Аналогия между микрокосмом и макрокосмом в "Посланиях Братьев Чистоты" и некоторых связанных с ними текстах. Глава 1

Аннотация

Аналогия между микрокосмом и макрокосмом - идея о человеке как о миниатюрной копии окружающей реальности или ее части – является главенствующей темой в Rasāʾil Ikhwān aṣ-Ṣafāʾ (Посланиях Братьев Чистоты). В данном исследовании проводится аналогия, прежде всего, с этой энциклопедией, работа над которой велась в X веке, и взгляды, представленные в ней, сравниваются с мнениями, изложенными в некоторых других текстах IX-XIII веков: "Sirr al-Khaliqa", некоторых текстах, приписываемых Джабиру ибн Хайяну, некоторых суфийских трудах аль-Газали (ум. в 1111 году), Сухраварди (умер в 1191 году) и Ибн Араби (умер в 1240 году), а также "Hajadib al-mahlukat" аль-Казвини (умер в 1283 году). Цель состоит в том, чтобы исследовать влияние микрокосмизма на представление о человеке в этих текстах и определить позицию Rasāʾil в развитии этой темы в средневековой исламской мысли.

В качестве основной концептуальной основы в этом анализе используется классификация микрокосмизма Рудольфом Аллерсом. Все шесть разновидностей аналогии, предложенные Аллерсом, получают различные толкования в исламской традиции. В исламском контексте микрокосмизм можно рассматривать как следование греческой философской традиции, добавляющее к ней более ранние мифологические элементы и иногда объясняющее ее с помощью исламских религиозных концепций.

В этом исследовании предлагается тройственный подход к изучению микрокосмизма.

• Во-первых, аналогия проявляется как человеческая специфика, определяющая космологическое положение человеческого вида. В таком виде микрокосмизм используется во всех изучаемых текстах, и часто в центре внимания оказывается роль человека как промежуточного существа во Вселенной.
• Во-вторых, отношение к телесному аспекту человека рассматривается через использование аналогии. В таком виде идея тесно связана с научным мировоззрением, и иногда значение, придаваемое аналогии, может быть понято только в рамках научной теории.
• В-третьих, аналогия включает нормативный аспект и используется при описании человеческого совершенства.

Эти вариации встречаются в основном в эпистемологических контекстах и при рассмотрении этических идеалов. Суфийские мыслители особенно тщательно разрабатывают эту форму аналогии, и она также занимает ключевое место в концепции микрокосмизма в Rasāʾil.

Микрокосмизм в Rasāʾil представляет собой синтез различных форм аналогии, разработанных ранее в исламской традиции, и предвосхищает многие идеи, которые становятся центральными только в более поздних текстах. Между текстами можно найти очевидное тематическое сходство, но передачу отдельных элементов микрокосмизма можно проследить лишь в нескольких случаях. Например, некоторые сравнения Rasāʾil между человеческим телом и окружающей действительностью, по–видимому, прямо или косвенно отражены в последних текстах корпуса.

1. Введение

В этом исследовании исламской мысли,

• [использование терминов “исламский” и “исламская мысль” будет рассмотрено в главе 2.] представление о человеке [в этом исследовании я буду использовать личное местоимение “он” для обозначения обоих полов. Слово “человек” также будет использоваться гендерно нейтрально как синоним слова “человеческое существо”. Хотя все авторы корпуса и большая часть их аудитории были мужчинами, в большинстве текстов идея микрокосмоса трактуется гендерно нейтрально (поскольку в арабском языке “гендерно нейтральным” личным местоимением является huwa (сущий), а слово insān (человек) - мужского рода).]

мы рассмотрим её с позиции аналогии между микрокосмом и макрокосмом.

