Глава 5. It from Bit, it from Cit

Глава 5. It from Bit, it from Cit [1]

Информация и смысл

Тот, кого зовут освобожденным, — человек, который воистину понимает другие существа подобными его собственным конечностям.
— Абхинавагупта

Если вы хотите понять жизнь, думайте не о трепещущих, пульсирующих сгустках и сочащихся жидкостях. Думайте об информационных технологиях.
— Ричард Докинз[2]

Объект — это недостаточно интерпретированный субъект
— Эдуардо Вивейруш де Каштру

Используя такое-то и такое-то оборудование, проводя такое-то и такое-то измерение, я получаю такое-то и такое-то число. Кто я — не имеет отношения к этому результату. Или имеет? Я сплю на ходу? Или я одна из тех бедных душ, у которых нет критической силы, чтобы спасти себя от патологической науки?
— Джон Арчибальд Уилер

Введение

Возможно, Чарльз Дарвин был слишком поспешен в отвержении Бога — во всяком случае, того Бога, которого мы видели в Главе Третьей, и который, по его мнению, не мог быть благодетельным или всемогущим, если он смог создать паразитическую осу. Жестокая ихневмонидная оса (ichneumonidae) откладывает свои яйца в гусеницу, так что по мере своего созревания личинка осы поедает изнутри живое чрево тела гусеницы, кошмарно разрывая его на части[3]. Имеет ли Бог, каков бы он ни был, к этому отношение, паразитическая оса, как оказывается, не такое уж злое существо. Или, в любом случае, паразитическая оса или Бог, создавший ее, являются злодеями только с точки зрения умирающей гусеницы. С точки зрения растений фасоли лима (lima bean), подвергающихся нападению гусениц, эти осы-паразиты оказываются героями, которых ученые назвали «телохранителями растений»[4]. Различные виды растений, включая кукурузу и фасоль лима, когда на них нападают гусеницы, испускают химическое выделение, феромоноподобный сигнал бедствия. Паразитическая оса улавливает запах страдания растения и приходит ему на помощь, уничтожая вторгающихся гусениц[5]. Паразитическая оса, которая стала символом утраты Дарвином веры, если не полностью за ответственной за это, тем не менее играет более широкую, более добрую роль в экологии жизни и смерти, выступая на стороне растений, которые не могут убежать от хищных насекомых.

Но что означает тот факт, что фасоль лима может неким образом общаться с этими осами, посылая обонятельный химический сигнал, азбукой Морзе разносящийся по воздуху на расстоянии? Что говорит это тайное химическое разделение целей, связанных с выживанием, — можно даже сказать, межвидовая любовь — между фасолью лима и осой о том, что значит быть растением фасоли лима или паразитической осой? Указывает ли это на то, что растение обладает своего рода сознанием и агентностью? Наша современная биология объясняет это эволюционным алгоритмом, сложным, но все же рутинным способом передачи информации. Этот обмен информацией никоим образом не указывает на сознание со стороны растения или осы. Однако этот странный союз по меньшей мере заставляет задуматься. Что же такое информация?

В этой главе панентеизм Абхинавагупты рассматривается в связи с идеями информации. Я утверждаю, что артикуляция Абхинавагуптой основополагающей субъектности, перспективы от первого лица, может помочь прояснить, как концепция информации работает для нас, и помочь нам переосмыслить модель, на которой она основана. В другом месте я уже писала о двойной роли, которую играет информация, обсуждая в частности Теорию Интегрированной Информации 3.0 (IIT 3.0) современных нейроученых Джулио Тонони и Кристофа Коха[6]. Я показываю, что и Абхинавагупта, и Тонони для преодоления разрыва между умом и материей используют схожую стратегию. Как я указывала там, информация имеет двойственную природу — как материальная субстанция и как то, что передает ментальную интенциональность. Я также обсуждала, в Главе Четвертой, что составляет чувствительность, используя идеи Абхинавагупты о vimarśa (вимарше) как о чувствительности в связи с вопросом, может ли искусственный интеллект, робот, стать чувствительным. Эта глава продолжает эту сравнительную тему, исследуя импликации идеи информации, ее использование как способа предложения математической определенности в сложном мире и артикуляцию Джоном Уилером информации как источника материального мира в его известной, сжатой формулировке «it from bit» («это из бита»).

Рискну предположить, что информация как концепция привлекательна для наших современных моделей во многом потому, что она предлагает с точностью скальпеля вырезать из знания его нечеткий элемент от первого лица, оставляя нам информацию как то, что мы можем измерить и чем можем манипулировать — как нечто внешнее. Современный научный дискурс склонен опускать субъективный элемент того, кто знает. Каким-то образом ореол авторитета прикрепляется к третьему лицу, делая его более универсальным, более истинным[7]. Тем не менее, если мы углубимся в концепцию информации, я предположу, что ее сила заключается именно в том, что она обладает двузначностью.. Да, информация как нечто внешнее, измеримое и поддающееся манипуляции, однако, даже когда идея информации опирается на импульс измерять и манипулировать знанием, она оставляет открытой черный ход для восстановления «кто» знания, интенциональности и значения знающего субъекта.

В качестве способа прояснить некоторые из этих импликаций я предлагаю ряд сравнений; я сравниваю информацию с мантрой, а с материальной стороны я сравниваю информацию с формулировкой Абхинавагуптой материального элемента — звука, который составляет мантру. Аналогично, я помещаю раннюю артикуляцию информации физиком Джоном Уилером как источника материальности (его известное «it from bit» («это из бита»), где информация является источником материального мира) в связи с панентеизмом Абхинавагупты, где материальный мир возникает из сознания как «it from cit» («это из чит»). Я предлагаю эти сравнения не для того, чтобы предложить аналогию мантр с информацией и тому подобное, но скорее чтобы прояснить некоторые из неартикулированных разветвлений этих моделей. Эти сравнения показывают, что путь петляет обратно к черному ходу и к восстановлению информации как смысла, как перспективы от первого лица.

И снова, вот несколько напоминаний о панентеизме Абхинавагупты — модель материальности Абхинавагупты представляет собой смесь материи с сознанием и с интенциональностью. Это панентеизм, который опирается на субъектность, где перспектива от первого лица является объединяющим фактором, и это также панентеизм, который простирается вниз до простых насекомых, и даже до простого глиняного кувшина, как мы видели ранее. В этом отношении, однако, модель Абхинавагупты не является восходящим панпсихизмом, таким, который мы видим, например, в Теории Интегрированной Информации (IIT) 3.0 Тонони, где изначальная прото-ментальность достигает сознания с переходом в эволюционную интеграцию[8]. Модель Абхинавагупты ближе к концепции космопсихизма Филипа Гоффа, где, как мы видели ранее, единый сознательный источник порождает и воплощает в себе разнообразие индивидуальных сознаний, которые составляют различные бытийствующие сущности[9]. Третий раздел его обширного труда по философии узнавания, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, открывается традиционным хвалебным стихом (maṅgalācāra — мангалачарой), который резюмирует тему следующего раздела; Абхинавагупта поет:

«Я склоняюсь перед тем, кто, пронзая и пронизывая своей собственной сущностью это всё, сверху донизу, делает весь этот мир состоящим из Шивы, из самого себя. Я склоняюсь перед Тем, кто [всё] окропляет бессмертным нектаром своего собственного «я», восходя к высочайшей обители».[10]

Таким образом, этот раздел сразу же фокусируется на описании категорий, составляющих существование (таттв)[11], Абхинавагупта излагает доктрину о едином сознании, сознании Шивы как божества, пронизывающего весь мир сверху донизу. Панентеизм, да. И снова, как мы видели ранее, имеет смысл классифицировать его систему как двухаспектную и по меньшей мере дружественную к панпсихизму, с понятием божества как каким-то образом одновременно трансцендентного самосознающего сознания тотальности — и одновременно как ограниченных перспектив — ос и гусениц — пронизывающих тотальность[12].

В этой главе мы сначала рассматриваем новоматериалистические импликации передачи информации фасолью лима осам. Что поставлено на карту? Я предполагаю, что это исследование не только ниспровергает антропоцентрические концепции человеческих форм сознания, но и заставляет нас столкнуться с собственной проницаемостью, с тем, что границы суверенной самости разрушаются слишком легко. Я подозреваю, что паразитическая оса оказалась настолько сокрушительной для веры Дарвина потому, что образ осы, взрывающей гусеницу изнутри, также взрывает нашу собственную фикцию дискретных индивидуальных самостей. Наша проницаемость требует иного рода модели для картирования того, что мы есть. Здесь я заимствую у Берит Брогард понятие сознания как универсального поля по образцу гравитационного. Я использую модель Брогард для концептуализации панентеизма Абхинавагупты как холистического космопсихизма. Из этого обсуждения мы начинаем набрасывать идею информации. Я сравниваю предположение Макса Тегмарка о том, что математическая формула обладает сознанием, с концепцией Абхинавагупты о том, что мантра является сознательной, чтобы дать импульс размышлениям о том, как функционирует информация. Это поможет нам более детально разобрать двойную функцию, которую информация играет в формулировке Тегмарка, в сравнении с двухаспектным панентеизмом Абхинавагупты, где сознание проявляет две модальности — субъектность, или «Я-йность» (ahantā), и состояние бытия объектом, «Этость» (idantā). У Тегмарка, как и у Абхинавагупты, двухаспектная формулировка направлена на преодоление разрыва между сознанием и материей.

После этого мы исследуем артикуляцию информации Уилером в его известном «it from bit» («это из бита») —мысли о том, что информация порождает материальность, — в связи с Абхинавагуптой. Уилер предполагает, что информация является основой материальности, составляющей мир. И Абхинавагупта, и Уилер предлагают модели, которые выводят материю из изначальной нематериальной субстанции. Уилер утверждает, что мы получаем материю из информации, из битов, тогда как Абхинавагупта говорит нам, что мы получаем материю из сознания. И Уилер, и Абхинавагупта предлагают процесс, который движется от более раннего неопределенного состояния существования (информация для Уилера, сознание для Абхинавагупты), которое затем становится определенным как некая конкретная вещь, а не как что-то другое. Для Уилера этот процесс происходит через запросы, которые коллапсируют квантовую неопределенность; для Абхинавагупты это происходит, когда Майя измеряет вещи в двойственности этого и не-того. Уилер отступает от идеи сознания, останавливаясь вместо этого на идее «смысла», но даже с идеей смысла убыток уже причинён[13]. Когда Уилер включает «смысл» в композицию, мы возвращаемся к интенциональности, к «кто» сознания. Если «it from bit» («это из бита») означает, что информация порождает материальность, то я предлагаю «it from cit» («это из чит») — идею о том, что материальность возникает из сознания, где cit (чит) — это санскритское слово для обозначения «сознания» в панентеизме Абхинавагупты. Со «смыслом» в уравнении, это, как я предполагаю, и есть тот пункт, куда в конечном счете ведет путь, предлагаемый Уилером.

Тем не менее, мы задаемся вопросом: если мы принимаем модель панентеизма Абхинавагупты, разворачивающийся космопсихизм, то вопрос заключается в том, как мы получаем ограничения, которые создают различия? Проблема заключается не столько в том, как получить сознание из строительных блоков материи, а скорее в том, как единая сущность умудряется ограничить себя, чтобы создать те виды агонистического разнообразия, которые мы здесь видим — гусениц, поедающих растения фасоли лима, и ос-спасателей, которые видят в гусеницах врагов, которых нужно взорвать изнутри[14].

Заключительный раздел этой главы завершается рассмотрением артикуляции Абхинавагуптой того, как мы получаем разнообразие, агонистические отношения и наши хорошог знакомые частичные, ограниченные субъектности. Я предполагаю, что Абхинавагупта формулирует путь ко множественности из единства через интерпретацию тантрической космологии, которую он наследует — системы таттв, — как феноменологии сознания, движущегося от субъектности (ahantā) к состоянию бытия объектом (idantā). В этом разделе я в особенности опираюсь на Āgamādhikāra Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī Абхинавагупты, где он описывает систему таттв[15]. Эта система таттв перечисляет всё, что составляет нашу реальность. В нем излагается космология, начиная с плотной материальности, земли, воды, пяти стихий, и заканчивая индивидуальными умами и эго, идея самого времени как покрова, и наконец всё завершается Шивой как единой космопсихической реальностью, которая разворачивается, чтобы создать нас и наш мир. Абхинавагупта описывает последовательность таттв как постепенную трансформацию сознания в материальность, движущуюся от «Я» субъектности к «это» объектов[16].

Бессмысленная информация

Итак, что же передача информации означает с точки зрения отправителя и получателя? Указывает ли она на некий призрак за биохимическими механизмами растения и осы? Или же здесь нет ничего, кроме голого бессознательного биологического алгоритма? Привычное антропоцентрическое привилегирование способов коммуникации нашего собственного вида вызывает у нас аллергию к признанию чего-либо подобного осмысленной связи, буквального сострадания, между фасолью лима и скромным насекомым. Поэтому мы списываем это на влияние эволюционной адаптации, счастливой случайности. Это именно то, на что такой убедительный мыслитель, как Дэниел Деннет, указывает как на великую идею Дарвина — эволюцию без соответствующей осмысленности[17]. Но помимо нерефлексивного антропоцентризма, как я подозреваю, отвращением Дарвина перед лицом паразитической осы движет дополнительная психологическая мотивация. Когда паразитическая оса зарывает свои личинки в брюхо гусеницы, разрушая ее изнутри, то, что также разрушается, — это фикция дискретности индивидуальных тел. Живые существа не являются дискретными индивидами; мы проницаемы. Разрушение изнутри делает эту реальность слишком очевидной[18]. У меня есть подозрение, что это и оказалось ужасным для Дарвина, заставив его потерять веру в Бога, потому что аналогия слишком легко применима к нашей собственной фикции автономных индивидуальных самостей. Мы, люди, не являемся мини-версиями библейского Бога, созданными по его образу, дискретными и суверенными в наших собственных телах — но вместо этого подвержены захвату и разрушению изнутри[19]. Однако остальная часть истории, которой Дарвин не видел — связь между растением и осой в совместных действиях против нашествия гусениц — предлагает намеки на иную структурированную вселенную. Это не теизм библейского наследия Дарвина, но иная модель, более близкая к панпсихизму или космопсихизму и соответствующая модели, которую мы находим в панентеизме Абхинавагупты.

Чтобы поместить эту идею в контекст панентеизма Абхинавагупты, я предлагаю воспользоваться предположением Берит Брогард о понимании сознания как единого поля. Проводя аналогию с гравитацией, она постулирует модель ментонов, ментальных частиц, которые, подобно гравитонам, являются частицами, чьи видимые эффекты действуют как часть единого поля, а не как часть модели строительных блоков, как элементарные частицы, которые каким-то образом объединяются, чтобы образовать сознательный субъект. Как она выражается, «предлагаемый взгляд лучше всего понимать как своего рода теорию единого поля, которая принимает изначальное сознание как поле, в которое может входить информационное содержание и тем самым достигать осознавания»[20]. Она рассматривает это в перспективе отдельного человека с информацией, распределенной по мозгу как единое поле, управляющее нейрональной интеграцией. В этом случае я модифицирую ее модель, чтобы сформулировать образ того, как, по моему мнению, действует панентеизм Абхинавагупты. Расширяя понятие поля, я предлагаю распространить идею единого поля за пределы отдельного человека к тому виду космопсихизма, который влечет за собой панентеизм Абхинавагупты, где сознание, Шива, разворачивается, чтобы создать мир. При таком взгляде сознание предстает как единое поле; это сознание действует как целое, которое разворачивается в различные составляющие и тем не менее является податливым. В этом отношении сознание есть информация, передаваемая по полю, и само поле, в соответствии с пониманием Абхинавагуптой сознания как стены мира (bhitta). То есть само сознание есть тело мира, как мы видели ранее. Это единое поле разворачивается во множественность существ — растений, ос и гусениц, — и, поскольку оно изначально существует как поле, а не как дискретные сущности, то позволяет движение информации внутри себя через прохождение феромона растения к осе. Так что это не собрание дискретных индивидов, мини-копий, созданных по образу творца, но взаимосвязанное поле сознания. Эта модель, конечно, является лишь одним из способов размышления о панентеизме Абхинавагупты. Тем не менее, что привлекательно в таком размышлении о сознании как о едином поле, даже когда я расширяю модель Брогард до рамок космопсихизма, так это то, что оно предлагает возможность более широких взаимодействий и связей, оставляя при этом пространство для агонистических дифференциаций — гусеницы, находящейся в противоречии как с осой, так и с фасолью лима. Как отмечает Брогард, «весьма правдоподобно, что лучшая модель сознания — это та, которая рассматривает сознание как единое поле, которое может варьироваться в богатстве и интенциональности среди организмов и во времени»[21]. В отношении наших нынешних целей это помогает нам обрамить дифференциацию, которую мы находим в панентеизме Абхинавагупты; его двойные аспекты «Этости» (idantā) и «Я-йности» (ahantā) соответствуют той бивалентности, которую мы находим в идее информации. Более того, поскольку сама информация может перемещаться по единому полю, это допускает механизм обмена по полю, делая тем самым утверждение Абхинавагупты, которое мы видели ранее: что лингвистическое обращение к горе как «ты» или «Я» влияет на ее собственную способность к чувствительности, правдоподобным.

