БРЮС Б. ЛОУРЕНС, ДВИЖЕНИЕ САНТОВ И СЕВЕРОИНДИЙСКИЕ СУФИИ

Из сборника материалов конференции 1978 года в Беркли (Калифорния) САНТЫ: ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ ИНДИИ (1987)
Под редакцией Карин Шомер и У. Х. Маклеода

Учитывая огромную популярность движения сантов, число важных фигур, которых оно породило, и жизни бесчисленных преданных (как индусов, так и мусульман), на которые оно повлияло, нельзя не поразиться тому, как мало можно с уверенностью сказать о происхождении, раннем развитии и географической родине сантов. Большинство попыток построить обоснованную историческую преамбулу к литературному наследию движения сантов сосредотачиваются на биографиях средневековых персон, предвещавших начало нового направления в индийской духовности. Несмотря на важность махараштрийских и кашмирских поэтов (среди которых Намдев и Лал Дэд, соответственно, являются главными лирическими образцами), большинство ранних сантов принадлежали к той части современной Индии, что известна как Пенджаб и Уттар-Прадеш, и в самых общих чертах период формирования движения сантов, таким образом, был заложен двумя персонами XV/XVI веков — Кабиром и Гуру Нанаком. Оба обрели легендарный статус в литературной и религиозной истории южноазиатского субконтинента. Недавно новый блеск их именам придали критические исследования двух современных западных учёных — Шарлотты Водвиль и У. Х. Маклеода.

Тем не менее, ни Кабир, ни Нанак не могут быть описаны с исторической точки зрения с той долей удовлетворения, которое можно получить, прослеживая их легендарные достижения. В каждом случае легенда затмевает, даже искажает, зерно исторической истины. Предварительно можно задуматься: почему западные учёные так озабочены «историческими» вопросами перед лицом традиции, которая до самого недавнего времени никогда не обременяла себя проблемой установления того, что является фактическим и способным к объективной проверке? Эта проблема, как она применяется к изучению религиозных текстов и традиций, происходит от Европейского Просвещения и методологии, введённой в библейскую науку гигантами конца XIX/начала XX века, такими как Юлиус Вельхаузен и Альберт Швейцер. Само предположение о неявной оппозиции между «легендой» и «фактом», к примеру, происходит из западных исследований канонического Писания.

Поэтому, Маклеод в своей блистательной, но осторожной реконструкции биографического профиля Гуру Нанака отмечает, что легенды действительно имеют значение, поскольку они «служат тому, чтобы в некоторой мере передать впечатление о силе [великих религиозных фигур] привлекать и вдохновлять», но он быстро добавляет, что в его собственном исследовании «легенда должна, где это возможно, быть распознана и отставлена в сторону», поскольку «строгий, временами безжалостный, подход столь же необходим в поисках исторического Нанака, сколь он был необходим в поисках исторического Иисуса[1]».

Несмотря на по умолчанию богословские предпосылки, лежащие в основе исследований Маклеода (а также Водевиль) не-библейских, не-западных религиозных текстов, следует воздать должное их усилиям дать ответ на неразрешимые вопросы о ключевых фигурах движения сантов. Водевиль смело озаглавливает вторую главу своей книги о санте из Магахара: «Биография Кабира в истории и легендах». Однако на деле она вынуждена сравнивать легенды о Кабире, чтобы воссоздать внутренне последовательную хронологию его основных деяний, ибо не существует зерна исторического факта помимо множества легенд о Кабире. Подводя итоги своего расследования, Водевиль заключает, что «индуизация легенды о Кабире» имела тенденцию «заставить его соответствовать идеалу вишнуитской святости, как она изображается в сектантских писаниях с XVII века и далее»[2]. Подобным же образом Маклеод завершает биографию Гуру Нанака, сокрушаясь о «[наборе] предположений и догадок», который преследовал его попытку периодизировать жизнь сикхского лидера[3].

В основе исторической неопределённости как Кабира, так и Гуру Нанака лежат две проблемы — одна методологическая, другая контекстуальная, — которые должны быть рассмотрены прежде, чем можно будет оценить отношение любого из этих сантов к отдельным суфиям и суфийской традиции в целом. Методологическая проблема выявляет диспропорцию между поэзией и прозой как литературными средствами информации. Все первичные свидетельства для реконструкции жизни Кабира изложены в сакхи или доха, которые, как объясняет Водевиль, представляют собой короткие рифмованные стихотворения дидактического свойства, положенные на музыку[4]. Как определить, какие стихи являются аутентичными сочинениями санта из Магахара XV века, а какие —ложными измышлениями позднейших преданных? Масштаб проблемы в анализе сакхи Кабира привёл Водевиль к утверждению, что «нет свидетельств, что Кабир когда-либо сочинил хоть одно произведение или даже написал один6 стих — хотя большое число работ и было приписано ему кабирпантхами[5]». Всё, что может сделать биограф Кабира, — это попытаться определить, какие из приписываемых ему стихов имеют признаки аутентичности. Анализируя материал из «Биджака» и «Ади Грантх» («Гуру Грантх Сахиб»), Водевиль применяет внутренние критерии, чтобы расшифровать то, что представляется собственными стихами Кабира. Она старательно собирает наименее легендарные элементы его биографии, не отфильтровывая историю от легенды, а скорее выбирая среди автобиографических стихов (ни один из которых, возможно, не был в реальности произнесён Кабиром) те, которые звучат для неё наиболее правдоподобно, в то же время отвергая свидетельства других стихов, в которых слишком буквальный или фантастический портрет был спроецирован последователями Кабира.