Идея о том, что человек олицетворяет окружающую действительность, была распространена в различных философских, мифологических и религиозных традициях доисламской эры. В трудах средневековых исламских мыслителей она получила широкий спектр интерпретаций, которые повлияли на космологические, эпистемологические и общенаучные взгляды. Авторы "Посланий" уделили особое внимание этой теме в своем энциклопедическом труде и сыграли решающую роль в развитии исламского микрокосмизма. Аналогия с микрокосмосом также была важным элементом во многих алхимических и астрологических трудах и составляла часть мировоззрения различных суфийских авторов. В незначительной роли или просто как образное выражение его можно найти в большинстве средневековых исламских философских и научных традиций. Основная цель этого исследования - путем внимательного прочтения дать систематическое представление о значении и использовании аналогии между микрокосмом и макрокосмом в "Посланиях". Я стремлюсь определить, что контексты, в которых человек рассматривается как микрокосм, говорят об идее человека и как микрокосмизм используется при описании человеческого существа. Моя вторичная цель - изучить позицию Братьев Чистоты в развитии аналогии в исламской традиции, сравнив их взгляды с другими соответствующими текстами IX-XIII веков. Исследование относится к области исламоведения, и, вместо филологического анализа текстов, тема будет рассмотрена с точки зрения интеллектуальной истории. В этой главе я опишу, что подразумевается под микрокосмизмом и как он понимается в данном исследовании. Сначала я дам краткое определение этой идеи. Затем я обращусь к истории этой аналогии и дам обзор ее развития, сосредоточившись на традициях, которые я считаю влиятельными в исламском контексте. После этого основное внимание будет уделено тому, как эта идея была классифицирована предыдущими учеными. Эти классификации также будут использоваться в качестве концептуальной основы в данном исследовании. Наконец, я опишу разделение, в соответствии с которым будет проводиться аналогия в этом исследовании. В четвертом подразделе также будут представлены конкретные цели этого исследования.

1.1 ОПРЕДЕЛЕНИЕ МИКРОКОСМИЗМА

“Микрокосмическая идея”, которая в данном исследовании будет использоваться как синоним “аналогии микрокосма-макрокосма” и “микрокосмизма”, относится к идее о том, что особенности, части или отношения, возникающие в более крупном объекте, суммируются в некоторой меньшей единице. Рудольф Аллерс определяет микрокосмизм следующим образом: “Все авторы, которые когда-либо размышляли о микрокосмосе и его связи с макрокосмосом, разделяют одну расплывчатую и широкую концепцию. Первый, который латинские авторы обычно называют minor mundus (мини-мир), имеет определенные черты или принципы, общие с макрокосмосом или вселенной”. (Аллерс 1944: 321) Следовательно, основная идея заключается в соответствии или подобии между двумя сущностями. То, как определяются эти две сущности, ограничивает исследование, так что мы не можем проводить какие-либо аналогии.

В своих философских интерпретациях микрокосмизм обычно рассматривается как соответствие между человеком и макрокосмом, и основное внимание уделяется человеку как микрокосму. Как выразился Джордж Перриго Конгер, считается, что “человек – это микрокосм, или "маленький мир", так или иначе олицетворяющий макрокосм, или "большой мир", то есть вселенную или некоторую ее часть” (Conger 1922: xiii). Хотя мой подход не является чисто философским, в данном исследовании рассмотрение ограничивается контекстами, в которых человек играет роль микрокосма.

Таким образом, следующий вопрос заключается в том, как определить понятие “макрокосм”. В соответствии с определением Конгера, как аналог человека, макрокосм, с которым он соотносится, не обязательно относится ко Вселенной в целом – хотя термин “космос” указывает на весь вселенский порядок, – но к любой единице, большей, чем человек, которая образует свою собственную отдельную сущность. Макромир может быть реальностью в целом или какой-то более мелкой единицей, например, городом или домом. Как будет видно, соответствия обычно обнаруживаются и предполагаются одновременно на разных уровнях. В этом исследовании сущность, помещенная в положение макрокосмоса, не ограничена, и микрокосмическая идея может относиться к человеку, например, как к микрополису, отражению порядка, царящего в небесных сферах, или как к миниатюрному духовному замку.