Информация: бес/сознательные паттерны

Что же тогда такое информация? Идея информации играет центральную роль в большинстве, если не во всех, современных моделей мира, который мы населяем. Информация стала объединяющей концепцией в различных дисциплинах; она повсеместна. Я думаю, что Рози Брайдотти улавливает суть того, что движет поворотом к информации. Она отмечает это как сдвиг от идеи смысла к информации — которая безжизненна: сдвиг от перспективы гуманитарных наук к объективности науки от третьего лица[22]. Джеффри Крипал также указал на этот культурный поворот, определяющий то, как мы представляем различия между естественными и гуманитарными науками[23].

Привлекательность идеи информации может отчасти заключаться в ее математической трансцендентности. С физической точки зрения информация никогда не утрачивается. Эта глубокая физическая неизменность была проверена в знаменитом пари между Стивеном Хокингом и Джоном Прескиллом о том, теряется ли информация, если она попадает в черную дыру. Хокинг признал поражение и с иронией заметил, что ему следовало бы выплатить свою ставку — энциклопедию по бейсболу — в виде пепла, из которого Прескилл еще мог бы извлечь информацию[24]. Информация никогда не теряется; она не всегда может быть легко доступна, но тем не менее она остается в виде следов —в наших целях, как ни странно, подобных теории следов, которые карма оставляет тонко закодированными в ткани тонких тел[25]. И, что любопытно, как и в теории кармы и перерождения, неизменность информации дает надежду против жестокой смертности человеческих тел, что по крайней мере наше сознание, если не наши тела, может трансцендировать неизбежное возвращение в прах. Эта надежда на вечное существование, которую, по-видимому, обещает информация, стоит за цифровыми мечтами Рэя Курцвейла о бессмертии через загрузку его сознания в компьютер[26]. Информация никогда не теряется; нам просто нужна правильная инженерия, чтобы ее зафиксировать. Неудивительно, что идея информации как упорядочивающего принципа также проникла в идею, в проблему сознания. Так что, помимо повсеместности метафор, сравнивающих человеческий мозг с компьютером, информация как организующий паттерн также стала видным способом мышления о самом сознании. Как заявил Дуглас Хофштадтер в своей увлекательной книге Gödel, Escher, Bach: «Ключ заключается не в веществе, из которого сделан мозг, а в паттернах, которые могут возникнуть из вещества мозга»[27].

Совсем недавно Макс Тегмарк также внедрил этот язык информации, вычислений и паттернов. В недавнем выступлении на TED он приравнял сознание к вычислениям, заявив, что «сознание — это математический паттерн»[28]. Одни и те же молекулы с физического уровня могут быть сознательными или нет в зависимости от паттерна, структуру которого они принимают. Таким образом, во вселенной существует только один вид вещества — кварки или атомы. То, как оно организовано, его информационный паттерн, определяет, является ли оно сознательным или нет. Это своего рода обратная сторона монизма, который мы находим в индийских религиозных традициях, о которых я упоминала ранее, и, что интересно для наших целей, это удивительно близко к максиме, которую мы находим во многих тантрических текстах, — идее о том, что «всё на самом деле имеет природу всего»[29]. То есть существует одна реальность, Шива, и она принимает множество форм, одни из которых сознательны, а другие нет. То, что создает различие, связано не с базовой субстанцией той или иной вещи или сущности, но скорее с тем, как материя воплощает различные математические паттерны для Тегмарка, а для Абхинавагупты — как она воплощает различные концентрации субъектности. Тогда возникает вопрос: является ли сознание просто конкретным паттерном, в который складывается материальная информация? Мы рассматривали этот вопрос в прошлой главе и будем его более подробно обсуждать позже в этой главе. Однако сейчас то, что так интересно в формулировках Тегмарка — которые, что неудивительно, также согласуются с пониманием информации Тонони и Кохом в их Теории Интегрированной Информации 3.0, — это его преобразование доминирующей научной модели нашей культуры, голого физикалистского материализма, утверждающего, что только материя действительно существует, в двухаспектный монизм, который включает в себя пространство для неясной концепции сознания[30]. Таким образом, наблюдается сходство с моделью Тонони, а также с двухаспектным монизмом Абхинавагупты. То есть для Тегмарка «сознание — это то, как воспринимается информация»[31]. Этот пункт является ключевым, потому что с этим утверждением Тегмарк умудряется дать нам понятие информации, которая может быть двоякой: с одной стороны, объективная материальная реальность от третьего лица в виде измеримых чисел, а с другой стороны, как «чувствующая» составляющая сознания — перспектива от первого лица, нематериальное ментальное осознавание. Количественные объективные элементы информации — паттерны атомов, организованных как бутылка, рука или летучая мышь, — обозначают один из аспектов этого двухаспектного монизма, объективное физическое существование вещи. Ее внутренняя субъектность — «каково это» быть летучей мышью или бутылкой — обозначает другую половину этого двухаспектного монизма. Модель Тегмарка согласуется с двухаспектным монизмом Абхинавагупты; Абхинавагупта также предлагает бивалентность сознания, которую мы видели ранее, где idantā, «Этость», обозначает объективный внешний маркер его двухаспектного недуализма, а ahantā, «Я-йность», указывает на субъективный, внутренний маркер. Теперь, как иногда случается со спекуляциями о сознании, замечания Тегмарка в этой лекции также начинают звучать нотами трансценденции, граничащей с мистицизмом. Он говорит нам, что «некоторые математические паттерны просто являются сознательными»[32]. Что может означать, что математический паттерн является сознательным?

Кажущийся мистицизм замечания Тегмарка вызывает в памяти отрывок из Абхинавагупты, если мы позволим сравнение формулы мантры с формулой математического паттерна. В этом отрывке Абхинавагупта говорит о различии между субъектностью мантры, которая имеет тело, состоящее из звука, но не из других элементов — земли, воды, огня, — в отличие от субъектности человека с телом, подобным вашему и моему, состоящим из земли и так далее. Если кажется странным приписывать сознание мантре, как странно приписывать сознание математической формуле, мы должны помнить: в этой индийской традиции то, что отличает богов от людей, — это именно идея о том, что их тела по большей части состоят из звука, а не из других элементов. Это звук как вибрационная частота, не просто грубый физический звук, но нечто более подобное вибрационной формуле. Так, в популярной песне, посвященной богине богатства Лакшми, поэт поет: «твое вечное тело есть мантра, о богиня»[33]. Тело, состоящее из одного лишь звука, обладает такого рода способностью к сохранению, которой тела, состоящие из земли, не могут похвастаться. В анализе Абхинавагупты проблема физического тела, которое здесь также включает интеллект, заключается в том, что его слишком легко понять как объект, как то, что он называет «Этостью» (idantā). По этому поводу он говорит, что физическое тело, включая интеллект и дыхание:

«Это, по сути, вовсе не похоже на форму, которую принимает звук, когда он воспринимается. [Физическое тело и т.д.] заставляют сознание сжиматься, становиться ограниченным; они покрывают и затемняют сознание очень плотно! В противоположность этому, тело, которое принимает звук, когда он проявляется, — которое по сути есть мантра, — это воплощение звука непрерывно резонирует как vimarśa (вимарша), сущность жизни, чувствительности, в небе сердца»[34].

Мы исследовали понятие vimarśa (вимарша) в предыдущей главе и видели его ключевую роль как маркера чувствительности. Здесь, для Абхинавагупты, тела, состоящие из звука, связанные с эфиром (ākāśa), самым тонким из пяти элементов, не содержат недостатков наших обычных физических тел, которые заставляют сознание становиться омраченным, как это делают тела, состоящие из других четырех элементов — тела из земли и воды.

Этот эффект возникает потому, что звук, связанный с пространством, является особым среди пяти сенсорных модальностей формы, связанных со зрением, обонянием, запахом и так далее. Звук, связанный со слухом, также основательно связан и со смыслом , как объясняет Абхинавагупта:

«Звук, который есть Слово, есть способность придавать смысл; он имеет природу nāda (нада), изначальной звуковой вибрации, и он обладает способностью давать пространство всем вещам. Этот звук в основе есть семя множества разных букв, и его основная функция — выдерживать разнообразие значений, условно налагаемых на звуки, из чего он, следовательно, обладает способностью быть налагаемым на различные объекты как их смысл. Это один тип звука. Другой — это Слово, или пусть оно не считается словом, обозначающим что-то, даже ономатопоэтический звук стука; этот тип звука обладает способностью выдерживать всё пространство без сопровождающего контакта, потому что он лишен формы и не создает сопротивления через контакт. [Утпаладева] описывает этот звук словами "имеющий природу изначальной звуковой вибрации"»[35].

Поскольку звук связан с эфиром/пространством, он обладает способностью придавать пространственность всем вещам. Звук порождает алфавит, основу языка, и позволяет смыслу возникать в связи с различными объектами, которые мы встречаем. Звук также создает смысл просто благодаря своей собственной врожденной способности создавать пространство. Эта «изначальная звуковая вибрация», которая является словом, или, как говорит нам Абхинавагупта, даже просто звук стука, по своей врожденной природе порождает смысл. Я подозреваю, что здесь он предполагает нечто подобное нашей эволюционной предрасположенности распознавать паттерны как смыслосодержащие. Мы приписываем интенцию звукам. Стук в окно, как отметил Эдгар Аллан По, говорит нам, что там кто-то есть — человек, ворон или призрак. Другие четыре элемента — земля, вода, огонь и воздух — лишены этой способности. Абхинавагупта говорит нам:

«Земля и т.д., если на то пошло, вообще не обладают способностью создавать пространство каким-либо образом. Даже очевидно, что это не является врожденной природой этих элементов — земли, воды и т.д. — создавать пространство. Они выполняют эту функцию только в сочетании с эфиром»[36].

То есть грубый или физический элемент эфира (ākāśa) с сопровождающим его тонким элементом звука обладает особой способностью создавать пространство, и эта способность позволяет смыслу возникать. Эфир, или пространство, считается физическим элементом; однако сам звук как тонкий элемент имеет дополнительную особенность — качество возбуждения, которое позволяет звуку наполняться смыслом[37]. Можем ли мы уподобить звук и мантрическое звучание идее информации или нет, но то, что их объединяет, — это двойственная конфигурация, связывающая материальное качество с идеей смысла[38]. И, конечно, терминология, используемая для информации, также отсылает к идее звука — в таких технических терминах, как «шум» и «сигнал».

В любом случае, звук как тонкий элемент несет еще одно последствие — преимущество, которым могут наслаждаться существа, состоящие из звука, такие как боги, или, возможно, математические формулы, если некоторые из них действительно сознательны, как предполагает Тегмарк. То есть Абхинавагупта говорит нам, что «высший уровень, которого достигают ограниченные Майей Субъекты в теле и т.д., есть состояние ограниченности, потому что все ограниченные души по своей природе боятся разрушения тела»[39]. Бытие в теле, состоящем из земли, несет в себе врожденный недостаток; оно может разрушиться, и те из нас, у кого тела из земли и воды, знают это на висцеральном уровне. Это, следовательно, порождает глубоко укорененный страх, который держит нас ограниченными, застрявшими в непросветленных паттернах мышления. Это не относится к тем существам, которые существуют на более высоком, более сознательном уровне, чем мы, которые вместо этого принимают тела, состоящие из звука, из собраний букв, составляющих мантры. Тела из мантрического звука, похоже, имеют иммунитет к разрушению, подобно информации, которую Курцвейл надеется зафиксировать в своем поиске роботизированного бессмертия. Возможно, в конце концов, и мантрические тела и тела информационные есть тела богов[40].

Я указываю на некоторые сходства этой аналогией между информацией и мантрическим звуком, однако это никоим образом не означает, что мы можем их приравнивать. Аналогия является наводящей, не более того, и как таковая она помогает контекстуализировать, возможно, не столь удивительную генеалогию, линии связи между недуалистическими философиями индийского субконтинента и современными формулировками информации. Например, пионер квантовой физики Эрвин Шрёдингер (1887–1961) был увлечен недуалистической адвайта-ведантой[41], а Кох указывает на мистицизм тибетских буддистов, чтобы проиллюстрировать идею чистого сознания[42]. Также более расположенный к буддизму Томас Меццингер утверждал идею отсутствия самости и недавно предположил, что идеи души, основанные на внетелесных переживаниях, могут быть связаны с идеей информации.

«Душа есть OBE-PSM [Out-of-Body-Experience-Phenomenal Self Model / Модель Внетелесного переживания Феноменального "Я"]. Столетия феноменологических отчетов, описывающих ее как тонкое тело, указывали в правильном направлении, и теперь мы начинаем видеть, что она на самом деле является чисто информационной структурой, моделирующей телесное само-переживание в случаях отсутствия или дезинтеграции соматосенсорных/вестибулярных сигналов»[43].

Переживание выхода из тела, широко известное как «астральное путешествие», путешествие вне тела, через душу или тонкое тело, как говорит нам Меццингер, связано просто со способностями мозга моделировать информацию в его соматосенсорной коре. Вероятно, также справедливо сказать, что некоторый мистически окрашенный язык по крайней мере отчасти возникает из-за связи информации с пост-ньютоновской квантовой физикой и ее полной непостижимости. Джеффри Крипал проницательно указывает на тесную связь между языком и идеями квантовой механики и современной артикуляцией концепций внетелесных и тонко-телесных переживаний[44]. В любом случае, часто цитируемая шутка Ричарда Фейнмана о том, что «если вы думаете, что понимаете квантовую механику, значит, вы не понимаете квантовую механику», иконически запечатлевает загадку этой новой физики. Закон исключенного третьего, который так часто используется в насмешливых целях против мистической философии Индии, становится сомнительным перед лицом сверхъестественного сопротивления квантовой механики тем видам позитивистской логики, которые господствовали в западной науке на протяжении последних трех столетий.

Это из бита (It from Bit)

Точка пересечения этого сравнения имеет отношение к идее информации и возвращению ею смысла через черный ход. Здесь я предлагаю сравнить недуалистический панентеизм Абхинавагупты XI века с известным постулатом физика-теоретика Джона Уилера «it from bit» («это из бита») как способ прояснения этого черного хода. Лаконичная формулировка Уилера «it from bit» («это из бита») искусно вызывает сдвиг в мышлении, который порождает квантовая механика, заключая в себе идею информации как ключа к тому, чем реальность является на самом деле. Уилер утверждает:

«"It from bit" («Это из бита») символизирует идею о том, что каждый элемент физического мира имеет в своей основе — на очень глубоком уровне, в большинстве случаев — нематериальный источник и объяснение: то, что мы называем реальностью, возникает в конечном счете из постановки вопросов "да-нет" при регистрации ответов, вызванных оборудованием; короче говоря, что все физические вещи имеют информационно-теоретическое происхождение, и это та вселенная, с которой мы едины»[45].

Постулаты Уилера в этой основополагающей лекции переворачивают с ног на голову наши обычные ньютоновские представления о мире. Это не тот случай, когда наука может невинно, объективно, со стороны исследовать мир и описывать, как он устроен и как он работает. Вместо этого Уилер предполагает, что происхождение материи вовсе не материально, не атомы или кварки, образующиеся для порождения мира, который затем эволюционирует в жизнь и сознательные существа. Скорее, нематериальным источником является бит, информация как его глубинная основа. Когда эта нематериальная информация запрашивается, она порождает физический мир. Этот мир возникает через участие наблюдателя, через субъекта, задающего вопросы, ответы на которые порождают материальное вещество вселенной, «Это».

