофизиологической сотериологии. Как отмечено выше, она гомологизирована с центром вселенной — Сумеру, axis mundi. Это наиболее небесное из всех небес находится на дальнем конце банканади (M1:6b–7a; M2:6b; P:141): «На восточном конце (пурвете) той [акшая-саровáры] находится конец Изогнутой Реки (банканади-сима); бесполезно пытаться дать её описание». Это означает, что она есть окончательное вместилище, через которое должны быть втянуты обращённые вспять сексуальные жидкости, что приводит к созданию «субстанции» Сахаджи и вечности. Жидкости, которые возникли в физических телах найяки и найики, прошли в сахаджийской космофизиологии огромное расстояние или, как выражается текст (M1:11b; M2:11a; P:153), «Та рати, которая подлинна (акаитава), очень далека от той, которая ложна (каитава); герой (шура) садханы рати [делает] премарати [поднятую из према-саровáры] „субстанцией вечности“ (нитьявасту)»[62]. Следовательно, садхана достигает кульминации как только жидкости преобразованы в нитьявасту, ибо достижение субстанции в высочайшем вместилище означает, что окончательное соединение с Сахаджей близко. То, что было просто мирской субстанцией сексуальной страсти (камарати), было очищено и возвышено до небесной субстанции подлинной любви (премарати), а затем — до самой космической субстанции. Как замечает текст (M1:11b; M2:11a; P:153): «[Кама]рати и премарати — две эссенции (дуи сара); ты осознаешь (будхибе) „субстанцию“ (васту) Сахаджи [через] ритуальные практики (ачара) рати». Использование ачары в M2 важно, ибо «ритуальные практики рати» означают сексуальную садхану, которую мы описывали в данной диссертации. Только через эти практики может быть достигнута васту Сахаджи — «вместерождённая субстанция» космического единства и спасения. Что же в конечном счёте «вместерождается» в акшая-саровáре? Не что иное, как женское (Радха, рати, пракрити) и мужское (Кришна, раса, пуруша), космическая феноменальная двойственность, обращённая в абсолютное единство через посредство «тела» Прудов и Лотосов. Две рупы преобразуются в две сварупы, мужское тело и женское тело космизируются, и Сахаджа становится всем, что существует. Но рупы могут космизироваться только через визуализацию сваруп — отсюда вайшнава-сахаджийская адаптация традиционной образности лил Радхи и Кришны как руководств к садхане. M1:11a и M2:10b (ср. P:152) подчёркивают эту важность сваруп в слиянии мужского и женского: «Как могут мужское (пуруша) и женское (пракрити) быть сведены вместе? [Через визуализацию] знаков (лакшана) сварупы, [таким образом] некоторая часть рати [приводится] к месту (стхане)». Если некоторая часть рати приведена в различные места (стхана), которые суть Пруды, Лотосы и Река, окончательное единение может произойти. Рассмотрим теперь, основываясь на текстовых свидетельствах, какую визуализированную «форму» могла бы иметь акшая-саровара.

«Форма» акшая-саровáры

Большая часть основной информации, касающейся «формы» акшая-саровáры, уже была дана. В этом разделе мы рассмотрим некоторые интересные детали финальной стадии садханы, многие из которых никогда ранее не были известны посторонним. Акшая-саровара есть четвёртый и окончательный Пруд. Это место, где Изогнутая Река, банканади, достигает своего конца — фактически же «истока», поскольку в акшая-саровáре она берёт начало. Расположенная на самой вершине космической горы Сумеру, она есть место пребывания параматмы. Над этим конечным Прудом подвешен перевёрнутый лотос (ульта камала), имеющий 1000 синих (нила) лепестков (напомним: кама-саровара содержит 8 белых лотосов по четыре лепестка каждый, мана-саровара содержит жёлтый 100-лепестковый лотос, а према-саровара может содержать жёлтый лотос с 28 лепестками). Согласно тексту (M1:4a; M2:3b; P:135), неуказанное число листьев (патра) этого перевёрнутого лотоса «достигает земли» (бхуме лотаийя). Этот образ предполагает, что перевёрнутый лотос образует своего рода полусферический навес над акшая-саровáрой, его листья мягко касаются небесных краёв. Интригующе, насколько это напоминает древнюю веру в то, что «небо» простирается над землёй, как огромный навес, — веру, встречающуюся на протяжении всей истории религий[63]. Разумеется, этот образ перевёрнутого высшего лотоса встречается не только у Мукунды-девы, он широко использовался и в других тантрических дехататтвах. Однако то, что Мукундадева использует его в качестве последнего вместилища мужской и женской жидкостей, свойственно лишь его дехататтве.

Особого внимания здесь заслуживает термин ульта камала, «перевёрнутый лотос» или даже «лотос, обращённый вспять». Как и в случае с использованием термина sroter ujan, «против течения» (M1:8a; M2:7b; P:144), образ и понятие перевёрнутого, или обращённого вспять, лотоса ясно отражают влияние традиций дехататтвы натхов и сиддхов[64]. Без сомнения, индийские средневековые тантрические системы широко использовали этот образ. В случае «Амритаратнавали» лотос называется ульта, потому что он достигается вариацией почитаемой ульти-садханы — обращением космических потоков, особенно сексуальных жидкостей и энергий, вспять, вверх «против течения» феноменального творения к трансцендентному единству Сахаджи. Следовательно, именно в акшая-саровáре «зарождаются силы творения» (шришти шакти санчарийя: M1:4a; M2:3b; P:135). И ещё один аспект цветочной символики Мукунды-девы отражает натховскую традицию: «Над перевёрнутым лотосом находится семенная коробочка (тати) лотоса; не-эякулированное («пустое») семя (шунья-шукра), подобно капле пота (гхарма-бинду), вечно покоится в ней»[65]. Здесь высший мужской принцип представленный, как у натхов, в виде маленькой круглой капли (бинду), сохраняется лотосом акшая-саровáры вдали от тлена (кшая) обычного мира. Этот образ напоминает особенность многих янтр и мандал: центральную точку, которая представляет единство и начало вселенной (для понимания приблизительной картины возможной «формы» визуализированной акшая-саровáры см. схему 12. Интересно, что в том виде, как она нарисована (на основе свидетельств текста), её образ напоминает женскую грудь, где тати и гхарма-бинду — сосок, а перевёрнутый лотос — сама грудь. Эта «космическая грудь», в свою очередь, расположена на вершине Сумеру, возможно, являясь самой её вершиной. Это может быть просто результатом нашей интерпретации, но может и представлять более глубокий уровень символизма, который следует искать в тексте. Образ также предполагает, что «грудь» может быть гомологизирована с космической горой под ней. Для подтверждения столь интригующего возможного символа в тексте необходимы дополнительные исследования).

Поскольку этот перевёрнутый лотос буквально находится над всей вселенной и трансцендентен, текст (M1:4a; M2:3b; P:135) замечает, что «Всё сущее зиждется на перевёрнутом лотосе (ульта камале саб стхитир нирдхара); [такое] различение (вичара) позволит человеку получить сахаджавасту». Как только душа садхаки достигла этой крошечной эссенции мужской творческой жидкости (что стало возможным только благодаря поднятию женской творческой жидкости к этой же точке), она эффективно становится параматмой, Высшей Душой, и теперь может совершить окончательный переход в Сахаджу через свою субстантивную феноменальную эманацию — сахаджавасту.

Как и в трёх нижних Прудах, лепестки и корни здесь служат очищению рати и расы; в акшая-саровáре это позволяет рати слиться с шунья-шукра-бинду над перевёрнутым лотосом. Вот отрывок, который встречается только в рукописях (M1:11a; M2:10b): «В акшая-саровáре находится корень синего лотоса (акшая-саровара хайя нил падмамул); [в том] лотосе рати полностью очищена (шуддхасаттва), ибо это место (стхан) премарати». Таким образом, рати, которая была премарати в третьем Пруду, движется по банканади в акшая-саровáру, затем в корень перевёрнутого лотоса и наконец в 1000 лепестков, где она сливается с латентным мужским принципом на вершине лотоса.