1.2 ИСТОРИЧЕСКИЙ БЭКГРАУНД МИКРОКОСМИЧЕСКОЙ ИДЕИ

Представление о человеке как о совокупности окружающей действительности складывалось тысячелетиями как на Востоке, так и на Западе; следы этого можно обнаружить как в досократовской философии, так и в ранних мифологиях. [Иногда считается, что аналогия присутствовала уже в самом архаичном мышлении человека, и анимизм рассматривался как его форма. Леви (1967: 639), однако, указывает на существенное различие между анимистическим мировоззрением и микрокосмизмом: “Анимизм и панпсихизм также рассматривают мир как живой во всем, но идея микрокосмоса отличается тем, что подчеркивает единство или родство всей жизни и мысли в мире. Если человек - это микрокосм Вселенной, то не только все одушевлено той или иной душой, но и существует единая мировая душа, которой все одушевлено”.] Источники исламского микрокосмизма многообразны и могут быть разделены на три основные ветви: мифологическая; философская, отсылающая к греческой традиции; и иудео-христианская мысль. Аналогия приобрела некоторые новые формы во все эти три периода, и в исламской традиции можно ощутить некоторое влияние каждого из них. Однако, как будет видно, эти три ветви обменивались влиянием, и ни одна из них не развивалась независимо друг от друга.

1.2.1 Мифологические корни аналогии

Наиболее древние разработки аналогии микрокосма с макрокосмом относятся к области мифологии. Было установлено, что это одно из самых базовых понятий в сравнительном религиоведении, и, среди прочего, Мирча Элиаде (1961: 37-54) признает присутствие микрокосмизма в нескольких мифологиях и обществах, которые он называет “архаичными” или “традиционными”. Элиаде, по-видимому, придает термину “микрокосм” различные значения, одно из которых связано с важнейшей концепцией его сравнительной мифологии - осью мира. Ось мира расположена в центре населенной местности. Она рассматривается как центр известного мира, который обобщает мировой порядок и, таким образом, формирует микрокосм. Ось не только объединяет вселенский порядок, но и обеспечивает связь между различными уровнями реальности, например, между небом, землей и адом. Сотворение мира началось на оси, и там же был создан первый человек. Элиаде считает эту точку зрения универсальной и приводит ее примеры во многих традициях. Хотя поиск такого рода универсальных черт в религиозных традициях является довольно гипотетическим, а утверждения Элиаде открыты для обсуждения, различные примеры axis mundi, которые приводит Элиаде, указывают на то, что микрокосмизм был известен во многих древних традициях.

Одной из форм аналогии, упомянутой Элиаде, которая имеет долгую историю как религиозная концепция, является Древо Жизни. Древо Жизни использовалось в качестве художественной темы в различных традициях и занимало важное мифологическое место в древней Месопотамии. В месопотамском искусстве считалось, что Древо символизирует не только мировой порядок, но и царя как божественное олицетворение мирового порядка, другими словами, изображение совершенного микрокосмического человека. Согласно Симо Парполе (1993: 165-173), эта интерпретация древа была частью эзотерической традиции, доступной только избранным, что, по его мнению, объясняет отсутствие текстовых ссылок на него. Для немногих избранных, которые были осведомлены об этой интерпретации, Древо включало в себя всех богов и служило средством достижения божественного знания и самосовершенствования. Парпола исследует эту эзотерическую интерпретацию ассирийского Древа жизни и пытается доказать ее связь с более поздним сефиротическим Древом жизни в еврейском мистицизме. Парпола утверждает, что месопотамские религиозные и философские воззрения “очень живы в еврейском, христианском и восточном мистицизме и философии” (Parpola 1993: 199).

Не вдаваясь в подробности амбициозной теории Парполы, можно утверждать, что месопотамские религиозные идеи, возможно, оказали – пусть и не обязательно в такой степени, как предполагает Парпола, – влияние на более позднюю ближневосточную, в том числе исламскую, мысль. Что касается способов передачи месопотамской мысли исламским мыслителям, Яакко Хамин-Анттила (2001: 47-49) в своем исследовании, посвященном источникам исламских мифов о происхождении и восхождении, отмечает, что представления древней Месопотамии проникли в исламскую традицию как косвенно, так и напрямую. В дополнение к греческим и иудео-христианским источникам, древние ближневосточные религиозные воззрения были сохранены языческими сектами, которые все еще влияли на территорию современного Ирака в раннюю исламскую эпоху. Следовательно, хотя ничего определенного нельзя сказать о микрокосмических темах в частности, некоторые месопотамские идеи, по-видимому, были впитаны в исламскую традицию в седьмом и восьмом веках непосредственно из живой языческой традиции.