Таким образом, Уилер выводит свою информационно-теоретическую модель на странную территорию, привлекая для осознавания нечеловеческие возможности, компьютерное сознание и кто знает что еще, говоря нам: «Что мы можем сказать о таком взгляде на существование, который, если и не антропоморфен в использовании слова "кто", все же чрезмерно сосредоточен на жизни и сознании?»[46]. Интерпретация Уилером информации как квантового феномена приводит к изменению привычных представлений о природе материи и создает основу для многих современных размышлений об информации, включая позицию, которую занимают Тонони и Кох, применяющие панпсихизм для объяснения разрыва между материей и сознанием[47]. Уилер, использующий информацию в качестве нематериального источника и первичной основы для создания объектов в мире разделяет с Абхинавагуптой идею потока из изначального нефизического источника к порождению физической материи. Для Абхинавагупты движение происходит от субъекта к объекту. Физическая материя возникает из субъекта:

«Форма субъекта, которая является единством осознавания, содержит также избыток, изобилие осознавания. Это отражается на внешнем виде объекта, который будет создан. Так что внутренне объект обладает атрибутом śakti (шакти), Энергии, которая есть не что иное, как форма сознания».[48]

Материя принимает форму объектов — существования в третьем лице. Объекты — это материя, которая изливается из субъекта вовне, и они сохраняют в своей основе элемент сознания, даже если он сокрыт и остается сокровенным. Абхинавагупта также связывает это со своим двухаспектным панентеизмом через использование бинарности знания (jñāna) и действия (kriyā). Знание представляет собой внутреннее направление, и, как мы видели в Главе Четвертой, действие как движение вовне, ко внешнему, связано с материей. Как мы видели, то, что делает двухаспектный панентеизм Абхинавагупты монизмом, заключается в том, что он нарушает наши обычные ожидания от бинарности сознания и материи. Вместо того чтобы отгораживать знание (jñāna) и чувствительность на одной стороне бинарности, а материю и действие (kriyā) на другой, он неожиданно связывает действие и материальность с идеей чувствительности через vimarśa (вимаршу). Ранее в этой главе я проводила свободную аналогию между информацией и звуком, особенно звуком как паттерном мантры. Здесь я расширяю аналогию информации до идеи знания (jñāna), которое, как мы увидим, соответствует мантре. Я указываю на это прежде всего потому, что мы видим схожий с «it from bit» Уилера паттерн также в описании Абхинавагуптой движения от знания (jñāna) к действию (kriyā). Согласно Абхинавагупте:

«С точки зрения чистого сознания, лежащего в основе, существует состояние, содержащее как внутреннее, так и внешнее. Однако творение Майи распространяется, расширяется во многие ветви, при этом Господь все еще пребывает в основе... Когда эта Энергия проявляется внутренне, естественно она называется Энергией Знания. Однако когда она расширяется стадиально, постепенно становясь более твердой и фиксированной, тогда она проявляется внешне. Это обозначается как Энергия Деятельности»[49].

Концепция знания (jñāna) у Абхинавагупты является в лучшем случае несовершенным аналогом идеи информации Уилера. В частности, он ставит знание (jñāna) на одну доску с деятельностью (kriyā), и то и другое суть энергия разворачивающегося космопсихизма. Тем не менее, параллели — размытая взаимозависимость между материальной реальностью и порождающей ее информацией — являются наводящими на размышления и могут также помочь объяснить сходства, которые мы находим в современных двухаспектных моделях, таких как модель Тонони и Коха в отношении к Абхинавагупте[50]. Резюмируя модель Абхинавагупты, можно заметить, что проблема формулируется в терминах субъектности, «Я-йности» (ahantā) в противоположность «Этости» (idantā), бытию объектом. В состоянии субъектности, говорит нам Абхинавагупта, «мир отстранён и связан с единой сущностью вкусом "Я-йности" (ahantā)»[51]. В этой цитате он описывает раннюю стадию развертывания космоса. Описывая космогоническую карту, происходящую и модифицированную из традиционной индийской философии санкхьи[52], он описывает творение внешнего мира через его последующие стадии из чистого сознания. Начинаясь как сознание, как позиция неразбавленной субъектности, затем переходя к ограниченным умам, существующим как субъект и объект, человеческим и иным, вниз через сенсорные способности к слуху и осязанию, физическая материя в конечном счете возникает, когда «Этость» (idantā) сочетается с пятью элементами — пространством, воздухом, огнем, водой и землей. Абхинавагупта описывает состояние, связанное с субъектностью, когда мир сокрыт, в состоянии глубокого сна, или когда мир проходит через свое периодическое разрушение (pralaya), как состояние, где объекты покоятся внутри субъекта. Здесь объекты не проявляются. Почему? Потому что различия между «Я» и «Это» не действуют. «Я» и «Это» пребывают смешанными в неопределенном потоке. В космогонической схеме Абхинавагупты это состояние является не изначальным космопсихическим сознанием, которое есть состояние Шивы, но двумя стадиями позже в состоянии, называемом Садашива (Sadāśiva). Относительно этого состояния он говорит:

«Когда, однако, Эта-ость (idantā) не проявляется отчетливо, но предстает скорее как туманная расплывчатость, характеризуемая умиротворением, покоем, тогда, даже если она все еще соединена с объектами, способными быть познанными, тем не менее из-за своего подъема в состояние Шивы, даже сохраняя всякого рода способность к ментальной проекции, это есть состояние Шивы, называемое Садашива (Sadāśiva). И в этом состоянии Садашивы элементы, расположенные на уровне Майи в формах объектов и субъектов, пребывают повсюду в состоянии растворения, потому что формы, принадлежащие Майе, разрушены. Тогда элементы [вода, огонь и т.д., которые составляют физические грубые формы тела и т.д.] помещаются внутрь Архетипа Майи, и это принимает форму Энергии Высшего Господа на уровне Садашивы. Эти элементы, пребывающие в состоянии Садашивы, имеют небольшую долю соприкосновения с "Этостью" (idantā ). Это, по сути, есть сокровение, и таково состояние Садашивы»[53].

В этом состоянии внутреннего сокровения объекты не проявляются отчетливо. Они все еще существуют, но в неотчетливой туманной форме. В результате не возникает различия между субъектом и объектом, и сами объекты еще не вполне проявляются. Скорее, сознание в этом состоянии еще не развернулось в перспективе становления отчетливым объектом. Это произойдет, когда Майя, энергия, порождающая двойственность — одно в исключение чего-либо другого, — начнет действовать по мере развертывания мира. Описание Уилером процесса, в котором информация становится физической материей, «это», перекликается с идеей изначального состояния неопределенности в модели Абхинавагупты. Информация в одной модели, сознание в другой — оба существуют в неопределенном состоянии, которое затем становится отчетливыми объектами. Я упоминала ранее, в Главе Первой, что объекты, такие как глиняный кувшин или камень, лишены чувствительности из-за их пребывания в этом особом состоянии Садашивы, где осознавание направлено внутрь, сокровенно. Подразумевается, что сознание, даже если оно направлено внутрь и не видимо, все равно в конечном счете лежит в основе даже нечувствительного глиняного кувшина. Уилер, хотя и обходит вопрос сознания, по-видимому, предполагает нечто странно аналогичное, когда постулирует нематериальную теорию информации, лежащей в основе материи — «это из бита».

Для Уилера последующие вопросы далее определяют, что возникает из изначальной неопределенности. Для Абхинавагупты теология свободы, свобода Шивы как космопсихизма, позволяет тому, что создано, разворачиваться способами, которые отчасти свободны, поскольку субъектность, которая есть Шива, сохраняется вплоть до червей, ос и глиняных горшков, и частично предопределена оболочками, которыми мы, существа, движимые кармой, покрыты (подробнее об этих покрытиях ниже). Майя, которая для Абхинавагупты не отделена от космопсихического Шивы, также участвует в ограничении формы, которую принимает объект. Опять же, модель Абхинавагупты отличается на различных уровнях от описания Уилером процесса, в котором информация становится «этим», материальностью, не в последнюю очередь из-за имплицитной теологии Абхинавагупты. В третьей главе я доказываю, что, что бы ни подразумевала теология, она также содержит идею сознания, даже внутри человеческого тела, как субъектности от первого лица, отличной от человеческого разума. Я осмелюсь предположить, что этот элемент теологии функционирует таким образом и здесь, в отличие от информационно-теоретической модели Уилера, которая, даже указывая на «кто», все же обходит вопрос сознания, как мы увидим позже в этой главе.

Резюмируя это обсуждение до сих пор, в формулировке Абхинавагупты того, как объекты в мире соотносятся с субъектом, который их постигает, для наших целей особенно интересны две вещи. Во-первых, как и Уилер, он видит процесс как простирающийся сначала от уровня неопределенного, нефизического источника — как сознание в первую очередь, которое затем становится объектом как физической материей. «Это из бита» для Абхинавагупты могло бы быть записано на англо-санскритском языковом гибриде как «it from cit» («это из чит»), где cit (чит) — это санскритский перевод «сознания». Другими словами, для Абхинавагупты материя возникает из сознания. Конечно, разница между битом (bit) и чит (cit) сводится к тому, кроется ли смысл, интенциональность, то есть сознание, за «нематериальной теорией», которой является информация. Во-вторых, Абхинавагупта устанавливает сознание как перспективу от первого лица за передачей и трансформацией знания, идеи знания, которую я здесь в общих чертах сопоставляю с понятием информации. Опять же, эта перспектива от первого лица существует отдельно от человеческих умов. Позже мы вернемся к нашей фасоли лима и осе с их собственным любопытным переносом знания и определим, подразумевает ли это «кто», то есть субъектность за передачей информации.

На данном этапе, в терминах модели Абхинавагупты, где сознание разворачивается, становясь материей из этой ранней космогонической стадии Садашивы, возможно, неудивительно, что мы возвращаемся к более раннему сравнению информации со звуком, таким как мантра. Для Абхинавагупты процесс перехода от субъектности сознания к созданию внешней материальной реальности опосредован через звук, через мантру — ту изначальную материальность, из которой состоят тела богов. Процесс, посредством которого материя возникает как объект, определяясь как та или эта конкретная вещь, начинается с мантр — здесь очень тонких мантр, Великих Владык мантр (mantramaheśvara). Из этих Великих Владык мантр происходят меньшие мантры — не Великие Владыки, а просто Владыки мантр — на следующей стадии развития, по мере того как сознание разворачивается в материальный мир. Эта следующая после Садашивы фаза, движущаяся к материальности, называется таттвой Ишвары (Īśvara tattva). Процесс разворачивается последовательно, одна стадия за другой, когда изначальная субъектность принимает физическую форму в мире объектов. Абхинавагупта пишет о более ранней стадии:

«Там, в первом творении, класс чистых сознательных сущностей, называемых Великими Владыками мантры, имеет круг существования. В первом творении это мыслится лишь как туманный, неотчетливый набросок картины, подобный неотчетливому, смутному нагромождению сущностей, которые являются объектами, предстающими перед нашими внутренними органами чувств»[54].

На этом этапе материальный мир является «всего лишь туманным, неотчетливым наброском картины», и это первое состояние, говорит нам Абхинавагупта, «проявляется преимущественно внутренне, в форме знания»[55]. Итак, снова, внутреннее, связанное с субъектностью, с «Я-йностью» (ahantā), принимает форму знания, и именно так все начинается. Это начинается со знания, то есть знания как внутреннего импульса, слитого со звуком, мантрой. Знание с сигнатурой звука как мантры: это занимает место бита Уилера.

То, что следует за этим в развертывании мира для Абхинавагупты, — это сдвиг от изначальной субъектности, «Я-йности» (ahantā) этой ранней стадии постижения к более точному называнию объекта как объекта, как «это». Что характеризуется распространением вовне, как деятельность (kriyā), и образует вторую часть, объект, «Это» его двухаспектного монизма. Абхинавагупта говорит нам, что с этим развертыванием в мир эта следующая стадия, архетип (tattva) Ишвары, «способен к осознанию мира и определяет и упорядочивает отчетливое проявление мира внешним образом»[56]. Для Абхинавагупты движение от внутренне направленного знания к внешней деятельности (kriyā) создает объект, определяя его как точный объект. С этим движением вовне картина становится завершенной, и объект появляется как полностью завершенная картина, более не смутная или неотчетливая. Абхинавагупта говорит:

«Затем Владыки мантры пребывают в состоянии поддержания [мира] в образе[57] полностью завершенной картины, подобной той, которая постигается нашими внешними органами чувств. Принцип Ишвары проявляется в форме Владык мантры»[58].

Итак, как и для Уилера, для Абхинавагупты мир возникает сначала из смутной нематериальности, которая только позже начинает определяться в объективность, составляющую «полностью завершенную картину». Это превращает то, что было внутренним знанием, в объект, в «это». Сначала реальность смутна, как знание, и это знание, подобно информации Уилера, неотчетливо, не определено. Затем оно становится определенным в материю. Для Уилера объект приходит к существованию через процесс определения, который делает информацию, бывшую неотчетливой, во что-то отчетливое как объект, «оно» или «это», если использовать язык Абхинавагупты. Уилер описывает процесс, сравнивая то, как мы получаем «это из бита» в квантовой реальности, с игрой в «20 вопросов»[59]. Только игра в «20 вопросов», которую имеет в виду Уилер, — это та игра, где игроки еще не решили, каким будет объект; сами вопросы направляют создание объекта к его конкретной форме. В этом сравнении концепция деятельности (kriyā), распространяющейся вовне, Абхинавагупты, и действия Майи как ограничения одного и исключения другого, были бы для Уилера «зондом», вопросами, на которые Уилер указывает, что они создают и определяют объект.

Уилер, со своей стороны, весьма сдержан в своих рассуждениях о том, какую роль в этом может играть сознание. Он признает, что его информационно-теоретическая модель, по-видимому, указывает, как дымящееся оружие, на идею сознания[60]:

«"Сознание". Мы прошли путь, который может показаться головокружительным. Во-первых, [элементарное] квантовое явление, завершаемое необратимым актом усиления. Во-вторых, полученная информация, выраженная в форме битов. В-третьих, эта информация используется наблюдателями-участниками — через коммуникацию — для установления значения. В-четвертых, от прошлого через биллионы лет в будущее, так много наблюдателей-участников, так много битов, так много обмена информацией, чтобы построить то, что мы называем существованием»[61].

Безусловно, у нас есть измерение, и это измерение выраженное в информационных битах, а затем эта информация передается для установления значения, и из этого мы получаем материальный мир — «то, что мы называем существованием», «это из бита». Тем не менее, что такое сознание или какую роль оно может играть в этом процессе, он определить затрудняется. Он продолжает этот отрывок, указывая, насколько стремительно эта теория приближается к постулированию первичного сознания в основе всего — по сути, к панпсихизму, который Тонони и Кох, а затем и Тегмарк в конечном счете принимают после него, — говоря:

«Разве этот взгляд на существование"it-from-bit" не стремится прояснить физический мир, о котором мы что-то знаем, в терминах сущности, о которой мы почти ничего не знаем, — сознания?»[62]

Однако он быстро закрывает этот заманчивый переход в идею сознания. Через несколько строк он пишет: «Мы, однако, избегаем вопросов, связанных с "сознанием"»[63].