Напоминая о том, как мы ранее локализовали четыре души в четырёх Прудах, включая атмарамешвару в према-саровáре, следующий отрывок описывает, как после выхода из того третьего Пруда душа садхаки поднимается, подобно солнцу, «на востоке», где банканади заканчивается в акшая-саровáре, фиксируя рати в корне синего лотоса (M2:11a; ср. M1:11b и P:153): «Садхака той [стадии], которая соответствует атмарамешваре [достигнутой в третьем Пруду]; [его] душа (атма) поднимается на востоке [вместе с] женской рати. В восточном направлении порождается храм (мандир) рати; в корне синего лотоса рати стабилизируется (стхира) садханой». Сахаджа теперь достигнута, ибо, обратив и сочетав два жидкостных принципа, они стали единым сахаджавасту. Мужской и женский принципы стали «рождёнными вместе» (саха-джа). Сотериология космофизиологии реализована, и долгое путешествие души через многие «формы», или вместилища, завершено. Мы завершим эту главу диссертации рассмотрением импликаций Сахаджи и селений (грама) для изучения символики тела в средневековой традиции вайшнава-сахаджия Бенгалии.

Селения и Сахаджа: за пределами Прудов и вмещения

Акшая-саровара жизненно важна для религиозных исканий не только потому, что она есть место, «вместилище», где душа испытывает вечную махабхаву — высочайшее из состояний любви, которое существует между Радхой, космическим женским, и Кришной, космическим мужским принципами. Она также существенна потому, что служит вратами к вайшнава-сахаджийским небесам — местам, где различные типы освобождённых душ испытывают блаженство (ананда) Сахаджи. Как таковая, акшая-саровара есть также вместилище вечной (нитья) Вриндаваны — небес, широко трактуемых в литературе вайшнава-сахаджия[66]. Эта трансцендентная область получает в традициях разнообразные названия, включая хорошо известное Место Скрытой Луны (гуптачандрадеша), Вечную Обитель (нитьядхама), Вечное Место (нитьятхан), Вечную Область (нитьялока) и Вечную Вриндавану (нитьявриндавана)[67]. Все эти названия подчёркивают вечную и неразрушающуюся природу небесного состояния, подразумевая также его отношение к сварупам — «истинным природам», или эссенциям мужского и женского. Кроме того, эти названия также передают образы и понятия вмещения. Дхама, стхан, лока, деша и вриндавана — все они служат тому, чтобы обеспечить «форму» для освобождённой души, придавая ей небесный контекст и место действия, подобно тому, как Радха и Кришна проходят свои традиционные пасторальные стадии страсти. Как и Пруды и лотосы, эти области служат продолжением «тела» для «вмещаемой» души — вплоть до окончательного растворения всех таких двойственностей в самой Сахадже. Они указывают на способ трансценденции за пределы тлена обычного мира и обычного тела. Таким образом, Мукунда-дева решил назвать этот Пруд акшая-саровáрой, поскольку она функционирует как средство достижения этих нетленных сфер.

В определённой степени мы можем объединить все небесные области, связанные с акшая-саровáрой, в одно огромное небо; но сделать это — значит упустить тонкости космофизиологической сотериологии Мукунды-девы, игнорируя, так сказать, закоулки и щели вселенной вайшнава-сахаджиев. Как и ожидалось, текст несколько неясен и неточен относительно этих уголков небесных областей; тем не менее мы всё ещё можем найти определённую степень порядка в хаосе. Теперь мы рассмотрим жизненно важные сотериологические роли, которые играют Селения (грама) в дехататтве «Амритаратнавали», ибо они представляют некоторые из высочайших стадий космофизиологии.

Отражая гаудия-вайшнавское наследие, «страна», согласно M2:2b (и только), лежит за небесной рекой Вираджей: «Та Вираджа, непричинная и причинная (то есть трансцендентная), есть пара-дхама; [однако] та страна (дешкхан) находится за рекой Вираджей». Здесь Мукунда-дева отождествил реку Вираджу с банканади своей собственной системы; в обоих случаях река связывает трансцендентные области небес с нижними феноменальными регионами. Подобно тому как вайшнавские небеса Вайкунтхи, Сиддхалоки и Кришналоки находятся на дальних берегах Вираджи, так и вайшнава-сахаджийские небеса Сахаджапура, Чиданандапура, Саданандапура, Анандапура и Калинга-калики находятся за банканади. Рассмотрим эти последние области.

Если немного пофантазировать и внимательно прочитать M2:3a (ср. P:134–135),то из текста следует, что существует пять главных небесных Селений, четыре из которых расположены по сторонам света вокруг центрального Селения Сахаджапур — обители Сахаджа-мануши. Соединяя соответствующие отрывки из M2:3a, мы получаем: «Сахаджапур — это то Селение, которое называется Садананда; к западу от него — Калинга-калика. К востоку от него — Сахаджапур… К северу от него — Анандапур… К югу от него — Чиданандапур»[68]. Схема 13 показывает, как эти области выглядели бы в грубой схематической форме, и они очень напоминают традиционную тантрическую буддийскую панча-мандалу, часто базированную на пяти дхьяни-буддах: Вайрочана, Акшобхья, Амогасиддхи, Амитабха и Ратнасамбхава[69]. Является ли это обычным геометрическим совпадением? Возможно. Но, с другой стороны, это могло бы быть примером того, как Мукунда-дева перенёс в вайшнава-сахаджийские верования и практики то, что восходит через сиддхов к буддийским сахаджийским традициям древней Бенгалии. На данный момент мы можем лишь строить предположения об этом, но это интересная возможность.

Приведённое выше описание Селений также может быть представлено в форме таблицы, как на Схеме 14, с перечислением соответствующих позиций и буквальных переводов их названий. Название западного Селения интригует, поскольку части Ориссы (калинга) действительно лежат к западу от южной области Бенгалии. Но что это означает? К сожалению, текст об этом умалчивает. Возможно, цветочная символика указывает на то, что это место на небесах, где садхака должен созерцать лотосы в их потенциальном, или «бутонном» (калика), состоянии. Северное, восточное и южное Селения своими названиями указывают на опыт блаженства (ананда); это и неудивительно, поскольку акшая-саровара и её грама — то место, где душа должна наслаждаться махабхавой союза расы и рати, Кришны и Радхи. Возможно, эти Селения представляют из себя попытку Мукунды-девы создать сложную эстетику блаженства; если это так, текст даёт недостаточно свидетельств для того, чтобы сказать об этом больше, чем мы уже сказали. По крайней мере, каждое Селение указывает на определённый сотериологический и космологический статус, которого садхака может достичь через космофизиологическое восхождение.

Понятно, что центральному Селению, Сахаджапуру, в тексте уделяется немного больше внимания, чем остальным, а Садананда упоминается чаще всех из оставшихся четырёх. Мы не должны упускать из виду тот факт, что, сколь бы небесными ни были эти Селения, они также могут быть достигнуты только посредством ульта-садханы — обращения вспять сексуальных жидкостей в теле и их преобразования в сахаджавасту в акшая-саровáре. Как центр небесных Селений, Сахаджапур наделяется в тексте особым значением (M1:6a; M2:5b; P:139): «Поэтому сахаджавасту далеко-и-близко (дурадур). Сахаджапур расположен внутри ума (маногата), он есть подлинное (акаитава) васту». И вновь мы вспоминаем о парадоксе религиозного значения тела в традиции Вайшнава-сахаджия: макрокосм может казаться чрезвычайно далёким, но на самом деле он очень близок — внутри человеческого тела. Сахаджапур, таким образом, может быть достигнут, поскольку он обретается через порождение иерархии вместилищ из обращённых вспять сексуальных жидкостей и васту, через вмещение вместилищ, пока не останется только Сахаджа.