• [Я вместе с Сааной Свард опубликовала две статьи, исследующие аналогию микрокосмоса с макрокосмосом в месопотамской традиции; смотрите Nokso-Koivisto и Svärd за 2013 год, а также Svärd и Nokso-Koivisto за предстоящий 2014 год.]

Другая мифологическая идея, связанная с аналогией микрокосма и макрокосмоса, которая также кажется довольно универсальной, - это сотворение Вселенной как воспроизведение живого существа – бога или первобытного человека. Она встречается уже в месопотамской традиции. В четвертой скрижали "Энума Элиш", вавилонского мифа о сотворении мира, Мардук делит тело своей побежденной врагини, чудовищной женщины Тиамат, на две части. Одну часть он использует для создания земли, а другую - для создания небес. Таким образом, считается, что тело богини является основой космоса, а сотворение мира рассматривается как своего рода воспроизводство человека.

• [Парпола (1993: 191-192) отмечает, что такая интерпретация мифа формирует только один уровень его значения, и ему придается множество значений, некоторые включают, например, черты, которые позже появляются в неоплатонизме и пифагорейской мысли.]

Идея о том, что Вселенная в целом или ее часть создана как воспроизведение тела изначального существа, объясняет существующее соответствие между человеком и окружающим космосом и иногда побуждает к более обширным размышлениям о микрокосмизме.

• [Представление о сотворении мира как о воспроизводстве человека в различных мифологических традициях принимает различные формы. Приведем еще один пример: в древнескандинавской мифологии человек Мидгард был создан из тела первобытного великана Имира. Из его плоти была создана почва, из его крови - вода, из его костей - горы, из его волос - деревья, а из его черепа - небесный свод. (Дэвидсон 1964: 27)]

Сотворение мира как воспроизводство человека знакомо и иранской традиции. Согласно Р. К. Занеру (2002: 198-201), особенно в материалистической ветви зурванитского зороастризма, важна аналогия между микрокосмом и макрокосмом. Считается, что тело Зурвана, составляющее небесную сферу, образует макрокосм, в то время как человек, микрокосм, был создан по его образу и подобию. Взгляд, более похожий на исламский микрокосмизм, содержится в "Бундахишне", космогонии, написанной в девятом веке и относящейся к наиболее важным сохранившимся источникам, отражающим сасанидский зороастризм. В ней творение представлено как жертвоприношение космического человека: небо создано из его головы, земля - из его ног, вода - из его слез, растения - из его волос, Бык - из его правой руки, а первый человек, Гайомарт, - из его семени. Миф также имеет социологическое измерение – четыре класса людей описываются как рожденные из частей тела космического человека. (Занер 2002: 198-201) Как отмечает Занер (2002: 259), зороастрийский микрокосмизм можно рассматривать как комбинацию индийской мифологии и греческих источников. Особенно зурванистский зороастризм воспринял индийские элементы, которые в их текстах были выражены в терминах греческой философии. Согласно Занеру, хотя параллель идее микрокосмоса в зороастрийских писаниях можно найти в индийских источниках, термин "микрокосмос" в них не использовался, и использование этого термина в переводе на пехлеви (gēhān ī kōdak), возможно, было заимствовано у греческих философов.