Информация и значение смысла

Уилер уклоняется от того, на что он указывает как на естественное и логическое заключение своей идеи информации, а именно идеи интенциональности как основополагающей. Он признает это, когда указывает на сознание как на основу, даже если впоследствии отвергает эту линию мысли, говоря нам, что будет «сторониться» вопросов, связанных с «сознанием»[64]. Я подозреваю, что движущей силой этого отвержения является, по крайней мере отчасти, желание придерживаться «объективности» третьего лица, чтобы обойти неизбежную субъектность, которая возникает с интенциональностью. Это, опять же, является точкой зрения Рози Брайдотти и Крипала об идее информации. Уилер, похоже, хочет держаться подальше от понятия личного, от интенциональной агентности, , которая выглядит слишком похожей на бога-творца как нематериальный источник этого творения. Информация как концепция и как слово с коннотациями абстрактности и безличности позволяет Уилеру избегать импликаций личности, бога-творца, субъектности первого лица. Возможно, информацию можно рассматривать просто как организацию с молекулярной структурой, с точки зрения третьего лица. Однако я подозреваю, что привлекательность информации как модели заключается именно в ее способности включать в себя интенциональность, ментальные и субъективные элементы опыта, «каково это» (what it feels like), что, как мы видели, подчеркивает Тегмарк[65]. Таков тот черный ход, который предлагает «информация». Это, безусловно, верно для Теории Интегрированной Информации 3.0 Тонони и Коха и неизбежного сдвига, который они делают в сторону панпсихизма, и я осмелюсь предположить, также и для Уилера. То, что означает информация, даже для Уилера, сторонившегося слова на букву «С», есть именно значение, смысл. Как он говорит нам, это «установление смысла»[66]. Значение, которое также может быть сделано материальным и, следовательно, измеряемым. Но значение ли? Разве это не подобно замене горшка на кастрюлю? Значение, измеряемое или нет, в любом случае требует субъекта, сознательной сущности, чтобы обрести смысл.

Для Уилера значение — это то, что связывает информацию — множество измеримых её битов — с биллионами наблюдателей-участников в эффективном и повторяющемся цикле коммуникации этого значения, чтобы затем создать мир. Как выражается Уилер: «так много наблюдателей-участников, так много битов, так много обмена информацией, чтобы выстроить то, что мы называем существованием»[67]. Это из бита, информация, превращенная в материю вокруг нас — возможно, мы могли бы представить эти биллионы битов и их наблюдателей-участников как подобные алгоритмам машинного обучения ИИ. Огромные количества повторений данных, их миллиардный переизбыток, достаточный для того, чтобы позволить медленное воплощение материи из множества битов, на которые нацелена вычислительная машина. Ничего божественного здесь нет — просто слепая дарвиновская алгоритмическая неумолимость. В любом случае, это похоже на интерпретацию Уилера, который говорит нам: «Отныне давайте освободим сознание от обвинения в магии. Давайте признаем его рациональной частью биохимическо-электронной машинерии мира»[68]. Сознание возникает просто из биохимическо-электронной машинерии.

Тем не менее, мы остаемся с вопросом, что делать со значением значения. Информация — или сознание — как простая машинерия, кажется, упускает главный нюанс: значение для кого? Как указывает Джон Немец для Сомананды IX–X веков, пра-пра-учителя Абхинавагупты, само восприятие требует человека с умом, с интенциями. Сомананда говорит: «Восприятие не возникло бы у того, у кого нет воли, т.е. у того, кто лишен интенций, потому что он не руководствовался бы умом. Воля есть не что иное, как познание, пронизанное своими интенциями»[69]. Познание, информация не просто свободно перемещаются. Они прикреплены к перспективе с ее собственной интенцией, волей и собственной субъектностью. Короче говоря, в основе этого средневекового понимания лежит предположение о том, что сама природа познания предполагает наличие некоей интенциональной сущности, стоящей за сбором информации (человека? Если только в смысле Вивейруша де Каштру?[70]).

Карен Барад проницательно указывает на это упущение, отмечая, что вывод Шрёдингера подтверждает: «измерение» связано с субъектностью[71]. В том же ключе Абхинавагупта добирается до сути проблемы значения через идею, радикальную по крайней мере для нашего нынешнего взгляда на материю. Абхинавагупта утверждает, что причинность может быть связана только с живой, сознательной субъектностью. Мы используем понятие причины и следствия для измерения материальных изменений. Другими словами, речь идет о материи, а не о сознании. Этот краеугольный камень научной объективности — понятие причины и следствия — является именно тем, что разрушает квантовая физика, поскольку ее наблюдатели-участники неизбежно размывают линии причинности, вводя интенции наблюдателя в материю самим актом наблюдения[72]. Двухаспектный недуализм Абхинавагупты аналогично указывает на вторжение сознательного субъекта в любую формулировку причины и следствия. Сознательный, чувствительный субъект всегда находится в основе причины и следствия. Таким образом, Абхинавагупта говорит нам: «не может быть доказано, что отношение причины и следствия основано на том, что лишено чувствительности. Но скорее отношение причины и следствия связано только с тем, что сознательно»[73]. Здесь Абхинавагупта перерабатывает унаследованную им философию санкхьи, чтобы дать сознанию, тому, что является чувствительным, возможность оказывать влияние на мир. Он радикально отходит от той идеи сознания, которую мы находим в санкхье, где puruṣa (пуруша), изначальное сознание, обеспечивает свое притязание на бытие реальностью и постоянством, отделяя его от реальности материальной. Это философский подтекст, на который опирается Абхинавагупта. Благодаря этому признается неизбежное вторжение сознания в любую транзакцию, которая происходит в мире. То есть модель Абхинавагупты предполагает вселенную, в которой мы участвуем, даже если его собственное рассуждение является просто философским ответом на разграничкение санкхьей материи и сознания. Сознание, интенции того «кто» стоит за изменениями, которые мы видим в материи. Его позиция радикальна для нашего собственного позитивистского понимания материи и причинности, и она наводит на размышления и существенно укрепляет современный Новый материализм, согласно которому материя и ее модификации пронизаны сознанием и чувствительностью.

В том, что касается нашего более раннего вопроса о «значении для кого», мы должны помнить, что даже упоминание о причине и следствии подразумевает конкретную перспективу, одну конкретную субъектность, выделяющую тот или иной важный фактор как причину среди множества одновременно происходящих сопутствующих факторов. Идея причинности подразумевает направленную интенциональность. Причина и следствие, как и значение, подразумевают за причиной воспринимающего причину «кто». Уилер, по-видимому, также интуитивно понимает это, возвращаясь к вопросу о сознании и подставляя вместо слова на букву «с» идею значения, чтобы заполнить пробелы между битами и материей и эффектами наблюдателя-участника в квантовой вселенной. В качестве контраста, модель санкхьи помещает причину и следствие в мир одной только материи. Проблема, которая возникает из этого, конечно, знакома, она подобна картезианской бифуркации Декарта, которая не оставляет возможности соединить сознание с телом и материей. Когда Абхинавагупта говорит, что причина и следствие должны располагаться в том, что является сознательным и чувствительным, он преодолевает разрыв, связывая сознание с телом и материей. Смысл тогда является имманентным для материи.

Смысл, имманентный материи: это стоит повторить[74]. Это дает более удобный захват обсуждаемой проблемы, чем широко известная панпсихическая идея сознания, имманентного материи. Абстрактность идеи сознания склонна удерживать нас в перспективе от третьего лица, тогда как идея смысла выводит на передний план идею конкретной перспективы, осознавания от первого лица. Особенно для Нового материализма этот сдвиг к мышлению о материи в терминах смысла открывает пути для переартикуляции ее статуса. Идея о том, что материя в своей основе обладает своего рода интенциональностью, радикально противоречит нашему позитивистскому пониманию различия между умом и материей. Она позволяет нам, как и Абхинавагупте, связывать материю с сознанием, да. И это ведет по очень скользкому пути в панпсихизм или, в случае Абхинавагупты, в панентеизм, решая проблему, как соединить материю с сознанием, и в то же время оставляя нас с другой проблемой: как иметь дело с тревожным миром, где «если кто-угодно может видеть форму сознания даже в глиняном кувшине, то что же тогда не является ложным?»[75] Неужели материя, простой глиняный кувшин, действительно имеет в своей основе своего рода интенциональность? Является ли это неприглядное следствие «этого из бита» или «этого из чит» чем-то, что мы можем усвоить?[76]

Мы видели это ранее. Это та же критика, с которой сталкиваются нейрологи Тонони и Кох при принятии панпсихизма, который предсказывает наличие сознания у фотодиода (но, к счастью или к сожалению, пока не у Siri на вашем iPhone)[77]. Мы также можем понять, что Кристоф Кох проговаривает нечто подобное позиции Абхинавагупты о причинности, когда заявляет, что сознание — это не об обработке или хранении информации, но о каузальной силе, причинно-следственной способности[78], каузальной силе воздействия на самого себя[79], которую он радикально, в замечательном и научно-революционном жесте, возводит до прото-панпсихизма. Что Абхинавагупта, Тегмарк, Тонони и Кох все понимают здесь, так это то, что без сознательного «я» или прото-«я», движущего вещи вперед с интенцией, со смыслом, нет способа связать наше осознавание или наше сознание с материей. Причинность — это не просто изменение одной материальной переменной или другой, ведущее к эффекту; она влечет за собой значение и интенцию. Следствием является то, что любая идея самости — постоянной или нет — которая не способна оказывать каузальный эффект на материю, подобно санкхьевскому puruṣa (пуруше), который критикует Абхинавагупта, стоящему отдельно от материи в предвечном существовании, неспособному влиять на тело, — такая самость не имеет значения. Как мы видели в предыдущей главе, она, используя терминологию Дэниела Деннета, является эпифеноменальной. Абхинавагупта также признает это:

«Следовательно, когда вы отделяете следствия [этого творения, такие как тело и т.д.], тогда состояния деятельности не возникает [т.е. как делают санкхьи, когда отделяют puruṣa (пурушу) от prakṛti (пракрити)]. Этот тип отношения между причиной и следствием мы ранее опровергли в значительной степени. И таким образом материальное проявление следствий, которое есть мир [тела и камни и т.д.], на самом деле есть то, что составляет только Пурушу, саму Личность. Как сказано в ведическом писании: "пуруша (puruṣa) поистине есть всё это"»[80]. [81]

В индийской философии санкхьи puruṣa (пуруша) классически представляет идею чистого духа, сознания, неизменного и незатронутого материальным миром. Категориально, санкхья помещает его в оппозицию к Природе (prakṛti) и материи. В этом отношении puruṣa (пуруша) функционирует аналогично res cogitans Декарта — уму в противоположность материальности. Абхинавагупта, с другой стороны, связывает причинность с идеей сознания, переписывая идею сознания, связывая ее с материальностью мира. Таким образом, мы имеем смысл и сознание, имманентные материи.

Ограниченный Субъект

Мы сопоставили идею Абхинавагупты о том, как устроен мир, с квантовой моделью Уилера, которая выводит материальный мир из информации, бита. Квантовая модель Уилера уступает место тем видам панпсихизма, которые исповедуют Тегмарк, а также Тонони и Кох в своей теории информации (IIT 3.0)[82]. Однако известная проблема панпсихизма заключается в слишком демократичном расширении сознания; в конце концов, мы не можем позволить иметь сознание и быть чувствительным всему. В этом суть, по крайней мере отчасти, критики Джоном Сёрлом панпсихизма Тонони и Коха, когда он уподобляет их панпсихизм тонкому слою варенья, размазанному по вселенной. Тонони и Кох решают проблему, предполагая, что по мере нарастания сложности эта сложность позволяет латентному панпсихизму проявлять качества сознания. При определенном пороге, который они обозначают как Phi (Фи), демонстрируется измеримое количество единиц сознания[83]. Абхинавагупта предлагает другое решение проблемы, которое не зависит от точки отсечения, где возникает сознание[84]. Вместо эмерджентизма модель Абхинавагупты опирается на модальный сдвиг между «Я-йностью» (ahantā) и «Этостью» (idantā), между субъектностью и перспективой бытия объектом от третьего лица, где обе модальности возможны. Мы, люди, гусеницы и осы, представляем собой их смесь, переключаясь между этими двумя модальностями. Таким образом, как мы видели в Главе Первой, обращаясь к камню как к «ты», ко второму лицу, мы можем начать пробуждать всегда присутствующее сознание этого, казалось бы, нечувствительного камня — здесь снова, предположительно, напрашивается сравнение с уилеровской концепцией «вселенной участия»[85].

Тем не менее, хотя субстрат сознания никогда по-настоящему не отсутствует, даже в случае глиняного кувшина, мы хотим иметь возможность проводить различия. Наша нынешняя культурная предрасположенность, основанная на рефлексе, не придает субъективности и осознанности таким объектам, как кувшины и растения фасоли лима. Отвечая раздраженному собеседнику, жалующемуся на то, что модель Абхинавагупты предполагает, что сознание можно найти даже в глиняном кувшине, он говорит: «Да, верно, "но" "уместно" рассматривать "нечувствительное" таким образом»[86], указывая, что мы проводим эти определяющие различия между чувствительным и нечувствительным по условным, прагматическим причинам. Тем не менее, если одно сознание, Шива, разворачивается, чтобы создать мир, как мы получаем различия между нами, сознательно-чувствительными людьми, растениями фасоли лима и глиняными кувшинами? В случаях растения фасоли лима, испускающего феромоны, а также гусениц и ос мы склонны не приписывать их кажущейся чувствительности изначальную свободу воли, а вместо этого приписывать им нечто более похожее на поведенческий инстинкт, алгоритмы биологии. Действительно, нам, людям, значительная часть нашего собственного поведения кажется легко предсказуемой алгоритмически. Если сознание просто разворачивается, чтобы создать мир, как возникает тот вид частичного сознания, который нам, людям, присущ, и нашего собственного, кажущегося биологически детерминированным поведения, а также поведения растений фасоли лима и ос[87]?

Здесь я рассматриваю, как эта модель изначального сознания, раскрывающегося для создания мира, может дать нам частично свободных, частично нет, частично сознательных, частично нет людей и глиняные кувшины (или, допустим, сущностей с телами-мантрами, богов) с дифференцированными уровнями субъектности и свободы. Абхинавагупта наследует систему категорий, называемую системой таттв, которая подробно описывает развертывание космоса. Его тантрическая линия расширяет и модифицирует исходную космологию санкхьи из двадцати пяти (таттв) до тридцати шести категорий. В понимании Абхинавагупты, таттвы обозначают постепенный переход от субъектности к бытию объектом. Это также хорошо отражает бивалентность идеи информации, с ее способностью указывать на внешние объекты и в то же время сохранять способность к субъективному компоненту смыслового значения.

В качестве краткого обзора системы таттв, исходная система санкхьи начинается с категории духа, puruṣa (пуруша), которую мы видели выше, и которая, в отличие от модели Абхинавагупты, понимается здесь как полностью отделенная от любой материальности[88]. Материальность, prakṛti (пракрити), иногда переводимая как Природа, на другой стороне этого разделения является полностью нечувствительной, и именно этот нечувствительный принцип эволюционирует в интеллект (buddhi)[89] и эго (ahaṃkāra). На этом этапе, эволюционировав в эго, принцип prakṛti (пракрити) далее разделяется на два отдельных пути. Один из путей эволюционирующего эго находится под влиянием качества чистоты (sattva). Оно эволюционирует в ум, а затем в пять чувств, таких как слух и зрение, и пять органов действия[90]. Другой путь, который проходит эволюционирующее эго, находясь под влиянием качества инертности (tamas), заключается в становлении материальностью, сначала тонкими элементами (tanmātra — танматрами): звук, осязание, форма, вкус и запах. Из них затем проявляются физические элементы: эфир или пространство (ākāśa — акаша), воздух, огонь, вода и земля. Дополнительные одиннадцать принципов, которые добавляет недуалистическая кашмирская шиваитская модель Абхинавагупты, возникают в ходе развертывания мира до стадии личности, puruṣa (пуруша). Именно эту систему, систему таттв, Абхинавагупта использует для отображения градаций от cубъектной позиции к бытию объектом. И именно этот сдвиг между субъектом и объектом напрашивается на сравнение с информацией с ее бивалентными связями с материальностью и смыслом. Шива, как лежащее в основе космопсихическое сознание, пронизывает всё сущее. Таким образом, по мере того как мир создается, разворачиваясь из Шивы как основы, как стены мира, он разворачивается от чистой субъектности к прогрессивно становящемуся все более и более нечувствительным объекту. В конце этой линии, на элементе земли, самом физическом из тридцати семи таттв, субъектность погружена в объект, и вещь, сделанная из земли, кажется нечувствительной, абсолютным объектом, лишенным субъектности[91]. Сложность и градации возникают также и потому, что мы, люди, и другие существа (включая камни с их сознанием, скрытым в основе) причастны также одновременно к разным таттвам: у нас есть эго, а также тело, состоящее из воды и воздуха и так далее. Это, конечно, предполагает, что не существует простой и единственной границы между чувствительным и нечувствительным бытием, между людьми и растениями фасоли лима, но скорее постепенный взвешенный сдвиг, и такой, который может потенциально принимать любую из обеих модальностей — субъект и объект. В конце концов, мы, люди, наряду с гусеницами и фасолью лима (и вирусами), по-видимому, в лучшем случае лишь частично сознательны, также являясь продуктами «биохимическо-электронной машинерии» нашего мира[92].