В отличие от жизни Кабира, жизнь Гуру Нанака может быть почерпнута из прозаических повествований в сикхских джанам-сакхи — агиографических сочинениях, составленных на панджаби и написанных письмом гурмукхи. Однако язык джанам-сакхи одновременно и напыщен, и непрозрачен, в результате чего Маклеод, следуя за Водевиль, был вынужден принять набор внутренне последовательных критериев для отделения истинных пассажей от ложных, принимая те биографические детали, которые можно считать вероятными, и отбрасывая невероятные. (Только в случае предполагаемых встреч Гуру Нанака с монархом Лоди Даулат-Ханом и могольским императором Бабуром — оставляя в стороне сомнительную багдадскую надпись — Маклеод может применить внешние критерии к своей оценке джанам-сакхи.[6]) Тем не менее, Маклеод обладает относительной уверенностью в богатстве генеалогического материала, который он может использовать и использует для прослеживания как происхождения, так и потомства Гуру Нанака. Ему также помогает близость последних десятилетий жизни Нанака ко времени, когда были созданы самые ранние джанам-сакхи (начало XVII века). Однако, как и хвалебные рассказы кабирпантхов о Кабире (которые Водевиль полностью игнорирует), все джанам-сакхи о Нанаке были составлены внутри сикхской общины для пользы тех, кто был предан Гуру Нанаку и поклонялся ему. По этой причине, как сам Маклеод утверждает[7], они в высшей степени неудовлетворительны в качестве исторических источников.

Таким образом, в методологической проблеме, поднятой агиографическими источниками сантов, есть очевидный и менее очевидный аспекты. Неизбежный, основной момент заключается в том, что ни сакхи Кабира, ни джанам-сакхи Нанака не предоставляют интереса для объективно мыслящих, ориентированных на факты исторических биографов. Однако из двух массивов материала рассказы о Нанаке кажутся более правдоподобными, чем анекдоты о Кабире. Последние, как отмечалось выше, все изложены в поэтической форме, и, будучи хорошей поэзией, они были намеренно анагогическими и двусмысленными, направленными скорее на наводящий подтекст, чем на публичные заявления. Достоинство сакхи Кабира требует, даже компенсируя их, сопутствующих недостоверностей в качестве биографического исходного материала и богословских текстов-доказательств[8].

Поэтому следует ожидать, что из двух именно Кабир является более загадочной фигурой. Водевиль отметила «причудливо аллюзивный, эзотерический язык, в который облечены многие из его [Кабира] изречений»[9]; в то время как Маклеод, описывая разницу между их представлениями о кульминационном единении (сахаджа), предполагает, что в работах Гуру Нанака «можно с гораздо большей ясностью различить средства, с помощью которых это духовное видение приобретается, и путь к Богу, которому следуют. В его мысли есть относительная ясность в том пункте, где в мысли Кабира мы вынуждены бороться с загадочностью»[10].

Помимо методологической проблемы реконструкции биографий из стихов (Кабир) или напыщенных прозаических текстов (Нанак), существует контекстуальная проблема индийской биографической литературы. Какие предпосылки наличествуют в религиозных традициях южноазиатского субконтинента для составления квази-исторической биографии, сколь бы она ни была искажена легендизирующими склонности внутри определённой религиозной общины? Помимо Будды (чья биография зависит от китайских, равно как и индийских источников), Ашоки (оставившего собственные эдикты на каменных табличках) и определённых царственных особ первого тысячелетия н.э., например, Харшавардханы (о которых известно из придворных хроник, заказанных ими же о себе), существуют ли дошедшие до нас исторические биографии, описывающие основные индуистские или буддийские религиозные фигуры? Жизнь Шанкары окутана мифической неясностью, как и жизни Рамануджи и Мадхвы. Можно ли найти какого-либо индийского религиозного лидера до Кабира и Гуру Нанака, чья биография может быть прослежена более надёжно, чем биография любого из них?