Иранская традиция часто рассматривается как важный мифологический источник исламского микрокосмизма. Гео Виденгрен (1980) находит некоторые очевидные сходства между идеей "Бундахишны" и исламской традицией. Исследуя манихейские ссылки на эту аналогию, он приходит к выводу, что индоиранское влияние могло распространиться на таких исламских мыслителей, как Братья Чистоты, через манихейские источники. Хотя Виденгрен признает, что классические тексты являются возможным источником некоторых астрологических элементов в исламской аналогии микрокосма и макрокосма, он довольно сильно прослеживает ее происхождение от ее мифологических предшественников и, по-видимому, предполагает, что эта идея в основном чужда спекулятивной философии. Это видно, например, из его заявления, согласно которому: “Макро-микрокосмические рассуждения не без труда интегрируются в аристотелевско-неоплатоническую философскую структуру системы Братьев. Доктрина совершенного соответствия противоречит эманационистским идеям этой философской системы”. (Виденгрен 1980: 305-306) Такого рода чрезмерное упрощение объясняется тем, что Виденгрен дал гораздо более узкое определение аналогии, чем в настоящем исследовании: он ограничивает анализ исключительно одной формой микрокосмизма: явными сравнениями (см. 1.4.2). Я согласна с Виденгреном в том, что явные формы этой идеи во многом заимствованы из ранних мифологий, хотя даже они не могут быть прослежены только в мифологических источниках. Как будет показано в следующем подразделе, Виденгрен не одинок в своих критических взглядах, но обычно неоплатоническая философия рассматривается как традиция, тесно связанная с аналогией микрокосма с макрокосмом.

1.2.2 Микрокосм как философская концепция

• [Я ограничила свое исследование греческой традиции исключительно философской перспективой, хотя эта аналогия играет важную роль и в различных других дисциплинах. Витрувий, например, основывает свою архитектурную теорию на идеальном пропорциональном соответствии между человеческим телом, храмом и вселенной. Теория Витрувия и различные художественные теории, основанные на ней, особенно интересны, когда микрокосм и его влияние рассматриваются с точки зрения эстетики (см., например, Панофски 1970: 82-138).]

Различные идеи, лежащие в основе греческого философского микрокосмизма, уходят корнями в досократическую философию, во взгляды, представленные такими мыслителями, как Анаксимандр, Гераклит, Демокрит и Пифагор.

• [Считается, что Пифагор был первым, кто использовал термин “космос” для обозначения гармонического порядка, царящего во Вселенной (Аллерс 1944: 343)..] .

Аллерс (1944: 343) фактически утверждает, что в текстах этих досократиков подразумеваются все элементы более поздних греческих микрокосмических спекуляций, а “новые элементы были добавлены только в первые века христианской эры, с одной стороны, под влиянием восточных философий, а с другой - новой концепции человека, основанной на христианской доктрине”.

Первые более обширные философские разработки микрокосмизма были сделаны Платоном. Будучи первым известным мыслителем, широко развившим эту аналогию как философскую концепцию, он, как полагают, заложил основу для всех последующих спекуляций о микрокосмосе (см., например, Баркан 1975: 8), и, как это часто бывает в истории философии, это было связано исключительно с одним человеком и с одной традицией. Наиболее важными диалогами с этой точки зрения являются "Тимей", "Республика" и "Филеб". Баркан (1975: 8) выделяет два основных положения, лежащих в основе платоновского микрокосмизма. Первая из них, появляющаяся, например, в космологии Тимея, - это представление о космосе как о живом существе. Это, вероятно, самая популярная форма аналогии, которая встречается в различных традициях. Второй рассматривает мир как “копию в преходящем мире ”становления" божественного оригинала, существующего в мире "бытия"". В дополнение к этим формам Платон развивает эту аналогию в различных формулировках, например, в рамках своей эпистемологии.

Если ученые, рассматривающие микрокосмизм с мифологической точки зрения, иногда стремятся свести всю его идею к мифологии, то аналогичную проблему можно обнаружить в философских исследованиях на эту тему. Это было отмечено, например, Андерсом Олерудом (1951: 3-4). В своем исследовании, посвященном аналогии в "Тимее" Платона, Олеруд критикует предыдущие исследования за то, что они рассматривали греческий философский микрокосмизм, в частности Платона, как независимую традицию, отдельную от мифологической. По его мнению, идею в греческой философии следует рассматривать не как отдельную традицию, а как понятие, проистекающее, по крайней мере частично, из тех же источников, что и “восточное” или мифологическое. Он также не одобряет взгляды некоторых ученых о том, что платоновский микрокосмизм был похожей, но более изощренной формой этой идеи, чем его мифологические предшественники. Как подчеркивает Олеруд (1951: 99-102), платоновские интерпретации аналогии находились под влиянием не только досократовской философии и основанной на ней натурфилософии, но и орфизма. По его словам, слияние этих двух традиций является особой характеристикой микрокосмизма в "Тимее".