В недуалистической кашмирской шиваитской модели Абхинавагупты, которая, опять же, добавляет одиннадцать категорий перед puruṣa (пурушей), Личностью, первая категория этого космопсихизма — Шива, разворачивающий из себя, картину чудесного мирового разнообразия на холсте стены, которая есть он сам[93]. Процесс развертывания описывается через отдельные стадии, а таттвы картографируют этот процесс[94]. Вторая категория — Шакти (Śakti), женский принцип, всегда мыслимый нераздельно с первой категорией, Шивой. В буквальном переводе: «сила» или «энергия», этот второй принцип также соответствует способности совершать действия в мире. Третья категория в этом процессе, которую мы видели выше, — это внутренне направленная энергия, мифологически изображаемая как трансцендентная форма божества, Садашива (Sadāśiva). Это уровень трансценденции, где осознавание, как трансцендентное, направлено внутрь. Именно на этом третьем уровне, с осознаванием, направленным внутрь, находится объект. Внутренне направленный импульс означает, что осознавание, которое объект имеет с точки зрения своей собственной перспективы от первого лица, не явно тем из нас, кто снаружи смотрит на глиняный кувшин. Абхинавагупта говорит нам:

«Даже эти ограниченные субъекты, которые являются отражением сознания[95], имеют часть сознания, которая есть лишь Шива. После объяснения этого [Утпаладева] демонстрирует словами "также ограниченные субъекты", что даже объекты, которые по своей природе являются вещами, подлежащими познанию [а не познающими], и которые причастны к отсутствию Сознания, также являются лишь Энергией Шивы в форме Садашивы»[96].

Таким образом, даже глиняный кувшин несет в себе латентное, пусть и сокрытое внутри, сознание, отражающее таттву как земли, так и Садашивы. Четвертая категория — это таттва Ишвары, которую мы видели ранее; она начинает внешнее расширение сознания, чтобы создать отчетливую картину внешнего мира[97]. Пятая таттва, śuddhavidyā (шуддхавидья), работает над порождением внутри индивида, будь то человек или оса, смеси как субъекта, так и объекта[98]. Абхинавагупта описывает это так:

«"Я" есть пространство сияющего Света (prakāśa) и Активного Осознавания (vimarśa) и не направлено на рассматривание чего-либо иного, внешнего по отношению к себе. На иное направлено "Это"... И внутри ограниченно знающего эти оба принимают форму того, кто схватывает — субъекта, — и той вещи, которая схватывается — объекта. И они имеют раздельные сферы полномочий»[99].

Итак, внутри каждого из нас существует это двойное восприятие: как субъекта, так и объекта. На этой пятой стадии субъект и объект оба правильно понимаются как две стороны единого, более глубокого, всепронизывающего сознания. Это изменяется по мере того, как разворачивается космос. Эта таттва подготавливает почву для своего последующего аналога — Майи, которая начинает процесс двойственности, в котором мы видим мир как отличный от нас самих, и тогда мы, соответственно, ограничиваем себя чем-то гораздо меньшим, чем на самом деле является наше сознание.

Таким образом, «ограниченный знающий» включает как субъективную ориентацию — «Я», так и объективную ориентацию — «Это». Именно так индивид, расположенный на уровне двойственности, представляет собой смесь субъекта и объекта. Первые пять категорий называются «чистым творением», потому что сознание на этих стадиях никогда не упускает из виду самосознающую субъектность[100]. Именно на следующей таттве, категории Майи, сознание начинает различать объекты и субъекты и больше не помнит, что оно есть и то и другое. В классической индийской философии Майя есть неописуемая сила иллюзии[101]. В противоположность этому, для Абхинавагупты Майя есть просто энергия высшего космопсихизма, Шакти, итерированная на уровне ограниченно знающих[102]. Большинство из нас попадают в эту категорию «ограниченно знающего», находясь под влиянием Майи, которая заставляет нас думать о других как об отдельных существах, лишая нас способности осознавать множественность мира как нашу собственную самость[103]. Это сердце дилеммы, причина нашего страдания и то, что сотериология этих индийских школ обещает помочь нам исправить. Как мы сюда попали? В особенности, если мы действительно являемся развертыванием изначального космопсихизма, как мы оказались здесь, с нашим ограниченным осознаванием и ограниченной способностью совершать действия? Сдвиг происходит с наступлением Майи и с уровнями, которые следуют за ней, — покровами (kañcukas — канчуками) времени и ограниченной способности знать и действовать, которые затем определяют то как именно мы ограничиваемся, становясь лишь частично сознательными. Для Абхинавагупты, не алгоритмический марш биохимической машинерии, но зависимость от кармы, узы прежних действий, явлются тем, что заставляет нас терять свободу и осознавание, быть связанными покровами времени и желания и так далее. Абхинавагупта так объясняет это:

«Вы можете спросить, какова же цель процесса проявления этих [различных уровней таттв], если сознание не имеет препятствий и постоянно раскрыто? В ответ на этот вопрос верно будет сказать, что проявление не необходимо на уровне высшего сознания, но при рассмотрении низшего сознания, связанного с областью различений, это сознание все еще изменчиво[и таким образом ограничения способностей действовать и знать действительно происходят]. "Здесь" означает на уровне личности (puruṣa — пуруши)»[104].

Абхинавагупта связывает это с уровнем личности, puruṣa (пуруша), что мы видели ранее. Puruṣa (Пуруша), ограниченная личность, состоит из сознания, но, находясь под властью кармы и пяти покровов времени и так далее, теряет свою свободу[105]. Puruṣa (Пуруша), говорит он в другом месте, «по сути есть лишь сознание, которое сжато и ограничено»[106]. Он продолжает, отмечая, как ограниченное чувство «я» порождает то, что является иным:

«То, что является "сознанием", отдельно от ограниченно воспринимающего, потому что само понятие этого ограниченно воспринимающего порождает некий объект, который должен быть воспринят и является отдельным от него. В этом смысле, то, что является "сознательным", содержит и воспринимающего, и объект и не проводит этого различия между собой и другим, воспринимаемым объектом. Тем не менее, это сознательное порождает и то, и другое — ограниченного Субъекта и объект. И даже когда сознание существует таким образом, как недифференцированное, оно, в то же время, из собственного Я, то есть из своей собственной формы, которая сияет как чистое сознание, — оно рождает вещи, которые, подобно синему и т.д., называются нечувствительными, лишенными сознания».[107]

Сознание в своей основе есть недифференцированный, неопределенный исток, который затем порождает то, что мы видим здесь: нас самих как ограниченных сознательных существ, а также такие вещи, как синий кувшин, которые мы воспринимаем как нечувствительные. Между puruṣa (пурушей) и Майей находятся пять покровов, которые завершают одиннадцать таттв, добавленных моделью Абхинавагупты к исходным двадцати пяти в санкхье[108]. Они включают элементы, которые наша современная космология рассматривает как универсалии, совершенно отдельные от конкретных людей, ос или кувшинов[109]. Они включают время (kāla — кала), ограниченную способность действовать (kalā — кала), ограниченную способность знать (vidyā — видья), глубокое, несколько бессознательное чувство желания и привязанности (rāga — рага) и космический упорядочивающий принцип, ведущий к индивидуализации (niyati — нияти), благодаря которому семя становится ростком, но росток не возвращается в форму семени, и глина может быть оформлена в кувшин, но не производит росток[110]. Эти пять покровов вступают в игру до стадии puruṣa (пуруша), до того, как мы ощущаем себя в качестве индивидов, и они функционируют именно для того, чтобы установить пределы внешнего мира. Таким образом, мы приходим в мир как индивиды, чувствующие себя связанными временем, инстинктивными желаниями, мозгами и телами, которые могут знать лишь столько-то и делать лишь столько-то. Эти пять покровов и Майя затуманивают наше осознавание. Мы больше не признаем, что мы — всё это единое поле сознания, космопсихизм, разворачивающийся во взаимосвязанное поле дифференциальных узлов субъектности, таких как осы, фасоль лима и люди. Абхинавагупта описывает это, цитируя поэтическую строфу:

«Самость окрашена краской привязанности, движима временем и предназначена судьбой, о, моя дорогая, и снова расширена и раздута состоянием Пуруши, Личности. С возникновением сознания, сопровождаемого ограничением, возникает также знание, доступное чувствам»[111].

Он хорошо передает ощущение нашего человеческого состояния: мы не хозяева своей судьбы, но движимы силами, которые не можем контролировать — временем, ограничениями нашего знания и так далее, этими пятью таттвами от Майи до пуруши. Эти пять действуют иначе, не как прогрессия от субъектности в становлении объектом, как мы видим с другими таттвами, но в тандеме друг с другом, подобно смеси вкусов в молочном десерте[112]. С этими пятью таттвами мы приходим к познанию мира как дифференцированного, приобретая знание через чувственный опыт. И пока это происходит, мы беззаботно не осознаем нашего затруднительного положения, завернутые в эту паутину из пяти покровов, которые мы считаем находящимися вне нас самих. Абхинавагупта объясняет, что

«категории времени и т.д. используются, когда человек находится в состоянии ограниченного субъекта. Говоря "сейчас я не делаю ничего вообще, с этой мыслью, будучи привязанным к "Я"", все равно он пронизан временем, индивидуализацией, ограниченным знанием и привязанностью. Таким образом, индивидуальная ограниченная самость оживляется этим конкретным предопределенным ограничением и называется схватывающим, ограниченным субъектом»[113].

Даже если мы представим трансцендентную субъектность, например, res cogitans Декарта, изолированную от ограничений тела, мы все равно пронизаны, обернуты временем и ограниченными способностями, которые применимы не только к нашим физическим телам, но и к тонкому телу — аналогу физического тела[114]. Мы думаем о времени, в частности, как об универсальной функции, находящейся вне досягаемости нашей собственной субъектности. Однако Абхинавагупта прилагает усилия, чтобы подчеркнуть, что время и другие четыре покрова являются неотъемлемой частью нашей субъектности, а не чем-то универсальным, существующим вне нас[115]. Не, разумеется, для нас как ограниченного эго, но для той части нас как субъекта, которая причастна к изначальному космопсихизму, Шиве. Озвучивая проблему, он говорит нам: «если время [и другие четыре] смотрят на субстрат субъекта как на свою причину, то как же тогда, когда время проявляется, оно существует или кажется существующим вне концептуализации Субъекта?»[116] Он отвечает: «Даже несмотря на то, что время имеет это качество универсальности, разделяемое всеми, до некоторой степени оно также является частным для каждого индивида»[117], подтверждая, что «следовательно, время является атрибутом Субъекта»[118]. Это, конечно, согласуется с его аргументом о причинности. Учитывая, что он помещает причину и следствие в сознательные субъекты, а не в объекты, ему нужно предложить субъектность, которая не может быть отделена от времени или других покровов, чтобы сознательный субъект все еще мог быть вовлечен в материальный мир, действуя через время. И, конечно, это возвращает нас к идее значения. Это дает нам, по сути, телесную материальность, неотделимую от субъектности, перспективу от первого лица с интенциями, вовлеченную в мир и пронизанную смыслом.

Таким образом, наша субъектность представляет собой смесь материи со смыслом, завернутую в пять покровов времени, инстинктивных желаний и наших ограниченных способностей, а затем скрытую в материальности пяти элементов. Все это запечатлено в нашем чувстве «я». В основе сознание никогда по-настоящему не отсутствует, но все же, находясь под влиянием Майи, мы неверно истолковываем эффекты самих пяти элементов как сознание, как Самость. Именно так механические эффекты нашего материального мира — кажущаяся нечувствительной передача информации, воспринимаемая как находящаяся вне нас самих, — определяют то, что мы думаем и делаем. То, что мы могли бы читать как эффекты механической биохимии, Абхинавагупта оформляет как материальность конца линии таттв — пяти элементов, земли и остальных, — которые движут и затемняют наше чувство «я», даже если субъектность сознания никогда не стирается полностью. Так, когда в глубоком сне или глубоком медитативном состоянии мы принимаем Самость за качество пространства, способность быть пустым, мы сокрываем всегда присутствующее сознание; мы оборачиваем его в материальность пространства[119]. Так же:

«Вдыхая и выдыхая — так здесь жизненное дыхание (prāṇa) [мыслимое как Самость] принимает форму элемента Воздуха. "Я голоден"; "Я хочу пить" — этот тип мысли, а также когда человек вспыхивает пылким гневом — это на самом деле указывает на увеличение элемента Огня. Когда кто-то говорит: "Я внутренне знаю, что я счастлив" или "Я печален", "Я глуп" и так далее, тогда в этих состояниях это интеллект, подобный чистой текущей воде. В утверждениях типа "Я худой" или "толстый" или "светловолосый" и так далее, это только про тело, которое преимущественно состоит из земли»[120].

Для наших целей здесь поразительным является бесшовное движение от интенциональной субъектности к материальности. Мы видим в этом бивалентность как смысла с субъективной точки зрения, так и объективности третьего лица материи, земли и огня. Таким образом, «Я голоден» или разгневан — это выражение от первого лица огня. «Я знаю, что я счастлив» или «Я глуп» — это ум, конкретно интеллект, артикулирующий субъективное осознавание через элемент воды. Человеческое, или даже также нечеловеческое, сознание, точнее, значение как перспектива первого лица, вписано в субстанцию материи.

Заключение

К чему же это нас приводит в информационной перспективе? Указывает ли пахучая материальность феромонов, измеримая и поддающаяся количественной оценке, на нечто большее, чем бессмысленная информация, управляющая фасолью лима и осой? Я утверждала, что представлена как материальная, так и нематериальная информация. Как материальная субстанция, связанная с материей, она предлагает способ объективировать наш мир, как поддающийся манипуляции, внешний, измеряя его в битах. В то же время информация обещает трансценденцию; она опирается на абстракцию чисел как выходящую за пределы материи, предлагая вневременность, переживающую черные дыры, и позволяя технологической мечте Рэя Курцвейла о бессмертном, загруженном сознании, стать реальностью Гугла. Что делает информацию столь концептуально полезной, так это именно ее способность совершать переход, бивалентно переключаясь от материи на нематериальность. Как ясно дает понять «информационно-теоретическая» модель Уилера из ее «нематериального источника», информация затрагивает обе стороны; это материя, которая может быть измерена физически, и ее «нематериальный источник», носитель сознания, то есть смысла. Таким образом, информация используется как способ обойти вопрос сознания, оставляя при этом пространство для его возвращения через черный ход: для возникновения смысла.

Макс Тегмарк использует бивалентность информации в его «сознательных» математических формулах. Я предложила аналогию с идеей мантры Абхинавагупты, которая также опирается на бивалентность. Мантра Абхинавагупты несет в себе одновременно как материальность звука, так и интенцию, сознание, которое является перспективой от первого лица, что, опять же, порождает смысл.

Смысл. Во вселенной Уилера, основанной на участии, смысл указывает на «кто» материальности. Уилер уклоняется от импликаций вселенной, в которой мы участвуем. Тем не менее, мы можем считать, что Абхинавагупта объясняет смысл, а именно, что это предполагает восприятие от первого лица. Вместе с этим он предлагает несколько радикальное предположение о том, что причина и следствие не являются свойством материи, но вместо этого в конечном счете опираются на «кто» смысла. То есть Абхинавагупта предполагает, что причинность может происходить только изнутри сознательной субъектности. Его панентеизм ведет нас к другому замечательному предложению, следствию, которое переворачивает наше нынешнее мышление: не существует такой вещи, как бессмысленная информация. Моя игра слов от «it from bit» («это из бита») Уилера к «it from cit» («это из чит») означает, что сознание никогда полностью не покидает материю. Даже в случае глиняного кувшина сознание просто сокрыто. Модель Абхинавагупты предполагает слияние субъектности со всей материальностью. Для нас, людей, а также ос и гусениц, смысл, интенциональность — одним словом, перспектива от первого лица — сохраняется, сокрытая в материи, даже при том, что власть Майи модулирует различные уровни свободы и осознавания. Герменевтическое применение Абхинавагуптой унаследованной им космологии, системы таттв, излагает стадии и различные уровни, описывая смесь субъекта и объекта. Эта смесь субъектности одновременно с бытием объектом есть то, что значит быть человеком, или осой, или фасолью лима, или глиняным кувшином.