Смысл этих риторических вопросов в том, чтобы подчеркнуть факт, что агиография, а не религиозная биография, основанная на минимуме фактических данных, была характерна для средневекового индийского общества — за одним исключением. У нас действительно есть информация проверяемой достоверности о жизнях многих самых ранних суфийских святых Северной Индии. Часть данных была собрана из эпиграфических и письменных источников[11]. Большая их часть происходит из литературных документов, произведённых не только внутри общины преданных определённому святому его последователей, но и вне той общины — теми, кто был привлечён им и/или его гробницей.

Как и в случаях с Кабиром и Гуру Нанаком, существует и легендарный материал, часть которого почти единовременна рассматриваемому суфийскому святому[12]. Однако легендарный материал об индо-мусульманских суфиях не поглощает и не искажает до неузнаваемости не-легендарные детали их жизней, и это само по себе удивительно. Поскольку в средневековом исламском мире не было установленного стандарта исторических текстов, следует спросить, почему биографии суфийских святых стали составляться с тем, что можно назвать, в индийском контексте, скрупулёзной заботой о фактической точности. Часть такой мотивации лежит в транс-индийской, межконтинентальной связи мусульман: было важно, по крайней мере для элитных членов домогольских, могольских и провинциальных исламских правящих династий, иметь возможность проследить свою родословную через не-индийскую, предпочтительно арабскую, генеалогию. Генеалогические схемы требовали точности в отношении имён, дат и мест, и такая же точность применялась при составлении духовных биографий.

Другая мотивация точности биографических записей среди мусульман относится к дисциплине сбора хадисов. Проблема, с которой столкнулись Водевиль и Маклеод при определении подлинности «изречений» Кабира и Гуру Нанака, соответственно, вставала и перед членами мусульманской общины в первые века после смерти Мухаммеда. Наука критики хадисов развивалась именно для того, чтобы отличать истинные утверждения, приписываемые Пророку Мухаммеду или сообщаемые о нём от сомнительных. Составляя из поколения в поколение список добросовестных передатчиков определённого хадиса или традиции, мусульманские учёные стремились составить общее представление о сунне или обычаях Мухаммеда, которое можно было бы защищать как точные исторические данные и цитировать как валидные юридические доказательства.

Не случайно, что наиболее широко принятая биография индо-мусульманских суфиев была написана учёным, чья основная известность была связана с поиском и критикой хадисов. В конце XVI века, стремясь к точности, и с искренней расположенностью к суфиям, Абд аль-Хакк Мухаддис Дехлеви составил «Ахбар аль-ахьяр (фи асрар аль-абрар)», приводя полные биографические детали жизни ведущих суфийских шейхов средневекового Хиндустана, но также включая и легендарный материал, который он помечал как сомнительный, добавляя Аллаху а‘лям («Богу сие ведомо лучше») в конце каждого сомнительного повествования. «Ахбар аль-ахьяр» всё ещё содержит ошибки и даже случайные чудеса, о которых сообщается без уточняющих оговорок, но в целом книга является заслуживающим доверия описанием самых ранних индо-мусульманских суфийских святых, их семей, их последователей и их литературного, равно как и духовного, наследия[13].

Поскольку в движении сантов нет аналога «Ахбар аль-ахьяр», трудно связать определённых сантов с суфийской традицией или конкретных суфийских шейхов с их современниками-сантами. Равновесие притязаний на историческую истину слишком сильно склонено в сторону средневековых суфиев. Тем не менее, предпринимались многочисленные попытки связать Кабира с мусульманской мистической традицией, а также с её организованными представителями. Одна из самых оригинальных была сделана пенджабским агиографом и литератором конца XIX века Гуламом Сарваром Лахори. Его обширная тазкира под названием «Хазинат аль-асьфия» часто цитировалась в связи с Кабиром. Иронично, что хотя «Хазинат аль-асьфия» была последней из всеобъемлющих суфийских тазкир, созданных на южноазиатском субконтиненте, она была первой, которая идентифицировала Кабира как суфия, сколь бы сомнительной ни была его ортодоксальность. Водевиль указывает, что источником информации Лахори могла быть не предшествующая мусульманская традиция, а скорее современная и западная оценка сикхов, а именно «Очерк о сикхах» Малькольма[14]. Её предположение поддерживается тем фактом, что Лахори помещает Шейха Кабира Джулаху, как он титулован в «Хазинат аль-асьфия», в чиштийское семейство, связывая его с Шейхом Такки Маникпури и через Такки — с Шейхом Салимом бин Баха уд-дином Чишти, который есть не кто иной, как знаменитый Салим Чишти из Фатехпур-Сикри, современник могольского императора Акбара (правил в 1556-1605 гг.)! Только по хронологическим основаниям предполагаемые связи Кабира с чиштийцами должны быть отвергнуты. Представляется вероятным, что Лахори решил добавить имя Кабира к группе учеников Таки из-за профессии последнего: как и Кабир, он предположительно был ха'ик или ткачом. В защиту Лахори следует отметить, что он описывает учение Кабира с умеренной точностью, несмотря на его очевидную уловку, с целью придать ещё одно агиографическое измерение ткачу-барду из Магахара.