Несмотря на его большой интерес к этой идее, термин “микрокосм” не встречается в диалогах Платона. Именно Аристотель считается первым философом, противопоставляющим микрокосм макрокосму и использующим термин "микрокосм" в этом контексте (Conger 1922: xiv).

• [Этот термин встречается во второй книге VIII “Физики" в контексте, в котором Аристотель рассматривает начало движения и объясняет, что если животные могут приводить в движение себя, то почему бы и Вселенной не прийти в движение: "И если в малом космосе (µikpòs κóσμος), то почему бы и в большем, и если в космосе, почему не в безграничном?”]

Для него, однако, метафизический смысл аналогии не является существенным. Следовательно, существует фундаментальное различие в значении, придаваемом микрокосмизму платоновской и аристотелевской традициями. Именно к этим метафизическим и метафорическим интерпретациям мы вернемся ниже (см. 1.3.1).

Согласно Конджеру (1922: 15), стоики используют аналогию почти так же, как Платон: они используют аргументацию, но термин "микрокосм" отсутствует в их трудах. В стоицизме аналогия часто встречается в сфере этики, а добродетель связана с подражанием окружающему миру. Стоики, однако, изменили точку отсчета и не проводили параллель между человеком и городом-государством, как это обычно делалось в более ранней микрокосмической этике, а противопоставляли человека и более крупные сущности, такие как Вселенная в целом. (Джонас 1963: 248) Роберт Дарлинг (1975: 98-100) рассматривает некоторые микрокосмические темы в "Естественных вопросах" Сенеки и находит там, например, аналогии между жизненным циклом человека и космическим циклом, а также сравнения между человеческим телом и землей. Кроме того, астрологический аспект этой аналогии выраженно присутствует в работах Сенеки.

Платоновский микрокосмизм получил продолжение в поздней Античности, когда многие мыслители-неоплатоники выдвинули его на первый план. Эта аналогия иногда даже считалась чисто неоплатонической идеей: Элмер О'Брайен (1964: 25) утверждает, что неоплатоническая система была первой системой, полностью совместимой с ней. Неоплатоническая космология основана на идее о том, что реальность в целом состоит из различных ипостасей, каждая из которых берет свое начало от Единого и в конечном итоге возвращается к своему источнику, Единому. Человек занимает последнее место в этой иерархической структуре как существо, обладающее способностью подниматься к высшим частям реальности. Такая система, несомненно, создает благоприятные условия для микрокосмического человека, последней сущности, представляющей циклический порядок реальности во всей его полноте. Некоторые ученые, однако, указывают на некоторые трудности в проведении аналогии между микрокосмом и макрокосмом как частью неоплатонической системы. Жак Шлангер (1968: 313-316), например, в своем исследовании, посвященном идеям Шеломо ибн Габироля, обвиняет неоплатоников в непоследовательности в отношении их микрокосмизма. Согласно Шлангеру, всеобъемлющая сущность среди сотворенных не создавала бы проблем в аристотелевской вечной вселенной, но создает, когда она включена в неоплатонический эманационизм.:

Микрокосм, являющийся отражением или образом макрокосма, целого в его онтологической линейности, не может быть привязан ни к одной конкретной точке иерархии. [...] Если существует только единая иерархия бытия, человеку-микрокосму нет места в этой иерархии. Чтобы быть образом целого, он не может быть его частью. (Шлангер 1968: 316)

Аллерс (1944: 357) также указывает на трудность сочетания неоплатонизма и микрокосмизма. Несмотря на то, что низший уровень реальности порожден высшим и является его отражением, в неоплатоническом эманационизме существует предположение, что низший уровень существенно отличается от высшего. Следовательно, человек может быть символом или образом реальности в целом, но, как замечает Аллерс, человеку, как существу низшего материального мира, было бы невозможно вместить в себя высшие духовные ипостаси. По мнению Аллерса, эта фундаментальная проблема была решена путем объединения неопифагорейских идей с неоплатонизмом или путем понимания микрокосмического положения как специфической черты человека вообще, а не отдельного человеческого существа.