Таким образом, Абхинавагупта привлекает повышенное внимание к той решающей функции, которую субъектность играет и должна играть в любой из моделей мира, которую мы создаём. То есть, Абхинавагупта может добавить к формулировкам Уилера и другим современным формулировкам, подобным тегмарковской, именно конкретизацию тех импликаций, которые имеются для понятий субъектности. Идея смысла возвращается в общую картину. Всё это объединяет его панентеизм — космопсихизм, который раскрывается, чтобы создать мир. Таким образом, вместо бытия дискретными сущностями, созданными по образу и подобию творца, мы и сами неотделимы от этой творческой силы, но являемся эволюционирующими, изменчивыми выражениями этого разворачивающегося панентеизма. Является ли это чем-то подобным полю энергии, универсальному полю сознания? Я нахожу привлекательным представление Берит Брогард о сознании как универсальном поле в качестве способа понимания панентеизма Абхинавагупты, потому что метафора универсального поля позволяет нам принять тот холизм, который влечёт за собой космопсихизм. В этом смысле, как указывает Карен Барад в отношении радикального переосмысления квантовой физикой природы материи, вопрос заключается в разделимости, а не в локальности или нелокальности. Если мы мыслим в терминах поля, то ни для Бора, ни для Эйнштейна нет «потустороннего действия на расстоянии», но скорее то, что выглядит как потустороннее действие на расстоянии, есть неразделимость двух компонентов холистического феномена. Для Барад его жизнеспособным доказательством является не только субъективное, но и «объективное» знание, в силу «воспроизводимых и постоянных следов, оставляемых на телах»[121].

Даже если мы в конечном счёте склонимся к биологической детерминации, определяющей многое из того, что и мы и насекомые выбираем, возможно, панентеизм Абхинавагупты сможет помочь новоматериалистической перспективе сделать паузу ровно настолько, чтобы усложнить оценку нами нас самих и наших планетарных соседей — растений и насекомых. Ещё не так давно Декарт мог с полной уверенностью заявить в своей знаменитой аналогии с животным-машиной (bête-machine), что животные, даже собаки, свиньи и шимпанзе, являются лишь автоматами, не обладающими сознанием и неспособными чувствовать боль[122]. Холизм панентеизма Абхинавагупты предлагает скорее нашу неотделимость от этих других. Абхинавагупта описывает подлинное знание: «тот, кто считается освобождённым, — это человек, который правильно понимает других существ как подобных его собственным конечностям»[123]. Только когда мы находимся под властью Майи, мы думаем о других как об отдельных, пребывая неспособными осознавать множественность мира как нашу собственную Самость.

Возможно, психологически, для того чтобы наша наука была истинной, она должна претендовать на холодную объективность, понимать свои объекты изучения именно как объекты. Возможно, чтобы обрести господство, нам нужно видеть этих других как автоматы, а передачу феромонной информации как алгоритмический механизм. В противоположность этому, прожектор, который космология Абхинавагупты направляет на функцию субъектности, предлагает способ создать пространство для множественности других — кувшинов и растений, для чувствования боли собак и свиней и для распознания симбиоза феромонного общения, в данном случае приятного для фасоли лима и смертельного для гусениц. Эта феноменология субъектности есть то, что Новый материализм, возможно, сможет использовать для философского обоснования перспективы материи, и даже её прав, перед лицом нынешнего экологического хаоса, в котором наше выживание может зависеть от изменения нашего отношения к материи Земли.

Примечания

[1] «Всё из бита, всё из сознания». – прим. пер..

[2] James Gleick, Information: A History, A Theory, A Flood (New York: Pantheon, 2011), 8.

[3] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darwinian View of Life, Reprint (New York: Basic Books, 1996), 95.

[4] Michael Pollan, "The Intelligent Plant Scientists Debate a New Way of Understanding Flora," New Yorker, December 15, 2013.

[5] Pollan, The Intelligent Plant Scientists Debate a New Way of Understanding Flora, 3.

[6] Loriliai Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," Religions 7 (2016), https://doi.org/10.3390/rel7070087.

[7] Дайана Кул прослеживает генеалогию этого менталитета до Декарта. Мир здесь — это великая космическая машина, чей божественный создатель покинул ее, «оставив после себя механизм, поддающийся вычислениям и дедукциям разума». В Diana Coole, "Inertia of Matter and the Generativity of Flesh," в New Materialisms: Ontology, Agency and Politics, ред. Diana Coole and Samantha Frost (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 95.

[8] Модель Тонони следует эмерджентистской модели. Он приходит к эмерджентному новому свойству через процесс аккреции. Он поэтично описывает этот процесс для нас в своей книге PHI: A Journey from the Brain to the Soul («Фи: Путешествие от мозга к душе». Модель Тонони следует эмерджентистской модели. Он приходит к эмерджентному новому свойству через процесс аккреции. Он поэтично описывает этот процесс для нас в своей книге PHI: A Journey from the Brain to the Soul («Фи: Путешествие от мозга к душе» [«PHI» отсылает к греческой букве Φ (фи) — в IIT это мера интегрированной информации, количественный показатель, который, по замыслу автора, соответствует степени сознательности системы. Путь «от мозга к душе» — это метафора перехода от нейробиологии к философским вопросам о природе субъективного опыта.] , в воображаемом разговоре между Галилеем и немецким бароном, который ссылается на философа Лейбница. Галилей размышляет о том, «какие механизмы нужно было бы добавить, чтобы улучшить скромный фотодиод и сделать его подобным мозгу Галилея?» Чтобы получить, как выражается Тонони, «значение из механизма», барон говорит Галилею: «Нагромождая один механизм на другой, вот как это делается!... Один механизм сам по себе — вещи таковы, а не иные — едва ли порождает какую-либо информацию: лишь один непримечательный бит. Но если вы нагромождаете их так, что один строится на другом, не только бок о бок, но и, так сказать, стоя на плечах других, они порождают гораздо больше информации, биты умножаются». При наличии достаточного количества встроенных схем можно совершить прыжок от простого механизма изготовленного механического устройства, фотодиода, к чуду сознания. Это понятие смысла из механизма является именно тем, что оспаривается такими философами, как Томас Нагель, который утверждает необходимость альтернативных моделей за пределами редуктивного материализма. Остается не совсем ясным, действительно ли его эмерджентизм преодолевает проблему смысла из механизма. Я обсуждаю идею смысла далее ниже. См. Giulio Tononi, Phi: A Voyage from the Brain to the Soul (New York: Pantheon, 2012), 199–203.

[9] Philip Goff, Consciousness and Fundamental Reality (New York: Oxford University Press, 2017). И система Абхинавагупты также разделяет некоторые черты с тем типом космопсихизма, который Айон Махарадж приписывает видной персоне начала XX века Вивекананде; а именно, она предлагает недуализм, который не отвергает материальности мира. См. Ayon Maharaj, "Panentheistic Cosmopsychism: Swami Vivekananda's Sāṃkhya-Vedāntic Solution to the Hard Problem of Consciousness," в Panentheism and Panpsychism: Philosophy of Religion Meets Philosophy of Mind, ред. Ludwig Jaskolla, Godehard Brüntrup, and Benedikt Paul Göcke (Paderborn: Mentis Brill, 2019).

[10] Abhinavagupta, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 3 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 255, https://archive.org/details/in.ernet. dli.2015.485473/mode/2up. otaprotam sakalam viddhvā svarasena śivamayīkurute |yo >nuttara dhāmnyudayan svayam amṛta niṣecanam tam asmi nataḥ ||. Мы вкратце видели это в Главе Первой.

[11] Это таттвы (tattvas), и этот раздел Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī объясняет модель из тридцати шести категорий, расположенных иерархически от высшей как абсолютного Шивы вниз до пяти элементов: пространства, воздуха, огня, воды и земли. Нижние двадцать пять из этих категорий унаследованы от более ранней системы санкхьи. Тантрическая традиция Абхинавагупты добавляет пять дополнительных категорий, чтобы охватить то, что известно как «чистое творение» — от категории Шивы до Чистого Знания (śuddhavidyā), и дополнительные шесть категорий, чтобы включить идеи Майи, которая порождает чувство двойственности, наряду с покровами (канчуки), которые включают время, ограниченное знание и ограниченную способность совершать действия, судьбу и привязанность.

[12] Это кажущееся противоречие есть то чудесное деяние, которое может совершить сознание, citi (чити), как мы видели в Главе Первой: «Энергия Сознания есть на самом деле все формы, вся вселенная, и Она не касается ничего, кроме Себя». Сознание (citi) делает чудо явным силой совершения того, что чрезвычайно трудно. Это он резюмирует словами: [Шива/Citi] "которая на самом деле" "причастна "Этости" (idantā)"», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:272: “citiśaktir viśvarūpā bhavati na cādhikyaṃ spṛśati” iti sambandhaḥ. Cetanā atidurghaṭakāritvādinā adbhutatāṃ vyanakti. Etat saṃkṣipya ghaṭayati “yo hi” iti “idantābhāk” iti.

[13] Мы также видели эту модель в артикуляции Phi Тонони, в Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[14] Это известно как проблема декомбинации. Для убедительной артикуляции проблемы см. Itay Shani and Joachim Keppler, "Beyond Combination: How Cosmic Consciousness Grounds Ordinary Experience," Journal of the American Philosophical Association 4, no. 3 (2018): 390–410, https://doi.org/10.1017/apa.2018.30.

[15] Как я упоминаю во Введении, я опираюсь на издание санскритского текста KSTS (указанное в библиографии), которое еще не было переведено, поэтому мои примечания включают санскрит и мои переводы, и санскритские примечания для этой главы весьма обширны.

[16] Идея космопсихизма, разворачивающегося с целью создания мира, предлагает также иной эмоциональный оттенок; карта таттв Абхинавагупты подчеркивает взаимосвязь целого. Он говорит нам: «Цель этого раздела — показать взаимосвязь, на всем протяжении, от высшего к низшему, всего этого творения». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:256: “samasto> pi ayam sarga otaprota iti prakaraṇa tātparyam.” В отличие от дарвиновской восходящей множественности взаимно враждующих сил, космопсихизм с его истечением субъектности предполагает органицизм, взаимосвязь.

[17] Daniel Dennett, Information, Evolution, and Intelligent Design (London: Royal Institution, 2015), 20:38, https://www.youtube.com/watch?v=AZX6awZq5Z0.

[18] Не говоря уже о жутком структурном сходстве с известной целью Деррида — деконструкцией, разрушением изнутри. Как выразился Фрейд, эго не является суверенным в своем собственном доме.

[19] Блестящее и всеобъемлющее исследование Фредом Смитом феномена одержимости убедительно это иллюстрирует. См. Frederick Smith, Self Possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization (New York: Columbia University Press, 2006).

[20] Berit Brogaard, "In Search of Mentons: Panpsychism, Physicalism and the Missing Link," в Panpsychism: Contemporary Perspectives (New York: Oxford University Press, 2017), 150.

[21] Brogaard, In Search of Mentons, 139.

[22] Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge (New York: Polity Press, 2019), 22.

[23] См. в особенности Jeffrey Kripal, Flip: Epiphanies of Mind and the Future of Knowledge (New York: Bellevue Literary Press, 2019). Мы также видим это особенно в фрагментах его блестящей, готовящейся к печати книги The Superhumanities: Historical Precedents, Moral Objections, New Realities (Kripal, forthcoming).

[24] Gleick, Information: A History, A Theory, A Flood, 358–59.

[25] Или, возможно, ātman (атман) является более подходящей аналогией, как Кришна говорит Арджуне в Бхагавад-гите 2.23, что ātman (атман), Самость, не уничтожается, когда тело сгорает.

[26] Я обсуждаю это более подробно в Loriliai Biernacki, AI Immortality: The Problem with Ray Kurzweil's Downloadable Consciousness and a Fermentation Model of Self (готовится к печати).

[27] Douglas Hofstadter, Godel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, 20th Anniversary Edition (New York: Basic Books, 1999), 4 https://www.academia.edu/39721656/G%C3%B6del_Escher_Bach_An_Eternal_Golden_Braid_20th_Anniversary_Edition_by_Douglas_R._Hofstadter?email_work_card=view-paper.

[28] Consciousness Is a Mathematical Pattern: Max Tegmark at TEDxCambridge 2014 (Cambridge: TedX, 2014). https://www.youtube.com/watch?v=GzCvlFRISIM.

[29] Abhinavagupta Parātrīśikavivaraṇa, загружено из GRETIL: Gottingen Register of Electronic Texts in Indian Languages. http://gretil.sub.unigoettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/partrvpu.htm, p. 212: sarvaṃ hi sarvātmakam iti.

[30] См. Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality."

[31] Max Tegmark at TEDxCambridge 2014, 10:36.

[32] Max Tegmark at TEDxCambridge 2014, 15:23.

[33] Śivadatta Miśra Śāstrī, ред., Bṛhatstotraratnākara (Varanasi: Jyotiṣa Prakāśana, 1997), 258. "Mahālakṣmyaṣṭaka Stotram," 4b: “Mantra mūrte sadā devi.”

[34] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:v.3, 283. “Na hi ete śabdanarūpavat saṃvedanagāminaḥ iti saṃvidaṃ saṃkocayanto nibiḍatamam āvrṇvate nanu. Evaṃ śabdanaśarīro mantrātmā hṛdayākāśe vimarśarūpatayā viparivartamānaḥ.”

[35] Abhinavagupta, 3:298: “vācaka-śabdasya nādātmano vicitra-samaya-sahiṣṇu-śābdavṛtta-mūlāneka-varṇa-grāma-bīja-bhūtasya yato ‘neka-vācyādhyāsavataḥ sarvāvakāśadāna-kṣamateti ekaḥ prakāraḥ, vācako vā astu avācako vā khaṭa-khaṭādir api śabdaḥ) sarvāvakāśasahaḥ sparśa-sahacāritā-rahito mūrtatābhāvād apratighātako yata iti aparaḥ prakāraḥ. Tan nirūpayati “nādātmā” ity.”

[36] Abhinavagupta, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 2 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 298: “pṛthivyādīnāṁ tāvad avakāśa-dātṛtā naiva sambhāvyate kathaṁcit, dṛśyamānā api na teṣāṁ sā svabhāvaḥ; api tu tat sahacāriṇa ākāśasya evety arthaḥ.”

[37] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:298: “Имеет «долю грубости» означает, что только пространство само по себе, благодаря своему качеству проницаемости, имеет врожденную природу пустоты [и это грубое качество]. Но это не тонкий элемент [звук]. Качество звука имеет форму, которая состоит из возбуждения и в которую [другие элементы, такие как земля] не входят».” “‘Sthaulya-bhāga’ iti yo ‘sau sanniveśātmanā suṣira-svabhāvaḥ, tad ākāśam eva; na tu tanmātram, yat tu asan-niveśātmakaṁ kṣobha-mayaṁ rūpaṁ, sa śabdo guṇa iti abhiprāyaḥ.”

[38] Важно помнить, что отделение информации от смысла возникает в частности с установлением Шенноном того, что для использования паттернов в информации необходимо игнорировать компонент смысла. Это запускает идентификацию информации как объективных данных, отделенных от субъективной значимой позиции. По этому вопросу см. в особенности N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (Chicago: University of Chicago Press, 1999).

[39] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:v.3, 284: “śarīrādau māyāpramātṛṛṇāṃ paramāsthā bandhasthānatvena bhāti samastānāṃ tad bhaṅgabhīrusvabhāvatvāt.”

[40] Хотя роботизированное тело, которое прикреплено к загруженному в него сознанию-информации, это металлическое тело разделит судьбу земли — прах к праху, без большей долговечности или свободы от страха. Я обсуждаю это в Biernacki, "AI Immortality" (готовится к печати).