Вымышленная принадлежность Кабира к организованным суфиям не закончилась на Малькольме и Лахори. Уэсткотт обсуждал двух шейхов Таки и предполагал, вместе с Юсуфом Хусайном, что Кабир на самом деле был учеником шейха Таки из Джуси[15]. Шейх Таки из Джуси более вероятен в качестве суфийского наставника Кабира, чем шейх Таки из Маникпура (который, возможно, тоже был из Джуси!), поскольку связь с первым перемещает Кабира обратно в XV век, куда большинство современных биографов хотят его поместить. Тем не менее, какого бы шейха Таки они ни имели, учёных преследует непроницаемая неясность их источников: единственное упоминание о каком-либо шейхе Таки содержится в поэме «Биджака», где есть и упоминания о посещении Кабиром ряда суфийских центров. Как и во всей поэзии, как мы отмечали выше, фактическое содержание этой поэмы окрашено двусмысленностью. Если следовать рассуждению Водевиль, оно также приправлено сарказмом[16]. Ссылки в «Биджаке» могут отражать реальные исторические отношения, но они слишком отдалённы, чтобы их можнго было реконструировать, и слишком поверхностны, чтобы оправдать усилия, требующиеся даже для их прослеживания.

В случае с Гуру Нанаком также есть встречи с суфийскими шейхами. Они описаны в джанам-сакхи и на первый взгляд кажутся более историчными, чем общение Кабира с шейхом Таки. Поскольку жизнь Гуру Нанака тесно связана с Пенджабом, есть веская причина для того, чтобы он был принят как святой человек мусульманами, равно как и индуистами.

Даже без свидетельств джанам-сакхи, утверждает Маклеод[17], мы могли бы предположить, что Гуру Нанак посетил и Пакпаттан, и Мултан, два основных для чиштийского и сухравардийского орденов центра Пенджаба, соответственно. Однако единственная встреча с реальным шейхом любого из этих мест, которая может считаться вероятной по шкале оценок Маклеода, — это встреча с шейхом Ибрахимом, саджжада-нишином или преемником в ханкахе Бабы Фарида в Пакпаттане. Можем ли мы предположить, что обмен мнениями между двумя святыми мужами, если он имел место, оказался взаимовыгодным, как подразумевают джанам-сакхи? Нет, ибо история в её различных версиях служит скорее образцовым подтверждением духовных поисков Гуру Нанака, чем выражением суфийского гуманитарного порыва, хотя некоторые современные писатели, такие как Ладжванти Рама Кришна, желают изобразить Ибрахима и всех средневековых суфийских святых Пенджаба как странствующих послов экуменической доброй воли, создавая слишком удобный контраст между ними и воинственными, настроенными исключительно на обращение неверных в ислам, прозелитическими мусульманами, которых такие писатели видят в других местах[18].

В конечном счете, из анализа сообщений о прямых контактах между основными фигурами сантов и их современниками-суфиями нельзя извлечь ничего ценного. Эти рассказы, как и сами контакты, являются вымышленными по своему содержанию. Они выполняют функцию легитимации для последователей определённого санта. У них нет параллелей в мусульманской литературе — ни современной, ни более поздней, — за исключением тех редких случаев, когда современный мусульманский писатель решает прокомментировать заявления о суфийских шейхах, выдвинутые агиографами сантов[19].

Более интересным и плодотворным для исследования является выяснение косвенного влияния североиндийских суфиев на движение сантов. Методологически правдоподобнее было бы оценить такое влияние на трёх уровнях: (1) через упоминания суфиев в дошедшей до нас литературе сантов, (2) через использование сантскими писателями суфийской технической терминологии и (3) через тематические новшества в двустишиях сантов, которые характерны для мировоззрения мусульманских, а не индуистских, мистиков. Однако ни (1), ни (2) не оказываются достаточно частыми, хотя можно было бы ожидать, что санты будут делать хвалебные отсылки к святым мужам — будь то индуисты или мусульмане — или по крайней мере проводить контрасты между суфиями и улемами, как столпами исламского формализма. Тем не менее, Нанак подводит «суфиев под то же осуждение, что и обычных кази и мулл»[20], в то время как Кабир едва ли упоминает суфиев по имени где-либо в своих якобы аутентичных изречениях. Технические термины суфийского происхождения также редки в работе Кабира, и единственный термин, который заслуживает особого внимания из-за своей центральности в мысли Гуру Нанака, а именно хукам, может быть вписан в суфийский технический лексикон лишь путем придания надуманного и нехарактерного значения персидско-арабскому хукм, означающему «предписание, вера, мудрость»[21].