Два из Селений — Садананда и Сахаджапур — считаются обителями в особенности возвышенных состояний бытия. В первом обитает Шуддхасаттва-мануша, «существо чистого бытия» (M1:8a; M2:7b; P:144). Но центральное Селение, Сахаджапур, есть лучшее из всех, ибо именно здесь в конечном счёте садхака сливается с Сахаджа-манушей, высшим Сосудом Расы (расер бхандара; M1:8a; M2:8a; P:144). Сахаджа-мануша пребывает в апогее вселенной, в высочайшем состоянии спасения — и достигается он только через динамику вместилища и вмещаемого.

Обретя Сахаджа-манушу, садхака становится сиддхой — полностью реализованным существом, единым с Сахаджей. Область, в которой теперь пребывает полностью превзошедшая физическую вселенную душа, также находится абсолютно за пределами феноменальных законов проявленного мира. Она не поддаётся описанию, и всё же текст предпринимает некоторые попытки передать качества этого высочайшего состояния. Подобно другим вайшнава-сахаджийским авторам, Мукунда-дева говорит (M1:8a; M2:8a; P:144), что Место Скрытой Луны — это место, где «солнце не восходит» и где «ни луна, ни солнце не восходят, ветер не движется»[70]. Вместо того чтобы освещаться сиянием светил, принадлежащих нижнему, феноменальному миру, эта небесная область омывается небесным сиянием лепестков лотосов, которые растут в четырёх Прудах: синее сияние (нилаканти) от лепестков 1000-лепесткового лотоса в акшая-саровáре; белое сияние (чандраканти) от 32 лепестков кама-саровáры; и жёлтое сияние (сурьяканти) от лепестков мана-саровáры и према-саровáры.

В лучезарных небесах акшая-саровáры паломничество души завершается. Более не подвластная двойственностям феноменальной области рупы, расы и рати, мужчин и женщин, душа погружается в единство Сахаджи, соединённость сварупы, неповторимый опыт блаженства, которое струится между Радхой и Кришной. Иронично, что, столь широко используя «вместилища» и «формы» физического тела (пракрита-деха) и тонких тел (апракрита-деха, джива-деха), душа должна совершить последний дерзкий прыжок за пределы всех двойственностей, таких как вместилище и вмещаемое, Кришна и Радха, объект и субъект. Мукунда-дева, как и все гуру вайшнава-сахаджиев, представляет монистическое завершение священного путешествия садханы. Как и во всех тантрических визуализациях, требующих долгого и кропотливого создания тщательно промышленных ментальных образов и священных пространств, душа должна в конечном счёте разрушить иллюзию существования видящего и видимого. В Сахадже все границы и вместилища растворяются, и всё исчезает в «рождённом вместе» состоянии Единого.

ГЛАВА VII. ФОРМЫ ДЛЯ ДУШИ: СИМВОЛИКА ТЕЛА, КОСМОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ

«Вместилище» и «вмещаемое»

В данной диссертации доказывалось, что относительно простая (даже геометрическая) парадигма «вместилища» и «вмещаемого» может быть использована для понимания космофизиологической сотериологии одной из средневековых индийских религиозных традиций. Однако некоторые вопросы, поднятые этим исследованием, имеют импликации, выходящие далеко за пределы традиции Вайшнава-сахаджия и работ Мукунды-девы. В этой заключительной главе мы обобщим центральные положения нашего тезиса и покажем, как эти идеи могут быть применены к более широким областям дискурса.

Один из вопросов, побудивших к написанию данной диссертации, был таков: «Если традиция предполагает небесное состояние, то как и посредством чего индивидуум достигает этого состояния?» Данная диссертация также была побуждена связанным с ней вопросом о «теле», в его самом широком смысле, как о средстве передвижения, или вместилище, для «души»: «Если считается, что человеческая душа способна перемещаться по небесам, то в чём она по небесам перемещается — и вообще перемещается ли в чём-либо?» Как мы видели, некоторые традиции, как внутри Индии, так и вне её, считали, что для спасения необходимо отрицание физического тела; soma sema, как сказали бы греки, «тело есть гробница». Для многих религиозных традиций физическое тело (и даже некоторые формы «духовного тела») служат в лучшем случае тюрьмами для души, тёмными лабиринтами, в которые пала божественная искра души и из которых она должна вырваться. Очевидно, в этих традициях решение религиозной проблемы тела состоит в том, чтобы отрицать его и бежать от него.

Достаточно интересно, что история религий демонстрирует: существуют и другие традиции, такие как традиция Вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии, которые верят, что решение религиозной проблемы тела состоит не в том, чтобы отрицать его, а в том, чтобы использовать, расширять, применять и трансцендировать его, дабы достичь конечного состояния религиозного поиска. Для этих традиций священное находится через принятие (а не отрицание) «фундаментального антропологического факта» (говоря словами Бергера и Лукмана) как бытия, так и обладания телом[71]. В таких традициях, как Вайшнава-сахаджия, мы находим подлинную «сотериологию тела» — систему верований и практик, в которой телесность и все её составляющие (сексуальность, дыхание, обоняние, вкус и т. д.) используются для решения религиозной дилеммы: как человеческое существо, живущее в этом мире, может реализовать трансцендентное и священное. Для Мукунды-девы и его последователей высшее состояние Сахаджи не могло быть обретено, пока физическое тело (пракрита-деха) и «духовное тело» (апракрита-деха, джива-деха) не будут освоены и эффективно управляемы. Если (перефразируя старое даосское изречение) путешествие в тысячу миль начинается с первого шага, то первый и многие последующие шаги в традиции Вайшнава-сахаджия должны быть сделаны с «телом». Тело, может быть, и не важнее Сахаджи, но нельзя реализовать это состояние «вместерождённости» без тела.

Почему история религий полна ссылок на религиозное использование человеческого тела? Очевидно, в этом исследовании мы можем лишь начать отвечать на этот вопрос. Разумеется, мы должны признать «фундаментальный антропологический факт» как бытия, так и обладания телом. Однако такое признание может легко привести к реакции «ну и что?» и тем самым обесценить то огромное влияние, которое телесность оказала на человеческий род в его поисках смысла, порядка и трансценденции в зачастую враждебной среде. Проще говоря, «тело» (означающее физическое тело и его прикладные символические элементы) обеспечивает чувство порядка и согласованности. Мосс, Дуглас и другие представители дюркгеймианского толка представили ясные аргументы в пользу того, что тело обеспечивает удобную систему символов, которая служит для организации и упорядочения человеческого социального пространства и повседневной жизни[72]. Как выражается Дуглас, «соотношение головы и ног, мозга и половых органов, рта и ануса обычно трактуется так, чтобы выражать соответствующие образцы иерархии»[73]. Например, в данном обществе кто-то становится «головой» группы, тогда как некоторые несчастные всегда оказываются попранными «под ногами». В мире полно «правых» помощников, а тех, кого подозревают в безумии, обычно помещают в «левое поле». Итак, то, что люди используют соматическую структуру и классификацию для организации своих социальных отношений является данностью.

Но исчерпываетcя ли этим символическое использование тела? Историк религий мог бы категорически возразить против такого социального редукционизма, ибо образы и понятия человеческого тела широко и эффективно использовались для передачи не только социального, но (и это наиболее важно для историка религий) религиозного смысла бытия. Мэри Дуглас действительно права, утверждая, что символизм тела передаёт важные сведения об обществе, его структурах и отношениях; но мы должны также признать, что символика тела использовалась людьми для выражения некоторых из их глубочайших чувств о природе реальности, вселенной и священного. Эти понятия неоспоримо будут отражать социальную среду; но, сказал бы историк религий, функцию символики тела и значения, приписываемые ей и выражаемые ею, никогда нельзя сводить к социальным феноменам.