[41] Erwin Schrodinger, What Is Life? The Physical Aspect of the Living Cell (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies: Trinity College Dublin, 1944), 31. https://duckduckgo.com/?q=schrodinger+what+is+life&t=ffab&atb=v108-1&ia=web.

[42] Christof Koch, Future of Consciousness: Future of Biology (Schrodinger at 75, Dublin: Trinity College Dublin, 2018). https://www.youtube.com/watch?v=luGE 5e2_xKM.

[43] Thomas Metzinger, "Out-of-Body Experiences as the Origin of the Concept of a 'Soul,'" Mind and Matter 3, no. 1 (2005): 81.

[44] Elizabeth Krohn and Jeffrey Kripal, Changed in a Flash: One Woman's Near-Death Experience and Why a Scholar Thinks It Empowers Us All (Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2018), 227–30. О связи между квантовой физикой и тонкими телами см. также Ed Kelly, Paul Marshall, and Adam Crabtree, ред., Beyond Physicalism: Toward Reconciliation of Science and Spirituality (New York: 2015 (New York: Rowman and Littlefield, 2015).

[45] John Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links (3rd International Symposium Foundations of Quantum Mechanics, Tokyo: Plus magazine, 1989), 311/ https://plus.maths.org/content/it-bit-0.

[46] Wheeler, Information, Physics, Quantum, 320.

[47] См. Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality. Уилер пишет это, конечно, задолго до появления Нового материализма, указывая на роль, которую квантовая физика XX века сыграла в моделировании информации без антропоцентризма.

[48] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:258: “Bodhaikarūpasya pramātur yat adhikamabodharūpaṃ, tat nirmātavyapakṣe nikṣipyate iti tasya yat nijam śaktirūpaṃ dharmaḥ.”

[49] Здесь Абхинавагупта также указывает, что это творение является двойственным, то есть содержащим двухаспектные качества знания (jñāna) как внутреннего, и действия (kriyā — крийя) как материальности, в Abhinavagupta, 3:262: “abhyantaracinmātrāpekṣayā antarbahirbhāvasya sadbhāvaḥ, māyīye tu sarge >bhyantareśvaravṛddhyādyapekṣayā bahuśākho >sau. Sa eṣa dvayo >pi sargaḥ paramaśivasya bhagavataḥ śaktivijṛmbhā. Tataḥ sā śaktir antaravabhāsmānasvabhāvatayā jñānaśaktir ucyate, bahirbhāvarūpeṇa tu kramopabṛṃhitena vimarśadārḍhyena upalakṣitā kriyāśaktir iti vyapadiśyate.”

[50] Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[51] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:v.3, 266: “viśvaṃ nimiṣitaṃ ced ekarasaiva ahantā.”

[52] Это хорошо известная система таттв. Ее основа происходит из ранней космологии санкхьи с двадцатью пятью принципами. См. Gerald Larson, Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, Reprint (Delhi: Motilal Banarsidass, 1998).

[53] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:267: “Yadā tu sā praśānty upalakṣitā dhyāmalatvena asphuṭā saṃpadyate, tadā vedya yoge >pi śivatāyā unmajjanāt sarveṇa kalanāprakāreṇa śivateti Sadāśivatā ucyate. Sā ca māyāpadavyavasthitānāṃ bhūtānāṃ grāhakagrāhyarūpāṇāṃ pralayaḥ sarvathaiva māyīyarūparadhvaṃsāt. Māyātattve ca tadā bhūtāni nidhīyante, tac ca parameśaśaktirūpaṃ Sadāśivapade idam ity aṃśasparśena viśrāmyatīti nimeṣaḥ Sadāśivatā.”

[54] Abhinavagupta, 3:264: “Tatra śuddhacaitanyavargasya mantramaheśvarākhyasya yat bhāvacakram asmadādyantaḥkaraṇavedyabhāvarāśisadṛśaṃ dhyāmalaprāyamunmīlitam ātracitrakalpaṃ prathamasṛṣṭau.”

[55] Abhinavagupta, 3:v.3, 263: “Ata āntaryā jñānarūpāyā daśāyā udrekāvabhāsane.”)

[56] Abhinavagupta, 3:v.3, 265: “bāhyatvasphuṭatāvidhāyi yat viśvasya caitanyasāmarthyam īśvaratattvaṃ.”

[57] Здесь я понимаю “pūrṇacitrapratime” как bahuvṛīhi (бахуврихи), определяющее “bahiṣkaraṇavedyasadṛśi.”

[58] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:264: “mantreśvarādirūpasya tu bahiṣkaraṇavedyasadṛśi pūrṇacitrapratime sthityavasthā īśvaratattvam.”

[59] John Wheeler, "Not Consciousness but the Distinction between the Probe and the Probed as Central to the Elemental Quantum Act of Observation," в Role of Consciousness in the Physical World, ред. R.G. Jahn (Boulder, CO: Westview, 1981), 92.

[60] В другом месте Уилер использует метафору дыма, чтобы именно остановить умозаключение о чем-то подобном взаимосвязи быстрее скорости света, подразумеваемой в квантовой запутанности. Это он делает специально, чтобы предотвратить признание пси и паранормального в приложении под названием "Where There's Smoke, There's Smoke" (Где дым, там дым) в Wheeler, 101–6.

[61] Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links, 320.

[62] Wheeler, 320. Я обсуждаю Тонони и Коха в Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[63] Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links, 320.

[64] Wheeler, 320.

[65] Тегмарк указывает на это, когда говорит: «сознание — это то, как информация ощущается», как мы видели выше, в Max Tegmark at TEDxCambridge 2014, 10:36.

[66] Wheeler, Information, Physics, Quantum: The Search for Links, 320.

[67] Wheeler, 320.

[68] Wheeler, Not Consciousness but the Distinction between the Probe and the Probed as Central to the Elemental Quantum Act of Observation, 97.

[69] John Nemec, "Evidence for Somānanda's Pantheism," Journal of Indian Philos 42 (2014): 108.

[70] Вивейруш де Каштру указывает на то, что нечеловеческие животные рассматриваются как личности, как субъекты в жесте, который может охватывать нечто большее, чем просто нечеловеческие животные, в Eduardo Vivieros de Castro, Cannibal Metaphysics, пер. Peter Skafish (Minneapolis: Univocal, 2014), с. 62.

[71] Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham, NC: Duke University Press, 2007), 283.

[72] См. также недавнюю теоретическую работу по квантовой физике, которая полностью подрывает идеи причинности в Natalie Wolchover, "Quantum Mischief Rewrites the Laws of Cause and Effect," Quanta Magazine, March 11, 2021. https://www.quantamagazine.org/quantummischief-rewrites-the-laws-of-cause-and-effect-20210311.

[73] Здесь Абхинавагупта в частности выступает против санкхьи, которая относит причинность к сфере prakṛti (пракрити), материи, которая понимается как нечувствительная, в отличие от puruṣa (пуруши), который является чувствительным, оживляющим духом, в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:267: jaḍe pratiṣṭhitaḥ kārya kāraṇa bhāvo na upapadyate, api tu cidrūpa eva.

[74] Действительно, как указывает Дайана Кул, проблема в том, что материя понимается как по своей сути «лишенная агентности или смысла» в Coole, Inertia of Matter and the Generativity of Flesh, 92.

[75] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:315: Nanu evaṃ ghate ‘pi yadi cidrūpatām kaścit paśyet, tarhi kim abhrānta eva asau. Мы видели это в Главе Четвертой.

[76] Не говоря уже о том, что этические импликации этого ошеломляют.

[77] См. Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality. Абхинавагупта дает нам немного больше информации для работы с этим панентеистским или панпсихистским видением. Это не простой случай сознания, размазанного по всей материи, как «тонкий слой варенья», какой мы видим в критике Тонони Джоном Сёрлом. Это также, по сути, та же критика монизмов, которую Уильям Джеймс предлагает в своей Плюралистической вселенной в William James, A Pluralistic Universe, Hibbert Lectures and Manchester College (New York: Longmans, Green and Co., 1909). https://archive.org/details/pluralisticunive00jamerich/page/n5. Как дифференцировать вещи, когда сущность всего одна и та же, то есть, словами Гегеля, в ночи, где все коровы черны? Двухаспектный панентеизм Абхинавагупты решает проблему через идею о том, что субъектность позволяет врожденному сознанию проявляться как осознавание, которое мы мыслим как сознание, как мы видели в Главе Четвертой, обсуждая vimarśa (вимарша). Для Абхинавагупты место человека в этом спектре определяется степенью принятия субъектности, и различные уровни на всем протяжении влекут за собой взаимосвязь между субъектами и объектами. Эта связанность между субъектами и объектами интересна для наших целей здесь, поскольку она намекает на нечто подобное интерактивной реляционности, которую Уилер обдумывает с его «так многими наблюдателями-участниками», обменивающимися битами информации для создания мира. Субъектность не распределена равномерно, и это процесс — как мы видели ранее: «удаляя форму, которая является нечувствительной, мы позволяем форме, которая является чувствительной, сознательной, взять верх» в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:315: “jaḍarūpatānyakkriyayā cidrūpatāprādhānyena āveśaḥ āsamantāt.”

[78] Robert Wright, Quantifying Consciousness: Robert Wright & Christof Koch, Wright Show (MeaningofLife.tv, 2016), 7:34. https://www.youtube.com/watch?v=B_YnBIXK6QU.

[79] Это «различие, которое создает различие» Джулио Тонони, в Tononi, Phi. См. Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[80] Ригведа Пуруша-суктам 10.90.2.

[81] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:317: “tataḥ kartṛtvaṃ vyatirikte kārye na upapadyate tādṛśasya kāryakāraṇabhāvasya vitatya dūṣitatvāt. Evaṃ ca kāryarūpaṃ jagat puruṣam ayam eva. Yat śrutiḥ ‘puruṣa evedaṃ sarvam’ iti.”

[82] См. Masafumi Oizumi, Larissa Albantakis, and Giulio Tononi, "From the Phenomenology to the Mechanisms of Consciousness: Integrated Information Theory 3.0," PLOS: Computational Biology, May 8, 2014. http://journals.plos.org/ploscompbiol/article?id=10.1371/journal.pcbi.1003588. См. также мое обсуждение их панпсихизма в Biernacki, Connecting Consciousness to Physical Causality.

[83] См. John Searle, "Can Information Theory Explain Consciousness?," New York Times Review of Books, January 10, 2013. Также см. Tononi, Phi, 199–203. В другом месте Тонони уточняет точку отсечения. Тонони предполагает, что существует единица: она составляет 100–200 миллисекунд, а физический размер — группы нейронов. Это уровень, на котором Тонони предлагает получать максимальный Phi (Фи) — что необходимо для сознания. Квантовые пространства должны иметь больше информации, потому что существует больше возможных состояний, но из-за того, что неопределенность и вырожденность препятствуют доступу к информации, он предполагает, что более высокий Phi (Фи) достигается на уровне нейронов. См. его выступление на панели FQXI по сознанию: FQXi, The Physics of Information: FQXi's 4th International Conference (Vieques Island, Puerto Rico, 2014), https://www.youtube.com/watch?v=MtUZw3PkKYg. Это применимо для тех комбинаций, которые работают через рекурсивные петли обратной связи.

[84] См. вдумчивую критику проблем с панпсихизмом в эмерджентистской модели в Sam Coleman, "The Real Combination Problem: Panpsychism, MicroSubjects, and Emergence," Erkenntnis 79 (2014): 36–37. https://doi.org/10.1007/s10670-013-9431-x.

[85] Participatory universe («вселенная участия»). Суть концепции в том, что наблюдатели не просто пассивно созерцают заранее готовую реальность, а активно участвуют в её создании через акты наблюдения и измерения.

[86] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:315: “Om ity āha ‘jaḍasya tu’ iti ‘Yukta eva’ iti ucita.” Мы также видели это в Главе Четвертой.

[87] Мы видели это в Главе Первой, где эта проблема для того типа космопсихизма, который предлагает Абхинавагупта, является обратной по отношению к проблеме комбинации; скорее, эта проблема включает в себя то, как космопсихизм действительно может быть причастен к ограниченному осознаванию. Это, говорит нам Абхинавагупта, есть чудо, которое совершает сознание: «Сознание (citi), силой совершения того, что чрезвычайно трудно, делает явным чудо. Это он резюмирует словами: [Шива/Citi] "которая на самом деле" "причастна "Этости" (idantā)"». В Abhinavagupta, 3:272: “citiśaktir viśvarūpā bhavati na cādhikyaṃ spṛśati” iti sambandhaḥ. Cetanā atidurghaṭakāritvādinā adbhutatāṃ vyanakti. Etat saṃkṣipya ghaṭayati ‘yo hi’ iti ‘idantābhāk’ iti.

[88] См. в особенности обсуждение Ларсоном категорий санкхьи, в Larson, Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning. Puruṣa (Пуруша) классически является мужским началом и буквально означает «человек», однако я перевожу это в гендерно-нейтральных терминах, в соответствии с нашим современным общим сдвигом в сторону понимания термина «человек» в текстах прошлых веков как указания на человечество в целом.

[89] Buddhi (Буддхи) — это термин для индивида; идея интеллектуального осознавания на космическом уровне обозначается термином mahat (махат).

[90] Пять чувств включают наши привычные — зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Пять органов действия — это речь, хватание, движение, воспроизводство и выделение.

[91] Да, она никогда не теряет полностью сознания, пребывающего внутри, но оно сокрыто, не проявляется.

[92] Wheeler, Not Consciousness but the Distinction between the Probe and the Probed as Central to the Elemental Quantum Act of Observation, 97.

[93] Цитируя Spanda Kārikā (Спанда-карику), Абхинавагупта говорит нам: «Один лишь Архетип Шивы есть тело всех вещей. На стене [мира, который сам есть Шива] проявляется, сияя, картина всех существ» в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:257: “śivatattvaṃ hi sarva padārthānām vapuḥ. Tad bhitta pṛṣṭhe ca sarva bhāva citra nirbhāsa iti.”

[94] В то же время я предполагаю, что у Абхинавагупты мы также можем видеть эти категории как феноменологию процесса мысли; развертывание для создания космоса отражает процесс, который сознание принимает как мысль в (человеческом) уме, согласующуюся с тем, что мы здесь переживаем.

[95] Термин, используемый здесь, ābhāsa (абхаса), выражает идею о том, что мир предстает дифференцированным, даже будучи производным от единого космопсихизма. Подробнее об этом термине см. вдумчивый и авторитетный анализ Дэвида Лоуренса, в David Lawrence, Remarks on Abhinavagupta's Use of the Analogy of Reflection, Journal of Indian Philosophy 33 (2005): 583–99. Также см. K. C. Pandey, Abhinavagupta: An Historical and Philosophical Study, 2nd Enlarged Edition (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1963).

[96] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:271–72: “Ye >pi pratibimbarūpā grāhakās teṣāṃ cidbhāgaḥ śiva eveti upapādya acidbhāgo >pi vedyātmā tacchaktir eva Sadāśivarūpeti upapādayati ‘grāhakā api’ iti.” Другие более ранние и современные формы дуалистического шиваизма в Кашмире принимают эту трансцендентную форму божества, Садашиву (Sadāśiva), за высшее проявление божественности. Таким образом, эта космология также функционирует как полемика. См. обширное описание этой истории Алексисом Сандерсоном, особенно в Alexis Sanderson, Śaivism and the Tantric Traditions, ред. Stewart Sutherland et al. (London: Routledge, 1988), 660–704.

[97] Двухаспектная модель Абхинавагупты соответствует тому типу двухаспектной модели, на который Харальд Атманспахер указывает как на способную преодолеть различие между умом и телом, главным образом по двум причинам. Во-первых, как указывает Атманспахер, имеет смысл использовать градации от основания на всем протяжении, как мы видим и у Абхинавагупты. См. Harald Atmanspacher, "20th Century Variants of Dual-Aspect Thinking," Mind and Matter 12, no. 2 (2014): 254–55. Во-вторых, Атманспахер указывает на другую особенность: «Упорядочивающие факторы, которые могут рассматриваться как онтические относительно перспективы различия ум–материя, могут рассматриваться и как эпистемические относительно unus mundus (единого мира)», в Atmanspacher, 255. Атманспахер исследует эту относительную онтичность в Atmanspacher, 287. И снова он обращается к этому в связи с физикой Бома в Atmanspacher, 284. Абхинавагупта также указывает на концепцию, подобную этой идее «относительной онтичности», утверждая: «На уровне процесса познания состояние Садашивы есть на самом деле состояние поддержания, но на уровне вещи, объекта, состояние Садашивы есть состояние растворения» в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:272: “Pramāṇabhūmau sadāśivapada eva sthitiḥ, vastubhūmau tu pralaya.”