Именно (3), тематическое соответствие между суфийской и сантской поэзией, представляет собой самую обширную и потенциально наиболее значимую область исследования. Оно также, по своей ускользающей природе, является основным аспектом индуистско-мусульманского взаимодействия в средневековый период, который продолжает вызывать предположения, а также провоцировать споры, вплоть до настоящего времени. Маклеод недавно занял крайнюю позицию. Определяя движение сантов как синтез, сформированный в первую очередь двумя решающими элементами — вишнуитским бхакти и традицией Горакхнатхи или натхов, — он минимизировал влияние суфийской мысли на становление сантов. Он защищает свою девальвацию суфийского влияния аргументируя, что сходства мысли (между сантами и суфиями) не обязательно являются свидетельствами иисторической взаимосвязи[22]. Но накопление таких сходств, особенно в период, заметно отличающийся от предшествующего ему, нельзя просто сбрасывать со счетов. Действительно, концептуальное совпадение между сантской и суфийской поэзией столь впечатляюще, что трудно согласиться с Маклеодом в том, что «мусульманские верования, как суфийские, так и ортодоксальные, имели в лучшем случае маргинальный эффект»[23]. Водевиль, напротив, отмечает, что «суфийские проповеди уже распространились по всей Северной Индии во времена Кабира [и, следовательно, также Нанака], и... суфийский мистицизм пропитал религиозные чувства элиты, равно как и всю композитную культуру того времени»[24]. Её оценка социо-религиозного климата Хиндустана в течение XV и XVI веков убедительно подразумевает вероятность косвенных суфийских влияний на зарождение движения сантов в Северной Индии.

Если мы принимаем оценку Водевиль, можем ли мы тогда проследить характер и масштабы косвенного суфийского влияния на сантов? В негативном аспекте наблюдалось общее отвержение обрядовой и текстовой авторитетности. Суфии подчёркивали несостоятельность мусульманского формализма (хотя и продолжали исповедовать истинность откровения Корана), тогда как санты высмеивали как несостоятельные внешние авторитеты и мусульман, и индуистов. Однако это вытеснение ритуальных и текстовых рамок религиозного опыта у суфиев/сантов уже предполагало позитивное переопределение основы для духовного развития: ею становилось напряжённое внутреннее созерцание невыразимого Бога, либо непосредственно сообщаемое верующему, либо опосредованное компетентным наставником. В то время как Маклеод прилагает значительные усилия, чтобы показать, что концепции единства, внутренней духовности и мистического восхождения из традиции натхов сочетались с практикой любовного служения в вайшнавской общине, что и породило синтез сантов — внутреннее служение бесформенному, имманентному, невоплощённому Богу, то есть ниргуна-бхакти, — очевидно, что оба эти элемента уже присутствовали и были широко известны благодаря суфийскому движению в Северной Индии.

Невозможно установить степень влияния суфизма на сантов Уттар-Прадеша и Пенджаба, поскольку духовная эволюция последних протекала почти исключительно в рамках преимущественно индуистски ориентированной, говорящей на хинди среды, сколь бы радикальным ни были изменения, которым эта среда подверглась в XV–XVI веках. И религиозно-поэтический язык сантов отражает их среду. Как отметил Саймон Дигби, «выражение религиозных идей в значительной степени зависит от языковой традиции, в которой они излагаются»[25]. Таким образом, исследуя литературное наследие сантов, мы обнаруживаем тематические параллели, предполагающие лексические эквиваленты языку суфиев, даже несмотря на то, что поэты-санты используют в своих стихах преимущественно термины хинди/санскрита, тогда как суфии опираются на персидско-арабскую лексику. Например, невыразимое божество часто описывается Сантами как апарампāра («запредельный запредельному»), чему соответствует суфийский эквивалент, часто встречающийся в индо-персидской поэзии средневекового периода, — вара’ ал-вара («позади-предельный»). Среди других параллелей — карма и кадр («судьба»), прапатти и ислам/таваккул («полное упование на Бога и предание себя Ему»), и, конечно, джапа и зикр («действенные способы призывания божественных имён»)[26].

Однако главная тематическая параллель между сантами и суфиями касается любовных отношений. Они фундаментальны для обеих групп, и своей интенсивностью превосходят все прочие связи, а также ритуальные и текстовые предписания. Не просто любовные отношения как таковые, но и их особое проявление через боль и страдания преданного провозглашаются и восхваляются как неотъемлемый опыт в равной степени в поэзии как сантов, так и суфиев. Однако тема любви как напряжённого страдания не является общей для всех религиозных традиций субконтинента: она отсутствует в традиции натхов и не прослеживается в поэзии вайшнавской бхакти до появления движения сантов.

Маклеод намекает на возможную обязанность Кабира суфиям за яркое выражение им любви как пути страдания. Тематическое пересечение может быть даже более значительным, чем он допускает. «В поэзии Кабира и в традиции сантов в целом, — согласно Водевиль, — понятие вирахи, мучительного томления души по отсутствующему Возлюбленному, сходно с суфийской концепцией ’ишк»[27]. Однако необходимо тщательно отмечать различия между поэзией Кабира и индо-персидской любовной лирикой.