Порядок и хаос: граница, структура и контроль

Как со временем узнают большинство родителей, одна из величайших задач, связанных с воспитанием ребёнка, — научить младенца осознавать границы и структуры тела и контролировать их. Правильное потребление пищи, ходьба, приучение к туалету, разделение пространства с братьями и сёстрами, манипуляция объектами, одевание и другие разнообразные задачи — всё это связано с надлежащей реализацией и освоением телесной структуры и её границ. С самого раннего возраста нас учат, что порядок возникает через контроль над телесным вместилищем и что хаос является результатом того, что мы позволяем вместилищу управлять нашей жизнью. Мукунда-дева в некотором смысле опирается на этот базовый факт, чтобы научить своих последователей достижению трансфизических реальностей: контролировать не только физическое тело (пракрита-деха) и половые органы, что само собой разумеется, но также и трансфизическое тело (апракрита-деха) и его «органы», такие как Пруды (саровара), Лотосы (падма) и Корни (мула). Если мирская реальность постигается и осваивается обычным человеком через контроль над физическим телом, то дехататтва Мукунды-девы утверждает, что духовные, или трансфизические, реальности (те, что ближе всего к Сахадже) могут быть реализованы вайшнава-сахаджийским садхакой и сиддхой через контроль над апракрита-дехой.

Дехататтва «Амритаратнавали» последовательна и, по-видимому, «работает» (в рамках мировоззрения) в значительной степени потому, что апракрита-деха гомологизируется со всей вселенной. Подобно тому как ведийское жертвоприношение действует согласно своего рода космической «логике», соединяя человеческий и космический уровни существования со священным, так и дехататтва свершается в согласии с чувством взаимосвязанности. Ключевой момент здесь — отождествление человеческой вселенной и тела с космическим человеком и вселенной, микрокосма с макрокосмом. Если человек способен контролировать физическое тело и микрокосм внутри него, как следствие этого, он сможет контролировать трансфизическое тело и макрокосм. Микрокосм контролирует макрокосм, малый мир влияет на больший мир, и спасение достигается через работу с этой динамикой. Поскольку «тело» (физическое и духовное) имеет идентифицируемый (и эмпирический) порядок, вселенная также имеет порядок. На основе этого порядка (сахаджа-дхарма) может быть разработан точный метод реализации — садхана — для тех, кто ищет соединения этих взаимосвязанных порядков во «вместерождённое» состояние Сахаджи. Для Мукунды-девы дехататтва находится в основе этой садханы. Таким образом, в таких традициях, как средневековая Вайшнава-сахаджия, существует определённая «сотериология человеческого тела». Это ни в каком смысле не оправдание гедонизма; для Мукунды-девы дехататтва есть ключ к Сахадже, знание «тела» есть причастие священному[74]. Без телесных вместилищ душа никогда не поднимется над гнетущим тленом сансары, никогда не вкусит сладостей Места Скрытой Луны и никогда не испытает махабхаву Радхи, играющей с Кришной в союзе, который есть Сахаджа.

Формы и матрицы: Пруды, Реки и Миры

Если принять представление о том, что символизм тела (включая структуры, процессы и взаимоотношения) оказал глубочайшее влияние на самые базовые представления о Вселенной и сакральном, то необходимо сформулировать некоторые из возможных паттернов или морфологий, которые могут возникнуть в результате этого взаимодействия. В данной диссертации была предпринята попытка соотнести сотериологию тела с морфологией сакрального пространства, продемонстрировав многообразие способов, с помощью которых образы и концепции тела использовались в той или иной традиции для обозначения границ между пространствами обыденными и сакральными, а также между различными типами сакральных пространств. Однако символика тела, используемая Мукунда-девой, не сводится лишь к образам головы, рук или половых органов. В ходе развития своей космофизиологии он переплел чисто соматические образы с другими видами символических элементов, такими как лотосовые пруды, реки и цветы. Таким образом, исследователи космофизиологии сталкиваются с символическими сочетаниями, гибридными символами, в которых образ телесной субстанции, такой как сперма, смешивается с природным символом, например, водой или медом, или же образ части тела, такой как череп, сочетается с космографическим символом, например, полусферическим небом.

Столкнувшись с таким сложным разнообразием космофизиологических образов, одним из методов их систематизации и анализа является определение, с помощью геометрического подхода, какими именно являются основные «формы» космофизиологии и как они располагаются по отношению к каждой другой «форме». Очевидно, что эта задача упрощается благодаря наличию иконографических свидетельств, таких как красочные медитативные диаграммы — янтры и мандалы, встречающиеся во многих тантрических традициях. К сожалению для тех, кто изучает традицию Вайшнава-сахаджия, надежных иконографических свидетельств, относящихся к дехататтве, обнаружено не было, и исследователю приходится реконструировать общие очертания космофизиологии путем тщательного прочтения самих текстов. Однако как только определены основные «формы» или вместилища, становится возможным расположить эти формы в геометрическую структуру, подобную традиционной «матрице» в евклидовой геометрии[75]. То есть необходимо расположить одни формы выше или ниже других и представить себе, как различные формы связаны друг с другом. Только после этого можно в полной мере оценить всю сложность и тонкости тантрической космофизиологии. Одной идентификации «форм» недостаточно; необходимо знать, как эти формы организованы в структуру взаимосвязей. Другими словами, необходимо построить многомерную «карту», «матрицу» или «морфологию» системы священных пространств. Если этого не сделать, то тонкости дехататтвы и процесса садханы никогда не удастся понять, поскольку будет разрушена та воображаемая вселенная, в которой действует верующий. Подобно тому, как шахматная доска с восемью уровнями делает вселенную шахматиста более сложной, так и возможные ходы садханы получают множественные варианты благодаря дехататтве Мукунда-девы: структурированная вселенная состоит не только из первичного разделения между пракрита и апракрита, но и из ещё более тонких и неуловимых различий между различными типами апракрита. Таким образом, историк религий должен составить базовую «рабочую модель» воображаемой космофизиологии, понимаемую с точки зрения как текста, так и контекста.

Мукунда-дева представляет религиозную вселенную «Амритаратнавали» как многослойный космос, причем каждый из слоёв или уровней достижим лишь при выполнении определённых предварительных условий на других уровнях, Таким образом, космофизиологию четырёх саровар и банканади можно представить как «структурированное целое» — сложную систему взаимосвязей между областями и процессами, которые неким образом складываются в единое целое, и все они являются субстантивными эманациями Сахаджи в той или иной степени. Эта система обладает «логикой» и организованной динамикой; это сложная структура, которую мы ранее называли набором «китайских коробочек»: нижние вместилища сами становятся вмещёнными в более высшие формы, как только раса, рати и васту направляются по Реке к Сахадже. То, что было вместилищем, становится вмещаемым.

Один из основных тезисов данной диссертации заключается в том, что космос в традиции Вайшнава-сахаджия является в высшей степени «субстантивным»; то есть обширная структура вселенной и всё, что в ней находится, по мнению этой традиции, по своей сути являются «материей» (васту) самой Сахаджи. С феноменальной точки зрения космофизиология представляется состоящей из различных уровней, сущностей и возможностей; но с абсолютной точки зрения Сахаджи она является единой. Четыре Пруда из «Амритаранатвали» — кама-саровара, мана-саровара, према-саровара и акшая-саровара — функционируют в рамках этой мировоззренческой системы как отдельные области, в пределах которых должны происходить определённые священные действия. Банканади, с другой стороны, служит связующим звеном, путем трансформации между этими отдельными сферами. С морфологической точки зрения, Пруды существуют для того, чтобы обеспечить определённую «форму» или вместилище для души по мере её продвижения по пути садханы, в то время как Река служит для разрушения границ, существующих между отдельными Прудами. Таким образом, космофизиология представляет собой архитектоническую вселенную, которая одновременно поддерживает границы (Пруды) и трансформирует границы (Река). Однако система не «работала» бы без обоих этих образов, поскольку изолированные Пруды (или стадии осознания) могли бы «застояться», в то время как Река, не имеющая места, куда бы она могла впадать или из которого могла бы вытекать, столь же бесполезна в качестве религиозного символа. Таким образом, космофизиология Мукунды-девы представляет собой мистическую матрицу взаимосвязанных религиозных состояний, вселенную, обладающую множеством измерений и возможностей для спасительных действий. Тем не менее, какой бы сложной ни была эта вселенная, историк религий может понять разнообразие и преемственность символики тела, применяя парадигму «вместилища и вмещаемого». Благодаря такому подходу динамика космофизиологии становится очевидной по мере изучения каждого Пруда, а также космической Реки, которая соединяет Пруды не только друг с другом, но и с физическим телом и материальным миром.