[98] Название этого индивида, Māyāpramātṛ (Майяпраматри), указывает на чувствительного и осознающего, пребывающего на уровне Майи, то есть запертого в двойственности. Pramātṛ (Праматри) буквально означает «тот, кто измеряет», любопытным образом вновь резонируя с концепцией Уилера о том, что мир приходит к существованию через вопросы, которые его ограничивают и измеряют.

[99] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:265–66: “aham iti ananyonmukhaḥ prakāśavimarśaḥ, idam iti anyonmukhaḥ. . . . Māyāpramātari ca tau grāhakagrāhyalakṣaṇe pṛthag adhikaraṇe siddhau.”

[100] Комментируя этот стих, определяющий пятую таттву, Абхинавагупта описывает её как śuddhavidyā (шуддхавидья), чистую: «Когда "Я" и "это" функционируют идентично, когда они оба относятся к одной и той же сущности, это называется "садвидья" (sadvidyā), состоянием "истинной мудрости" || 3 || Когда это происходит, мудрость, наука, также является чистой (śuddhavidyā — шуддхавидья). Нечистая мудрость, которая позже выходит из этого, есть нечто иное», в Abhinavagupta, 3:265: “Sāmānādikaraṇyaṃ ca sadvidyāhamidaṃ dhiyoḥ ||3|| Satī śuddhā vidyā; aśuddhavidyā tato >nyaiveti avāntarasya arthaḥ.”

[101] Таково известное описание Майи (Māyā) Шанкарой как anirvācanīya (анирвачания), не поддающейся описанию.

[102] Абхинавагупта говорит нам: «Архетип Майи не принимается просто как материальная причина в теле и как отдельный [от Господа, как в случае с Пракрити в санкхье], но скорее рассматривается как нераздельная Энергия (śakti) Высшего Господа. В самом же деле, категории земли и так далее являются только лишь формами Энергии Высшего Господа». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:270: “Māyātattvaṃ dehe na upādānakāraṇamātratvena pṛthaktvena saṃmatam, api tu parameśvaraśaktitayā. Tathā hi mṛdādiḥ padārthaḥ parameśvaraśaktirūpa eva.” Это означает также, что люди и другие ограниченные знающие подвержены ограничениям, подобным власти времени, но с Майей, как говорит нам Абхинавагупта, дело обстоит не так: «Существует связь с разделениями времени для сущностей пребывающих в Майе, но не для самой Майи, как формы энергии Парамешвары (Parameśvara), Высшего Господа», в Abhinavagupta, 3:274: “Māyīyānāṃ kālabhedasaṃgatiḥ, na tu parameśvaraśaktirūpāyā māyāyāḥ.”

[103] То есть: «По этой самой причине, из-за этого сжатия, связанная душа является во всех отношениях малой и ограниченной. Это связано с утверждением: "Из-за контроля над этой нечистотой, присущей Майе, происходит разделение на объект и Субъект, и это есть малая, ограниченная индивидуальность"», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:274: “Tata eva sarvataḥ saṃkocād aṇuḥ. “So >nur yadvaśād bhinnavedyavedakas tanmāyīya.”

[104] Abhinavagupta, 3:292: “aniruddhaṃ satatānāvṛtaṃ, tatra kim abhivyañjanenety āśaṅkya satyam evaṃ paramārthacaitanye, bhinnaviṣayakalpitacaitanyacarcā punar iyaṃ vartate ity āśayena āh ‘caitanyaṃ ca’ iti. ‘Iha’ iti puṃstattve.”

[105] Он говорит нам: «Слова "под властью кармы" означают, что [Пуруша (puruṣa)] окрашивается через зависимость от чего-то иного, чем он сам», в Abhinavagupta, 3:292: “Karmakakṣyām iti pāratantryeṇa prakāśyamānatām.”

[106] Abhinavagupta: Isvarapratyabhijnavimarsini, Adhikaras 1–4. Based on the following edition: Īśvara-pratyabhijñā-Vimarśinī of Abhinavagupta: doctrine of divine recognition, ред. K. A. Subramania Iyer and K. C. Pandey (Muktabodha Indological Research Institute, 1986), ad 4.5: “tatra ca saṃkucitacinmātrasvabhāvaḥ puruṣo.”

[107] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:292: “Cit ity ādi grāhakāt bhinnam iti yāvat. Arthāntarāt grahyāntarāt vilakṣaṇam; tata eva avibhaktam api grāhakagrāhyābhyāṃ vibhāgamāpāditam, tathābhāve >pi ‘svayam’ iti svena rūpeṇa saṃvinmātramayatāṃ prakāśamānatvena anujjhad api nīlādi jaḍam ucyate.”

[108] Есть таттвы в чистом творении; затем следует Майя, и Абхинавагупта перечисляет остальные тридцать, чтобы получилось тридцать шесть: «Слово "тридцать" [в тексте Утпаладевы] относится к двадцати категориям, включая грубые и тонкие элементы, органы чувств и органы действия, наряду с Архетипами ума, эго, интеллекта, Природы, Архетипа Личности (Пуруша), привязанности, судьбы (niyati — нияти), науки (vidyā — видья), ограничения как части (kalā — кала) и времени». В Abhinavagupta, 3:269–70: “Triṃśat iti bhūtatanmātrabuddhikarmendriyaviṃśakaṃ mano >hambuddhiprakṛtipuruṣarāganiyatividyākalākālāś ceti.”

[109] Так мы видим: «Природа ограниченного субъекта как воспринимающего зависит от воспринимаемых объектов. Хотя Энергии времени и т.д. [включая также таттвы (tattvas) niyati (нияти), индивидуализации, kalā (кала), ограничения действия, vidyā (видья), ограничения знания, и rāga (рага), привязанности] влияют на объект, тем не менее они делают это общим образом, а не частным. С другой стороны, Энергии органов действия и органов чувственного восприятия — глаза и т.д. — влияют на объект частным образом как на нечто [конкретное], подлежащее познанию и совершению». В Abhinavagupta, 3:271: “Grāhyāyattatvāt grāhakatāyā yadyapi kālādiśaktayo >pi grāhyam spṛśanti, tathāpi sāmānyata eva na viśeṣataḥ; buddhikarmendriyaśaktayas tu jñeyatayā kāryatayā ca viśeṣata eva grāhyaṃ spṛśanti.”

[110] Абхинавагупта описывает это так: «В реальности один только Господь создает вещи так, чтобы они существовали некоторым особым образом. Будучи собой, росток не возвращается обратно в семя, а кувшин не является материальной причиной, из которой возникает грязь. В равной мере оба неспособны [порождать то, что принадлежит другому]. Аналогично, в силу переживания общим образом, универсально всеми Субъектами, говорится, что они проявляются именно таким образом — что семя является материальной причиной ростка, а глина нет. И аналогично, что глина является материальной причиной кувшина, а семя нет... Это свойство, в реальности, находится только в Субъекте, а не в воспринимаемом объекте». Абхинавагупта также рассматривает их как универсалии. В Abhinavagupta, 3:290: “Tataś ca ayam arthaḥ vastuto bhagavān eva tathā nirbāsate iti sthite na bījasya aṅkuraṃ prati ghaṭaṃ vā upādānatāpi mṛda iti tulyam asāmarthyaṃ dvayoḥ, tathāpi sarvapramātṛsādhāraṇyena evam ābhāti bījam upādānam aṅkurasya, na mṛt; sā tu ghaṭasya, na bījam . . . sa vastutaḥ pramātari eva, na prameye.”

[111] Abhinavagupta, 3:289: “rāgeṇa rañjitātmāsau kālena kalitaḥ priye |niyatyā yam ito bhūyaḥ puṃbhāvenopabṛṃhitaḥ ||kalodvalitacaitanyo vidyādarśitagocaraḥ.”

[112] Абхинавагупта утверждает: «В самом деле, эти покровы взаимно переплетены, взаимно усиливая друг друга, подобно вкусам в молочной сладости... "подобно слоям/покровам на сердцевине стебля бананового дерева, подобно вкусам в молочной сладости и так далее, подобно шарикам внутри цветка кадамба, покровы [привязанность, niyati (нияти), vidyā (видья) и т.д.] возникают переплетенными в различной изменчивой последовательности"». В Abhinavagupta, 3:292–93: “Etāni hi kañcukāni modakaras avadanyonyānugrahalakṣaṇamelanavṛttīni ... kadalīgarbhadalavanmodakādirasādivat |kadambagolavaccitrāt kramāt kañcukasambhavaḥ.”

[113] Abhinavagupta, 3:270–71: “Kālādayo grāhakatve upayujyante. Adhunā na kiṃcit karomi jānannabhiṣvakto >ham iti hi kālakalāvidyārāgānuviddha eva aṇur niyatyanuprāṇito grāhaka ucyate.”

[114] Абхинавагупта также предостерегает нас от чисто ментальной проекции состояния просветления, говоря нам, что утверждение «"Я есть то [Брахман, Самость]" [хорошо], но до тех пор, пока латентные остаточные впечатления полностью [действуют], разумно полагать, что гордость и гнев и т.д. все еще будут возникать. Сознание, которое здесь обладает латентными следами, само создает ограничение. Сознание едино, но имеет специфическую форму, где оно состоит из звука [формы, вкуса] и т.д., которые стекают вниз и поглощаются [в сознании в форме остаточных следов], и из-за этого тонкое тело (puryaṣṭaka) отделяется от [полного сознания]». В Abhinavagupta, 3:287: “ca ‘so >ham’ iti tāvat saṃskārapūrṇa eva aham iti parāmarśāt garvakopādyudayā yuktāḥ. Svakṛtasaṃkocasaṃskāravatī yā cit, tanmayatayā pralīnam apasāritaśabdādirūpa viśeṣam ekam iti puryaṣṭakāntarāder bhinnam.” См. также Главу Третью о тонком теле, puryaṣṭaka, буквально «Город Восьми», состоящем из ума, эго, жизненных дыханий и так далее. Тонкое тело несет кармы, которые определяют нас из одной жизни в следующую.

[115] Он связывает эти пять покровов с лингвистическими выражениями, подтверждая их существенную имманентность внутри, а не вне субъекта, говоря: «Так время с его двойным потоком направления соединено с Личностью, Пурушей (puruṣa), как покров, скрывающий его. Это было должным образом указано в священных текстах. [Другие покровы], niyati (нияти), сила, определяющая ограничение, судьба, и три других следуют [будучи присоединенными к Личности] тем же образом. Выражения и междометия "таким образом", "о нет", "в некотором роде", "вчера" и "о!" являются формой этого высшего Осознавания (vimarśa), выражениями с сущностной природой одного из покровов, соответственно, судьбы, притяжения, ограничения действия, времени и ограничения знания. Они возникают в чистом сознании, а не внутри объекта. Смысл этого в том, что совокупность [пяти покровов] не является независимой, и, будучи присутствующими повсеместно, они не являются качествами объектов». В Abhinavagupta, 3:288: “pravahadvayaḥ kālaḥ sa puṃsa eva kañcukatvena yukta ity āgameṣu tathā nirdiṣṭaḥ. Niyatyāder eṣa eva nayaḥ. ‘Eva’ iti ‘vata vata’ iti ‘kiṃcit’ iti ‘hyaḥ’ iti ‘āsa’ iti hi vimarśā niyatirāgakalākālavidyātmānaḥ saṃvidi eva, na vedye. Tad ayaṃ vargo na svatantraḥ, nāpi sāmānyena prameyadharmaḥ.”

[116] Abhinavagupta, 3:289: “tato hetoḥ kālādīnām ābhāsanakriyāmukhena pravṛttānāṃ kathaṃ pramātṛpratīter bahir bhāvaḥ.”

[117] Abhinavagupta, 3:289: “‘Kālasya’ iti sarvasāmānyam api viśiṣyata iti yāvat.” Абхинавагупта продолжает этот отрывок, говоря: «В самом деле, словом "лишь" [Утпаладева] опровергает идею о том, что время является поистине общим для всех Субъектов. Так что в этой связи он говорит, что время есть "также Отражение, проявление и манипуляция формой, которая является не реальной, но условной". В этом смысле, издалека время выполняет деятельность по ограничению, и нахождение в отдалении является другой его функцией. Даже проявление времени не является внешним и отдельным, общим для всех по отдельности, как, например, палка. Можно видеть [сначала] цветок жасмина, затем манго, затем цитрон, затем кутаджа (kuṭaja), затем лотос и затем белоцветковый жасмин в непрерывной последовательности, но как форма времени, эта последовательность не существует внешне, отдельно от вещи, которую она модифицирует, как палка». В Abhinavagupta, 3:289: “Mātrapadena sarvapramātṛsādhāraṇyaṃ nirākṛtam. Ata eva āha “ābhāso >pi” iti. Dūrata eva tāvad avacchedanakriyā, dūre ca arthakriyāntaram. Ābhāsanam api daṇḍavat na kālasya pṛthak sarvasādhāraṇyena bahir asti. Kundacūtamallikākuṭajakamalamālatīsantānam hi kramikaṃ paśyet, na tu tatpratīter bahirbhūtam daṇḍam iva kālaṃ kramarūpam.”

[118] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:290: “tataḥ pramātur dharmaḥ kālaḥ.” Он следует за этим знакомым использованием этимологии для подкрепления аргумента, где санскрит раскрывает каламбур: «Субъект действительно движим временем, поэтому мы говорим, он вынужден действовать во времени». В Abhinavagupta, 3:290: “Pramātā hi kalitaḥ san kalayitā kālena kalita iti uktaḥ.”

[119] Абхинавагупта говорит: «В глубоком сне и в растворении, отрешении, и в медитативном состоянии samādhi (самадхи), называемом "несуществованием", форма того, что не является Самостью, проявляется, как бы, в образе пространства. Затем, припоминая этот объект [отрицание] по своей свободной воле, он созерцает его как Самость и становится преданным ему, понимая его как истинное "Я"». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:280: “'Suṣupte pralaye vā' iti 'na' iti abhāvasamādhau ca yat vyomakalpamanātmarūpam iva ābhāti, tad anusmaryamāṇatvena vedyaṃ sadaham iti ātmatvena svātantryeṇa abhiniviśyate.”

[120] Abhinavagupta, 3:280: “Ucchvasimi, niḥśvasimi, ity atra prāṇo vāyukalpaḥ, bubhukṣe, pipāssāmi, iti pratyaye manyuprajvalanādau ca sa eva tejaḥ samupabṛṃhitaḥ. Antaraham vedmi sukhī duḥkhī mūḍho >ham, ity ādyavasthāsu svacchasalilāśayasadṛśī buddhiḥ, kṛśaḥ sthūlo gauro >ham, ity ādau śarīram eva pṛthvīprāyam.” Он продолжает этот раздел, говоря: «И здесь, даже если в реальности существует только чистое сознание, когда оно появляется как некоторый внешний объект, [тело как земля, или голод как огонь], тогда говорится, что это первый тип неверного понимания, вызванного Майей. Однако, когда то, что явно существует открыто как объект, который даже не обладает чувствами, принимается за ”Я", — это второй тип заблуждения, вызванного Майей». В Abhinavagupta, 3:280: “Atra ca cinmātratāparamārthe >pi yat vedyatābhāsanam, etad ādyaṃ viparyāsaṃ māyīyam; atiraskṛtavedyabhāvam eva tu tat jaḍam api sat yad aham iti ātmatayā bhāti, tat dvitīyam.”

[121] Barad, Meeting the Universe Halfway, 320.

[122] Rene Descartes, Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason, and Seeking Truth in the Sciences, пер. John Veitch (Chicago: Open Court Publishing Company, 1913), 59–62, https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.1762/page/n3.

[123] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:311: “Yo ‘sau mukta uktaḥ, sa bhāvān svāṅgavat pramimīte.”