Например, лирический субъект у первого неизменно — женщина, оплакивающая ушедшего мужа; во второй — мужчина, ищущий незримую, доселе неведомую Возлюбленную. Но, несмотря на различия, общий акцент на страстной любви (’ишк/према), передаваемой через боль, муку, тревогу и скорбь (дард/вираха) и символизируемой пылающим огнём (атиш/агни), постоянно встречается в стихах как Кабира, так и индо-персидских лириков. Подборка сакхи, опубликованная Водевиль под названием «Любовь в разлуке», перекликается с образом страстного, но вечно обречённого суфийского влюблённого.

В одном из двухстиший Кабир даже говорит о мотыльках, что порхают и сгорают, — образе, настолько привычном для суфийской поэзии, что его происхождение правдоподобнее связать с мусульманскими современниками Кабира, нежели с санскритскими поэтами Ашвагхошей и Калидасой, как предполагает Водевиль[28]. В другом двустишии Кабир провозглашает:

В сердце пламя пылает,
но дыма не видно нигде;
Знают о пламени том лишь дотла им сожжённый,
и Тот, кто его воспалил![29]

И разве это простое совпадение, что индо-персидские поэты, начиная с XIII века, вторили знаменитому кораническому пассажу (104:6-7), говоря о «пламени в сердце, что обращает нас в пепел»[30]?

Мистические озарения Кабира нигде не сияют так ярко, как в тех строках, где он утверждает, что страдание не просто возможно, но и необходимо, ибо лишь те, кто страдает в разлуке, могут постичь истинный смысл любви. В стихах, подобных приведённому ниже, он провозглашает парадокс любовной муки:

В смехе душа не встретит Супруга,
лишь тот, кто лил слезы Его обретает;
Если б веселье к Возлюбленному приводило,
не было б более жён одиноких![31]

Что касается богатейшего корпуса индо-персидской поэзии, то соответствующих стихов в нём несметное число. Здесь можно процитировать два, чтобы проиллюстрировать тематическое сродство между сантами и суфиями. Один часто приписывается первому исламскому мученику мистической любви, Мансуру аль-Халладжу, багдадцу IX века, который был казнён через увечье, повешение и сожжение за свою дерзновенную речь:

Hasil-e ‘ishq az in se sokhan pesh nist
sokhtam o-sokhtam o-sokhtam.

Вся суть любви — не более чем три слова:
Я горю, я горю, я горю.[32]

Другой стих, принадлежащий Кази Хамид ад-дину Нагаури, суфию чиштийского тариката XIII века из Дели, излагает дилемму влюблённого в радикальной манере, что пронзительно предвосхищает Кабира и движение сантов:

Be-‘ashiq o-‘ishq kar-e ma‘shiq hubаst.
Ta ‘ashiq nist naz-e ma‘shiq koja’st?

Без влюблённого и любви тщетны усилия Возлюбленной.
Если нет влюблённого, где же капризы Возлюбленной?[33]

Поскольку традиция ниргуна-бхакти, сколь бы она ни подчёркивала трансцендентную и бесформенную природу Возлюбленного, всегда предполагает Его наличие, то утверждение Хамид ад-дина Нагаури в суфийском контексте применимо и к сантам: без Бхагавана и бхагата, Господа и преданного, как может существовать бхакти, или служение?

Суммируя, обширное сравнение поэзии сантов и суфиев выявило бы гораздо больше схожих пассажей, чем можно было бы привести сходств, ограничившись поиском лишь явных точек лексического или доктринального родства между двумя системами, подобных тем, что существуют, например, между сантами и вайшнавскими бхактами или между сантами и последователями Горакхнатха. В то же время, ни одну из параллельных цитат из литературного наследия сантов и суфиев не обязательно возводить к цепочке исторической преемственности. Будучи уникальным поэтическим излиянием духовных титанов общей эпохи и общего пространства, они заслуживают пристального внимания исследователей как сантов, так и суфизма.

Есть ещё одна сфера, в которой санты, несомненно, зависели от суфиев и были им обязаны: это концепция житийной традиции. Мы отмечали ранее, что написание религиозных биографий — сколь бы легендарно их содержание ни было — являлось несвойственным для благочестивых учёных в индийском обществе домусульманского периода занятием. Водевиль отмечает, что манускрипты, содержащие наброски биографии Кабира, не могут быть датированы ранее XVII века. Большинство рукописей, по сути, значительно более поздние, в то время как популярные жития кабирпантхов («Кабир-чаритра» и «Кабир-касаути») цитируют биографию в стихах, созданную в конце XVIII века[34].