Субстанция и душа: материальное и духовное

Одним из центральных вопросов, поднятых данной диссертацией, были отношения между дуалистическими категориями «материального» и «духовного». В терминах диссертационной парадигмы различные телесные вместилища могут содержать такие субстанции, как раса и рати, но также они могут служить средствами передвижения для атмы, или души, практикующего. Во многих западных религиозных традициях, таких как гностицизм, это отношение между «душой» и «телом» является решительно дуалистическим и даже антагонистическим — космической борьбой между духовной душой и материальным телом[76]. Решение религиозной дилеммы в таких традициях, как гностицизм, чаще всего состоит в освобождении «духовной» души от «материального» тела. Традиция Вайшнава-сахаджия, однако, не представляет собой мировоззрения, в котором «духовное» и «материальное» являются ясно определёнными и противоположными категориями. Для Мукунды-девы, по крайней мере, вся вселенная есть феноменальная эманация из единства Сахаджи: всё есть сахаджавасту. Две категории, духовное и материальное, здесь сведены воедино, и, по сути, "материальному" или субстанциональному измерению, по-видимому, отдается предпочтение перед "духовным". Почему? Потому что космос вайшнава-сахаджиев есть вселенная «субстанции» (васту), «эссенций» (сара), жидкостей вроде расы и рати. Если мы должны усмотреть какое-либо первичное разделение между качествами во вселенной «Амритаратнавали», то оно проходит не между «духовным» и «материальным», а скорее между «видимым», или «проявленным» (пракрита), и «невидимым», или «непроявленным» (апракрита). При таком подходе, историк религий обнаруживает, что космофизиология Мукунды-девы есть обширный континуум космической субстанции (васту, сахаджавасту), в котором даже душа (атма) рассматривается как тончайшая субстантивная эманация Сахаджи. Душа, которая содержится Прудами, религиозно значима не потому, что она «духовнее» по сравнению с плотским телом, а скорее потому, что она состоит из «непроявленной» (апракрита) космической субстанции. Означает ли это, что для Мукунды-девы даже Сахаджа есть лишь субстанция, сахаджавасту? Возможно. Но мы должны также помнить, что Сахаджа есть трансцендентное состояние, в котором все двойственности и противоположности «рождены вместе», так что вопрос о Сахадже как высшей «субстанции» или высшем «сознании» становится бессмысленным: Сахаджа находится за пределами условного описания. Таким образом, вопрос о «духовном» и «материальном» в «Амритаратнавали» становится вопросом об апракрите и пракрите. В садхане имеет значение не то, является ли что-то «духовным» или «материальным», а то, где оно располагается в континууме между «невидимым» (апракрита) и «видимым» (пракрита). Религиозное значение придаётся невидимому, становящемуся видимым, а также видимому, становящемуся невидимым. Это означает, например, что садхана может считаться успешной, если тонкое тело (апракрита-деха) как бы стало пракритой для успешно практикующего, ибо прежде неизвестные Пруды и Река стали частью ежедневного режима визуализации и других тантрических йогических упражнений. И наоборот, через успех в садхане то, что прежде было пракритой, например физическое тело и сексуальные жидкости, проникается силой Сахаджи и таким образом преобразуется в апракриту. Адепт переходит из обычной области в священную область Сахаджи, когда атма покидает пракрита-деху ради апракрита-дехи и джива-дехи. Сексуальная алхимия, осуществляемая в тиглях нескольких вместилищ (адхар) Прудов, даёт практикующему средство достичь Места Скрытой Луны, становясь сиддхой и Сахаджа-манушей.

Тантрическая алхимия: порождение священных тел

Будем надеяться, что данная диссертация также внесёт вклад в научную литературу по теме тантрической алхимии, ибо Мукунда-дева, хотя и находившийся под влиянием целого ряда традиций, явно принадлежит к длинной линии сиддхов и индийских алхимиков. Элиаде заметил, что нет «никакого сомнения» относительно «сотериологической функции» тантрических алхимических операций: «Мы имеем здесь не предхимию, не науку в зародыше, а духовную технику, которая, оперируя „материей“, стремилась прежде всего „усовершенствовать дух“, привести к освобождению и автономии»[77]. Для Мукунды-девы низшее тело, которое есть пракрита, должно быть преобразовано в высшее тело, которое есть апракрита. Алхимически это осуществляется путём «работы» над сексуальными жидкостями, дабы заставить их течь «вверх против течения» и стать васту — алхимической субстанцией par excellence в традиции Вайшнава-сахаджия. Тантрический алхимик осуществляет процесс преобразования низших мирских субстанций в высшую небесную субстанцию в «тиглях» половых органов и саровар. Из этого порождается (нирмана) вторичная телесная система, которая находится за пределами царства самсары и пракрити. Попеременно называемое апракрита-дехой и джива-дехой, это магическое тело сделано из самой субстанции Сахаджи — сахаджавасту. Таким образом, Мукунда-дева смог использовать образы и понятия тела, включая его процессы (сексуальные, дыхательные), чтобы наметить религиозный поиск, предоставить своим последователям практический и опытный метод реализации священного, живя при этом в обычном мире — но не от него. Это означает становление Сахаджа-манушей или, в терминах, используемых шайва-тантриками, дживан-муктой. Пробудив и сделав проявленными (пракрита) священные силы, которые прежде были непроявленными (апракрита) в очевидно материальных вещах, таких как семя и маточная кровь, практикующий превращает своё человеческое тело в инструмент и сосуд для бытия в священном. Без иерархии вместилищ душе утратила бы последовательность (анукрама) форм, необходимых для реализации матрицы вселенной вайшнава-сахаджиев. Без форм, описанных Мукундой-девой в «Амритаратнавали», душа вскоре затерялась бы в хаотических потоках самсары, не узнав о банканади, которая ведёт к Сахадже.

Код и структура: трансформирующие субстанции и иерархия

Такие учёные, как Инден и Николас, продемонстрировали, что практически весь жизненный цикл индуиста может рассматриваться как обряд перехода, серия трансформаций (самскар), в которых — от рождения до смерти — человеческое тело (живое и мёртвое) претерпевает различные «перерождения» и «преобразования», указывающие на меняющийся статус индивидуума[78]. Подтверждая аргумент, выдвинутый ранее в этой главе, Инден и Николас замечают: «Подобно тому как не существует контраста между материальным телом и духовной душой, так в бенгальской культуре не существует и контраста между естественными и моральными или духовными актами рождения»[79]. Эти же авторы отмечают, что «общая телесная субстанция» служит организующим принципом и в бенгальской культуре, идентифицируя тех, с кем можно разделять пищу и различные социальные отношения, и тех, кто выпадает из такой классификации[80].

В дехататтве «Амритаратнавали» мы можем найти сочетание этих культурных и религиозных тенденций Бенгалии, ибо в тексте действительно присутствуют многочисленные уровни «тел», включая пракрита-деху и несколько слоёв апракрита-дехи и джива-дехи. В общем контексте мировоззрения вайшнава-сахаджиев каждое из этих тел означает определённый сотериологический статус, подобно тому как различные самскары указывают на определённый шаг в индуистском жизненном цикле для не-вайшнава-сахаджиев. Подобно тому как обычный индуист проходит через несколько обрядов перехода в физическом теле (а после — в теле преты умершего), так и вайшнава-сахаджия претерпевает серию трансформаций между каждым из тонких телесных вместилищ. Каждый раз, когда душа входит в банканади и в определённую саровару, достигается новый сотериологический статус, новый уровень чистоты, обретённый через «омовение» в мистических течениях Изогнутой Реки. Таким образом, в сравнительной перспективе как вайшнава-сахаджийская, так и традиционная бенгальская индуистская системы используют дискретные состояния «телесного» существования для указания на относительное участие в священном. В обоих случаях символика тела используется для организации вселенной, представляя последователю когерентную иерархию и структуру, через которую можно совершать движение ради религиозных целей.

Инден и Николас также продемонстрировали, что общие телесные субстанции и «кодированные субстанции» использовались в бенгальской культуре как механизм упорядочения и классификации. В каждой субстанции есть встроенный «код» (дхарма), выражающий индуистское верование, что вся вселенная упорядочена согласно лежащему в основе космическому коду, или закону (рита, дхарма). И здесь Мукунда-дева выражает общие тенденции бенгальской культуры, ибо в его дехататтве различные области, или формы, космофизиологической матрицы определяются по «кодированной субстанции» — а именно уровню чистоты васту, расы и рати. В первом Пруду, кама-саровáре, содержится кама-рати, тогда как в третьем содержится према-рати, и так далее. Главное заключается в том, что каждый уровень матрицы, каждое соотношение между вместилищем и вмещаемым определяется в терминах «кодированной субстанции». Как тантрический алхимик, Мукунда-дева надеется реализовать общую систему и структуру, внутри которой расположены «коды», и это соответствовало бы сахаджа-дхарме. В случае успеха, вайшнава-сахаджия затем мог выполнить садхану над «субстанциями» васту и сексуальных жидкостей, тем самым перемещая душу в матрице выше и ближе к предельному состоянию Сахаджи. Итак, резюмируя, как в вайшнава-сахаджийской, так и в обычной бенгальской индуистской традициях мы находим акцент на кодированных субстанциях, иерархии и использовании символики тела для выражения последовательного религиозного мировоззрения.

Формы для души

Данная диссертация была исследованием религиозного воображения, настойчивого поиска смысла и порядка в жизни, а также возможностей соединения телесного существования с потребностью в трансценденции. Такие тексты, как «Амритаратнавали», иллюстрируют извечный поиск «форм для души», доступных и структурированных контекстов, в которых могут быть реализованы священные силы. Человеческие существа должны столкнуться не только с фактом бытия телом, но и с дилеммой обладания телом. Если традиция предполагает, что сущность, которая «имеет» тело, есть «душа», то остаётся вопрос о том, как тело может быть использовано в устремлениях религиозного поиска. Подобно тому как можно совершить паломничество к священным местам в физическом мире, тантрики, такие как Мукунда-дева, издавна утверждали, что в тело можно «войти», путешествуя по внутреннему космосу, столь же исполненному священных сил, как святейшие из мирских святынь[81]. Таким образом, сотериология человеческого тела связана с морфологией священного пространства, создавая формы религиозного выражения, которые заслуживают внимания историков религий, антропологов и других учёных.

Помимо исследования сотериологии тела и морфологии священного пространства, данная диссертация также предлагает новый материал для изучения взаимодействия религии и сексуальности. Хотя основной фокус диссертации был на взаимодействии между понятиями и образами вместилища и вмещаемого, исследование также показало, как взаимодействие между мужчиной и женщиной может быть наделено сотериологической ценностью. Разумеется, сексуальность представляет один из главных путей, через которые священное выражалось в истории религий. В случае «Амртаратнавали» взаимодействие между расой и рати, Кришной и Радхой, найякой и найикой и другими парами мужского и женского принципов выражает представления не только о том, как возникла вселенная, но и о том, как мужчины и женщины должны вести себя, чтобы реализовать священное. Если традиция Вайшнава-сахаджия представляет тело как средство передвижения к священному, то она также верит, что сексуальность и половой акт — если их правильно воспринимать и практиковать — могут также служить средствами передвижения к священному. Данная диссертация не предпринимает исчерпывающего анализа сексуальности и тантры; возможно, какие-либо будущие исследования смогут сделать шаги в этом направлении. Мы лишь попытались артикулировать диапазон и непрерывность символики тела в традиции Вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии, применив простую, но полезную парадигму вместилища и вмещаемого.

Очевидно, что предстоит ещё большая работа не только по изучению Вайшнава-сахаджии, но и по изучению сампрадаи и текстовой традиции Мукунды-девы. Например, дальнейшее исследование могло бы сосредоточиться на использовании некоторыми вайшнава-сахаджиями санскритской поэтики в развитии садханы; другое могло бы рассмотреть использование образов гаудия-вайшнавизма в упражнениях визуализации. И, наконец, всеобъемлющее исследование «Мукундамуктавали» в наших попытках понять традицию было бы бесценным. Однако, чтобы предпринять эти дальнейшие шаги, как и в случае настоящего исследования, будет необходимо, «обратиться к текстам», как настаивал Димок. Это будет нелёгкой задачей, как показывает наш собственный анализ «Амритаратнавали», но это поможет нам узнать больше о том, как люди чувствовали свои тела, как они воображали потребность в порядке в своей жизни и как они осуществляли поиск трансценденции.

Мы начали это исследование с рассмотрения тела и души в истории религий и на протяжении всего исследования утверждали, что диссертационная парадигма вместилища и вмещаемого есть мощный, но простой методологический инструмент для изучения символики тела в истории религий. Мы рассмотрели основные тенденции в космофизиологии на протяжении истории индийских религиозных традиций, а затем начали углублённый анализ дехататтвы «Амритаратнавали». Если анализ временами был весьма детальным, это было необходимо, чтобы указать на глубину и богатство этого уникального способа восприятия священных реальностей, отличительной сотериологии тела и динамичной морфологии священного пространства у Мукунды-девы. Религиозные традиции часто предоставляли своим последователям способы обращения с физическим телом; другие, подобно традиции Вайшнава-сахаджия, также предоставляли им «формы для души».

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 15. 10. 2026

Примечания

[1] Monier-Williams, Dictionary, с. 1182, кол. 1; с. 1182, кол. 2.

[2] Там же, с. 1183, кол. 3.

[3] Об употреблении Канхупадой см. Mojumdar, Caryapadas, ч. II, с. 6–7 и 44–45; Mukherji, The Old Bengali Language and Text, с. 105. О сантском, ниргунийском и исламском употреблениях см. главу V данной диссертации.

[4] Об обсуждении способов, которыми сахаджии адаптировали определённые идеи и практики из гаудия-вайшнавской традиции, см. Dimock, PHM. Полезно вспомнить резюме Димока о взаимодействии двух традиций (с. 39–40): «Те, у кого нет особых религиозных пристрастий, могут придерживаться теории взаимного влияния: что некоторые идеи и концепции, подобно концепции двойного воплощения Чайтаньи [что он одновременно и Кришна, и Радха], вероятно, были сформированы уже давно существовавшей сахаджией и вновь приняты более поздними вайшнава-сахаджиями после того, как их импликации были разработаны ортодоксальными теологами; и что, с другой стороны, вайшнавизм передал сахаджиям всю свою теологическую структуру, которая была реинтерпретирована сахаджиями в соответствии с особенностями их собственного взгляда. Ни в каком смысле две традиции не слились в единый поток: их цели по существу различны, их средства радикально противоположны». Разумеется, различие в использовании образности пруда иллюстрирует это расхождение и взаимное влияние.

[5] Карта может быть найдена в: Dasa, Gauḍīya vaiṣṇava abhidhāna, т. 2, с. 1962–1963.

[6] Работа Дасы состоит из четырёх частей, опубликованных в двух томах; часть 1 находится в томе 1, тогда как части 2–4 — в томе 2. Часть 4 посвящена исчерпывающему обзору диапазона тиртх в вайшнавской традиции; см. с. 1819–1984. О кама-саровáре см. с. 1839; о мана-саровáре см. с. 1926; о према-саровáре см. с. 1913.