Аналогично, некоторые манускрипты с джанам-сакхи Гуру Нанака датируются XVII веком, но наиболее пространные из них, по-видимому, были скопированы в конце XIX века. Как предположил Дигби в своей рецензии на книгу Маклеода о Гуру Нанаке,

очевидной и близкой параллелью традиции джанам-сакхи являются не изощрённые и санскритизированные вайшнавские «Бхактамалы», а скорее индо-персидские суфийские тазкиры, в особенности те более причудливые тазкиры XVI или XVII веков, что повествуют об отдельных пирах или группах связанных пиров. Как и собрания джанам-сакхи, эти тазкиры — не биографии, а сборники анекдотов, и многие анекдоты в них сходны по содержанию с анекдотами джанам-сакхи[35].

Следовательно, трудно избежать вывода о том, что суфийская традиция тазкира, уже прочно укоренившаяся в Дели к началу XVI века и процветавшая при покровительстве Великих Моголов, оказала влияние на формирование агиографической литературы, посвящённой ранним лидерам сантов. Более того, именно она, возможно, и побудила последователей сантов к составлению сборников назидательных рассказов-анекдотов в качестве дополнения к изречениям и стихам, которые изначально (и, для большинства их последователей, постоянно) утверждали духовное превосходство сантов над их современниками-суфиями, которые, как указывает Дигби, зачастую были и их соперниками.

Чёткое разграничение между биографией и агиографией не более возможно в средневековой Индии, чем в раннехристианском или средневековом европейском мире. Так, на примере, биографии Святого Франциска, Эдвард Армстронг показал, что черты святого можно разглядеть лишь «сквозь розовую дымку агиографического восхваления»[36]. Подобно Святому Франциску, ранние санты никогда не будут познаны как реконструированные исторические личности, но мы можем изучать традиции, повлиявшие на преданных, пытавшихся создать убедительный образ конкретного санта, за которым они следовали; и мы можем анализировать как тематическое, так и историческое содержание рассказов, иллюстрирующих духовное, магическое, территориальное, а также поэтическое мастерство, — особенно тех, что перекликаются по духу с современными или более ранними повествованиями из суфийской литературы тазкира[37].

Примечания

[1] У. Х. Маклеод, «Гуру Нанак и сикхская религия» (Оксфорд: Clarendon Press, 1968), стр. 68. Заключительная ремарка — косвенная отсылка к книге Альберта Швейцера «Поиски исторического Иисуса», первое английское издание которой вышло в 1911 году (Лондон: A. and C. Black).

[2] Шарлотта Водевиль, «Кабир», т.1 (Оксфорд: Clarendon Press, 1974), стр. 47.

[3] Маклеод, «Гуру Нанак», стр. 229.

[4] Водевиль, «Кабир», стр. 51-54.

[5] Там же, стр. 49.

[6] Маклеод, «Гуру Нанак», стр. 68-69.

[7] Там же, стр. 8 и далее.

[8] Относительно богословских «несоответствий», которые демонстрируют и Кабир, и Нанак (хотя и в разной степени, согласно Маклеоду, стр. 149), см. блестящее обсуждение любви и смерти у Водевиль, «Кабир», стр. 143-48 и всесторонний доктринальный обзор у Маклеода, «Гуру Нанак», стр. 148 и далее.

[9] Водевиль, «Кабир», стр. 23.

[10] Маклеод, «Гуру Нанак», стр. 194.

[11] Лучшим источником эпиграфических и письменных данных за весь индо-мусульманский период является: Зия уд-дин Десаи, ред., «Epigraphia Indica: Arabic and Persian Supplement», издаваемый ежегодно Археологической службой Индии.

[12] О подложном материале, представленном в форме мальфузат, см.: Мохаммад Хабиб, «Записки мистиков-чиштийцев периода Султаната», в: Халик А. Низами, ред., «Политика и общество в ранний средневековый период», т.1 (Нью-Дели: People’s Publishing House, 1974), стр. 401-33; и Брюс Лоуренс, «Афзал аль-фаваид — переоценка», в: Зо Ансари, ред., «Жизнь, эпоха и творчество Амира Хосрова Дехлеви» (Нью-Дели: National Amir Khusrau Society, 1975), стр. 119-31.

[13] Мохаммад Муджиб, «Индийские мусульмане» (Торонто и Лондон: McGill University Press, 1967), например, опирается в основном на «Ахбар аль-ахьяр» в отношении биографических данных, которые он предоставляет об основных средневековых индо-мусульманских суфиях. Краткое описание «Ахбар аль-ахьяр» и других многочисленных работ Абд аль-Хакка можно найти в: Халик А. Низами, «Хаят-и Шейх Абд аль-Хакк Мухаддис Дехлеви» (Дели: Nadwat al-Musannifin, 1964), стр. 158-219.

[14] Водевиль, «Кабир», стр. 35.

[15] Юсуф Хусайн, «Glimpses of Medieval Indian Culture», переизд. (Нью-Дели: Asia Publishing House, 1973), стр. 16, не даёт ссылок на источники своего утверждения, но это мог быть Уэсткотт, поскольку он является авторитетом, признанным Мухаммадом Хедаятуллой для той же идентификации. См.: Мухаммад Хедаятулла, «Кабир: Апостол единства индусов и мусульман» (Дели: Vikas, 1977), стр. 182-83.