[7] Dimock, PHM, с. 162–163. О различии между камой и премой см. также S. N. Ghosal, Rasacandrikā and Studies in Divine Aesthetics, 2 vols. (Santiniketan: Visvabharati, 1969–74), т. 2, с. 174–176.

[8] P:137 заменяет прему на амриту в списке четырёх прудов. Как отмечалось ранее, печатная версия Дасы часто расходится с рукописями, на которых она предположительно основана (M1). Для наших целей значимо согласие между M1 и M2.

[9] См. Wayman, Buddhist Tantras, особенно главу 12, "The Nine Orifices of the Body," с. 139–150.

[10] О натховских концепциях десяти отверстий см. Dasgupta, ORC, с. 239–240.

[11] Monier-Williams, Dictionary, с. 289, кол. 3.

[12] Как цитируется в Mani, Puranic Encyclopedia, с. 381, каматиртха используется в «Махабхарате» как обозначение места, омовение в котором приводит к исполнению всех желаний. В традиции гаудия-вайшнавизма, согласно Dasa, Gauḍīya Vaiṣṇava abhidhāna, 2:1867, чандра-саровара расположена во Врадже, близ деревни Парасалли, и она имела значение в жизни Кришны. В её юго-западном углу находится храм под названием Сингхармандир; на юго-западе — Шрирасамандала. Близко к юго-западному углу также расположена Гандхарва-кунда, где гандхарвы пели хвалы Кришне.

[13] О роли камабиджи и камагаятри в традиции Вайшнава-сахаджия см. Dimock, PHM, с. 228–230.

[14] О мантре хам-са см. Varenne, Yoga, с. 67–69.

[15] В P:134 вместо шунья стоит сварна, «золото».

[16] О других употреблениях термина шунья в традиции Вайшнава-сахаджия см. Dimock, PHM, с. 241, прим. 67.

[17] Использование этого очевидного символа вмещения в различных традициях дехататтвы значимо, хотя ни одно предшествующее исследование не уделяло термину большого внимания.

[18] Ср. P:138, где вместо аштпадма «восемь лотосов» стоит гхатпадма, «лотос ступени для причаливания».

[19] См. Monier-Williams, Dictionary, с. 312, кол. 2; Sailendra Biswas, ed., Samsad Bengali-English Dictionary (Calcutta: Sahitya Samsad, 1972), с. 306.

[20] О ступенях для причаливания текст (M1:11b; M2:11a; P:149) гласит: «В кама-саровáре есть четыре гхаты».

[21] Текст, перевод и комментарий в: Sir John Woodroffe [Arthur Avalon], The Serpent Power, 7-е изд. (New York: Dover Publications, 1974).

[22] Об этих двух самоцветах см. гл. III данной диссертации. Ссылку на расататтву и сахаджавасту как самоцветы можно найти на M1:2a; M2:1a; P:131.

[23] См., также, «Садханамалу», «Хеваджратантру» и «Херука-тантру», цитируемые в Dasgupta, ITB, с. 119. Ссылку на «Саммохана-тантру» можно найти в Eliade, Yoga, с. 239.

[24] Употребление в рукописях слова мадхьядеша, «срединная страна», значительно отличается от P:149, где стоит адхахдеша, «нижняя страна». Следует вспомнить, что символ «середины» широко распространён в истории религий и обозначает священный центр или, как сказал бы Элиаде, «axis mundi».

[25] Хотя данное исследование опирается на работы Паритоша Дасы в SP и SGD, его анализ дехататтвы в традиции Вайшнава-сахаджия оставляет желать лучшего. Всякий раз, когда он всё же обращается к ней, он склонен совершать обычную ошибку, втискивая её в шакта-тантрическую модель и игнорируя алхимические и жидкостные характеристики, столь фундаментальные для космофизиологий, подобных той, что содержатся в «Амритаратнавали». В нескольких местах он просто путается, например на с. 113 SP он отождествляет джива-рати и деха-рати с правым каналом, а према-рати — с левым каналом! Как было цитировано выше из рукописных версий, Мукунда-дева утверждает совершенно обратное. Хотя он упускает из виду жидкостную и алхимическую природу дехататтвы, он всё же признаёт (на с. 114 SP), что «мирское имя расы — семя (рета)». Что касается изучения вайшнава-сахаджийской дехататтвы, Даса не сделал никаких крупных открытий. Более серьёзная проблема, связанная с работой Дасы, помимо его непонимания и невнимания к деталям, — это непонятные изменения, которые он, по-видимому, внёс в M1, рукопись № 595 в Калькуттском университете. На с. 112 SP он утверждает, что его печатное издание основано на № 595. Однако в качестве младшего научного сотрудника Американского института индийских исследований я смог просмотреть каждую строку № 595, при содействии аспиранта бенгальского отделения Калькуттского университета, и мы обнаружили множество расхождений между «настоящей» № 595 и печатной версией Дасы «№ 595». Например, с. 146 печатного издания — вся страница — отсутствует не только в № 595 (M1), но и в № 6451 (M2)! Из милосердия мы должны предположить, что Даса собрал свою версию из нескольких различных рукописей, — но он должен был прояснить это в своих работах! Очень часто полинники рукописей предоставляют сущностные ключи к пониманию текстов дехататтвы и часто значительно отличаются от печатной версии Дасы. Основная причина обращения к версии текста «P» в данной диссертации состояла в том, чтобы обеспечить доступ к этому важному тексту. Учитывая указанные проблемы с «P», мы вынуждены рассматривать версии M1 и M2 как более авторитетные, чем всё ещё загадочная «P».

[26] В M2:9b найика заменена на падма.

[27] Для сравнения с натховской космофизиологией см. Briggs, Gorakhnath, с. 163–164.) (M1:10b; ср. M2:10a и P:152

[28] Весь отрывок находится только в M1:9b, но близок к M2:9a, который содержит ту же последнюю строку, что и этот отрывок. Ср. P:149.

[29] Monier-Williams, Dictionary, с. 809, кол. 3. В главе V данной диссертации мы упоминали место мана-саробара в сантской традиции. Одна отдалённая возможность выбора Мукундой-девой термина «мана-саровара» могла бы быть связана со знаменитым священным озером и местом паломничества у горы Кайласа — Манаса-саровара. Это, однако, крайне маловероятно.

[30] Там же, с. 809, кол. 1.

[31] Dimock, PHM, с. 23.

[32] Там же, с. 24.

[33] De, VFM, с. 218, прим. 1.

[34] Ср. M1:4a: «слева от акшая-саяре». P:136 расходится с обеими рукописями.

[35] Бенгальский текст: ei sadhana vastu prakrti dehe sthiti. Ср. P:143.

[36] Ср. M1:7b, где стоит нирмана судхан, бессмысленное, если только судхан не означает «нектар», и тогда строка читалась бы «Тот Пруд был порождён из нектара». P:143 здесь подобен M2, но имеет нирмита, «построен», вместо нирмана.

[37] Ср. P:143: суварне джарита, «инкрустирована золотом».

[38] Упоминание такой косметики, как сандаловое дерево, напоминает другой текст вайшнава-сахаджиев, представленный Димоком в PHM, с. 234–245, «Найика-садхана-тика». Этот любопытный маленький текст обсуждает (в типично завуалированной манере) поклонение партнёрше, найика-пуджу, которое совершается до сношения. Нанесение сандалового дерева играет здесь важную роль. См., например, соответствующие отрывки на с. 237, 239.

[39] О цвете муладхара-чакры см., например, Eliade, Yoga, с. 241.

[40] De, VFM, с. 193 представляет таблицу классификации многочисленных рас, идентифицированных в традиционной санскритской эстетике, каждая из которых имеет свой собственный «цвет». Жёлтый (пита), однако, не входит в их число.

[41] Разумеется, мы можем привести различные группировки из шести вещей, на которые Мукунда-дева мог бы здесь указывать: шесть действий, принадлежащих практике йоги (дхаути, васти, нети, тратака, наулика и капалабхати); шесть видов тантрических магических заклинаний (хотя Мукунда-дева, по-видимому, не использует заклинания в своей садхане); шесть частей тела (2 ноги, 2 руки, голова, туловище).

[42] В P:137 Дасы не сказано «четыре Пруда»; вместо этого «четыре» заменено на «семь» (сапта). Это либо серьёзная ошибка переписчика, либо сознательная попытка согласовать число Прудов с числом чакр (шесть плюс лотос с 1000 лепестков). Текст же явно имеет дело с четверичной структурой.

[43] De, VFM, p. 167

[44] Термин шунья, «пустой», используется здесь для обозначения семени, которое не было эякулировано и не использовалось для обычных прокреативных целей. О других вайшнавско-сахаджийских употреблениях термина шунья для обозначения семени, см. Dimock, PHM, с. 241, сн. 67.

[45] И снова P:143 значительно отличается от M1 и M2; он заменяет самбхогу, «половой акт», на самбхашу, «беседу». Это любопытная ошибка переписчика по очевидным причинам.

[46] В M1:7b имеются только первая и последняя строки этого пассажа; P:143 близок к M2, но несколько отличается; например, P:143 не упоминает бхандару, «сосуд», заменяя его на санчару, «циркуляцию».

[47] P:151 содержит rasa rupa prakrti вместо rager prakrti.

[48] P:151 содержит raga mathana.

[49] P:151 заменяет здесь прему на расу, что на самом деле могло бы иметь смысл.

[50] Печатная версия Дасы, с которой у нас возникли проблемы, содержит одну возможную ссылку на то, что према-саровара имеет 28 лепестков. Однако из-за количества расхождений между P и M1/M2 мы должны рассматривать эту информацию с осторожностью. P:151 гласит: «Кришнарати, премарати, семь Прудов; четырежды семь, двадцать восемь лотосов, тот Пруд». Как и в случае с другими цитатами Дасы об общем числе семи Прудов, я не нашёл такого упоминания ни в M1, ни в M2 — серьёзный недостаток P, поскольку Даса утверждает, что она основана на M1. Только первая половина двустишия находится в M1:10b; однако там говорится не «семь (сапта) Прудов», а скорее «девять Прудов» (най саровара). Только печатная версия Дасы имеет строку, дающую число 28. Если эта строка действительно подлинна (а у нас пока доказательств этому нет), она могла бы указывать на лунный цикл из 28 дней. Учитывая соответствие в вайшнава-сахаджийской дехататтве между лунными движениями и циркуляцией сексуальных жидкостей в теле, это имело бы определённый смысл.

[51] P:151 содержит padmavane, «в роще лотоса(ов)». Cetane caitanya — вероятно, обыгрывание имени великого святого, часто встречающегося в литературе вайшнава-сахаджиев.

[52] Бенгальский: ataeva prema-sarovara ei gela/ aksaya-sarovara tattva kahite haila//

[53] Monier-Williams, Dictionary, с. 328, кол. 1.

[54] Там же, с. 3, кол. 1; Biswas, Samsad, с. 6.

[55] Monier-Williams, Dictionary, с. 3, кол. 2; Biswas, Samsad, с. 6.

[56] Бенгальский: jagat tahate ache sumerur bera.

[57] В M2:6a: «Сосуд Шрирупы», тогда как P:141 согласуется с M1, за исключением амрита-саровáры вместо акшая-саровáры.

[58] Dimock, PHM, с. 170–174.

[59] Текст в Basu, Vaisnava-granthavali, с. 151–152.

[60] Dimock, PHM, с. 172, прим. 121, предполагает, что атмарамешвара может иметь значение «Кришна, содержащий Радху внутри себя». Это представляется прекрасной интерпретацией и согласуется с нашим анализом, который следует ниже.

[61] Бенгальский: paramātmār sange vilāsa ei tinm jan.

[62] В M1:11b и P:153 ниджа васту, «собственная субстанция».

[63] Например, древние египтяне представляли небо как всеохватный навес; см. Blacker and Loewe, Cosmologies, с. 63, таблица 1. Еврейская космология также представляла небеса как своего рода навес; см. там же, с. 68–69.

[64] Об использовании образов «обращения вспять» в традициях натхов и сиддхов см. Eliade, Yoga, с. 270, 318.

[65] Только M1:4a. M2:3b гласит: «Узри, перевёрнутый лотос находится внутри акшая-саровáры». P:135: sunya mukhabindu ghama, подобно «капле пота на пустом лице».

[66] Об описаниях вечной Вриндаваны см. Dimock, PHM, с. 165–169.

[67] В качестве примера других текстов, упоминающих эти области, см., например, Rasa Kadamba, цитируемый в Bose, JDL, с. 150–157.

[68] Бенгальский текст: sahajapur sadananda name sei grama/ tahār paścimdige kalinga kalika// tar purvadige hay sahajapur grama . . . tahar uttardige anandapur grama . . . tahar dakṣiṇdige cidanandapur. Это наиболее ясное и полное описание. M1:3b и P:134–135 несколько варьируются.

[69] Базовая диаграмма панча-мандалы может быть найдена в: Lama Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, с. 253.

[70] См. Dimock, PHM, с. 166–167, о схожих отрывках из других текстов вайшнава-сахаджиев.

[71] См. Berger and Luckmann, The Social Construction of Reality, особенно с. 50–51.

[72] О подходе Дюркгейма к символике тела см. Введение к данной диссертации. См. Douglas, Natural Symbols, особенно с. 98–99, где Дуглас соотносит свой подход с подходом Мосса.

[73] Там же, с. 99.

[74] Интересное психологическое исследование тантры и тантрического целительства можно найти в: Sudhir Kakar, Shamans, Mystics and Doctors (Boston: Beacon Press, 1983). Глава 6 (с. 151–190) представляет особый интерес, поскольку рассматривает тантру в терминах западной психологической теории. Какар мудро замечает (с. 179), что «знакомство с тантрической системой лишь делает нас более осведомлёнными о существовании более широкого диапазона человеческого потенциала, чем мы обычно готовы признать. В то же время тантра указывает на древний и трудный путь к достижению ананды [блаженства] и восстановлению благополучия, который лежит в стороне от надёжно проторённых магистралей западной психиатрии и психотерапии».

[75] Одной из возможных областей, полезных для будущих исследований, особенно попыток понять схемы визуализации в тантре, может стать разработка более точного метода формулирования того, что можно было бы назвать «морфологией воображения». В данной диссертации мы лишь предложили использовать некоторые базовые геометрические формы в качестве инструментов для систематизации космофизиологий. Некоторые недавние работы математиков в области «топологии» — создания и преобразования фигур и поверхностей — в конечном итоге могут помочь историку религий в изучении космофизиологии. Пожалуй, наиболее многообещающей является работа Рене Тома Structural Stability and Morphogenesis (Reading, Mass.: Benjamin Cummings, 1975). Хотя текст носит «высокотехнический характер и требует глубоких знаний в области математики, он действительно предлагает потенциальные способы работы с воображаемыми формами и вселенными.

[76] Об обширной трактовке гностических взглядов на человеческое тело и его отношение к космологии и сотериологии см. Jonas, The Gnostic Religion.

[77] Eliade, Yoga, с. 281.

[78] См. Inden and Nicholas, Kinship, особенно с. 35–66; см. также Inden, Marriage and Rank.

[79] Inden and Nicholas, Kinship, с. 66.

[80] Там же, с. 19–20.

[81] Превосходные описания паломничества в Бенгалии и представлений о внутренних тиртхах, или священных местах, см. E. Alan Morinis, Pilgrimage in the Hindu Tradition: A Case Study of West Bengal (Delhi: Oxford University Press, 1984), особенно с. 282–299.