[16] Водевиль, «Кабир», стр. 92.

[17] Маклеод, «Гуру Нанак», стр. 140-42.

[18] В «Пенджабские суфийские поэты 1469-1900 гг. н.э.» (Нью-Дели: Ashajanak Publications, 1973) д-р Ладжванти Кришна сокрушается, что лишь в конце своей жизни шейх Ибрахим смог отказаться от «фанатичной стороны ислама» (стр. 30). С другой стороны, она восхваляет Булле Шаха, потому что его пантеизм пересилил его приверженность исламским верованиям и практикам и потому, в отличие от других суфиев, «он никогда не принимал участия в деятельности по обращению» (стр. 80). Общинная предвзятость — и последующее искажение, — очевидные в обоих утверждениях, подрывают попытку Кришны добиться исторической объективности, хотя её работа продолжает быть ценной благодаря богатству поэтических цитат из неясных, в основном недоступных и редко переводимых первоисточников.

[19] Один из примеров такого современного комментария мусульманского учёного: Халик А. Низами, «Жизнь и времена шейха Фарид уд-дина Гандж-и Шакара», переизд. (Дели: Idarah-i Adabiyat-i Delli, 1973), Приложение C, «Шейх Фарид и Гуру Грантх», стр. 121-22.

[20] Маклеод, «Гуру Нанак», стр. 158.

[21] Там же, стр. 199-203. Однако, проводя другую лексическую параллель, Маклеод, по-видимому, преувеличивает, утверждая (стр. 221-24), что пять кханд или царств, упомянутых в Джапджи 34.7, не имеют достаточного возможного происхождения. Это не макамат, а космологическая иерархия суфийских спекулятивных трактатов, которая приближается к "пятерице" Нанака. Их обычно называют насит, малакут, джабарут, лахут и хухут. Подобно четвертому слогу (турия) мантры "аум" (см., например, Мандукья-упанишад), последний, или пятый, уровень часто не упоминается по имени, поскольку он находится за пределами более низких уровней речи и атрибуции.

[22] Там же, стр. 159.

[23] Он же, «Эволюция сикхской общины» (Оксфорд: Clarendon Press, 1976), стр. 6.

[24] Водевиль, «Кабир», стр. 94.

[25] С. Дигби, рецензия на книгу Маклеода «Гуру Нанак и сикхская религия», «The Indian Economic and Social History Review» 7:2 (1970), с. 311. Обширная рецензия Дигби (с. 301–313) оказала неоценимую помощь автору настоящей работы в оценке полного масштаба взаимодействия суфиев и сантов в период правления Великих Моголов.

[26] Последнее соответствие рассмотрено в: Водевиль, «Кабир», с. 140. Первые два затронуты Хедаятуллой («Кабир», с. 233, 235), хотя в этих случаях, как и в других, автор подменяет критический анализ содержания источников цитированием переведённых отрывков из них.

[27] Водевиль, «Кабир», с. 146.

[28] Там же, с. 157, прим. 145.

[29] Там же, с. 162. Оригинал на хинди и французский перевод того же двустишия см.: Charlotte Vaudeville, trans., Kabir Granthavali (Dohā) (Pondichery: Institut Frangais d’Indologie, 1957), с. 11.

[30] Ранняя и типичная для индо-мусульманской традиции разработка этого образа приведена в: Bruce Lawrence, “The Lawa’if of Qazi Hamid ud-din Nagauri,” Indo-Iranica 28 (1975), p. 42.

[31] Водевиль, «Кабир», с. 168; Kabir Granthavali, с. 9.

[32] Этот стих, часто цитируемый южноазиатскими суфиями, был увековечен Джалалом ад-Дином Руми в «Диване Шамса Табризского» 1768. Вариант английского перевода см.: Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), p. 324.

[33] Лоуренс, «Лава'их», с. 50.

[34] Водевиль, «Кабир», с. 28, прим. 1.

[35] Дигби, рецензия на книгу Маклеода «Гуру Нанак», с. 305.

[36] Эдвард А. Армстронг, «Святой Франциск: мистик природы» (Беркли: Издательство Калифорнийского университета, 1973), с. 218. Вся книга, опубликованная в рамках содержательной серии «Герменевтика: Исследования по истории религий», знаменует собой значительный шаг вперёд в понимании процесса формирования легенд внутри религиозных общин под влиянием меняющихся интересов составляющих их групп.

[37] Tadhkira / Тазкира — Для передачи персидского термина تذکرة использована устоявшаяся в российском востоковедении транскрипция «тазкира». Это литературный жанр, антология биографий поэтов или святых, широко распространённый в персоязычной и индо-мусульманской культуре.