Несмотря на обвинения в непоследовательности, неоплатоники были одними из самых активных разработчиков этой идеи в истории философии, и корни более поздних разработок часто можно найти в неоплатонических источниках. Марина Паола Банчеттиробино (2006: 25) утверждает, что “аналогия, по крайней мере в том виде, в каком она встречается в более поздней западной традиции, уходит корнями в неоплатоническую философию”. Хотя, на мой взгляд, эта идея не может быть сведена к чисто неоплатоническим источникам, неоплатонизм, несомненно, является важным источником исламского микрокосмизма. Это связано с теми источниками, которые использовали исламские философы. Платоновская традиция в ее средневековой исламской интерпретации находится под сильным влиянием неоплатонических интерпретаций. Передача платоновской традиции средневековым исламским мыслителям неясна, и нет никаких свидетельств того, что исламские философы действительно были знакомы с какими-либо оригинальными диалогами Платона, представляется вероятным, что они были известны им только в виде отрывков. Например, согласно Уолбриджу (2000: 88-95), "Тимей", вероятно, был передан исламским философам в "Эпитомее" Галена как часть более обширного корпуса "диалогов". Платон был также известен исламским философам через Аристотеля, чьи работы были по большей части известны в переводах на арабский язык. Таким образом, в исламской традиции платонизм доминировал в интерпретациях, сделанных мыслителями поздней Античности, а Платон был в основном понят через неоплатонизм. Неоплатонизм обычно предстает в виде сочетания различных философских и мистических традиций, что, вероятно, было одним из факторов, позволивших включить в него идею микрокосмоса.

• [Де Смет (2010: 85) указывает на некоторые особенности распространения идей Платона в исламском мире. Во-первых, он утверждает, что парафразы, с помощью которых передавались писания, часто отражали взгляды неоплатоников, направленные на формирование гармонии между взглядами Платона и Аристотеля. В дополнение к этому, идеи Платона были переданы исламским мыслителям через философские изречения мыслителей поздней античности. Эти изречения были включены в гномологии, энциклопедические труды и в популярную философию, переведенные на арабский язык. Наконец, Де Смет отмечает, что, даже если передача Платона происходила частично устно, текстовая передача играла в ней преобладающую роль.]

Одной из интеллектуальных традиций Древней Греции, которая часто рассматривается как тесно связанная с микрокосмизмом, является герметическая традиция. Тексты, находящиеся под этим неясным идеологическим покровом, и общее определение герметической традиции как таковой являются спорными вопросами.

• [Как отмечает ван Бладел (2009: 18), в греческом контексте герметическая традиция или герметизм использовались для обозначения, с одной стороны, философской системы или, с другой стороны, литературного жанра. Тексты, объединенные под тэгом “герметический”, также варьировались. Иногда простого упоминания о Гермесе было достаточно, чтобы охарактеризовать произведение как “герметическое”, иногда тексты, развивающие алхимические теории, или просто все маргинальные или “эзотерические” писания были определяемы с использованием этого загадочного термина. В "Арабскую Герметику" Ван Бладела включены только тексты, приписываемые Гермесу, и, следовательно, термин "герметическая традиция" используется просто для обозначения "традиции текстовой передачи произведений, приписываемых Гермесу". Это исключает, например, работы, приписываемые Агатодемону, Асклепию и Псевдоаполлонию Тианскому, которые обычно считались герметическими. Ван Бладел также критикует термин “герметическое влияние” за его расплывчатость. (ван Бладел, 2009: 18-21)]

Обычно работы, лежащие в основе греческой герметической традиции, датируются периодом между 100 и 300 годами нашей эры. С традиционной точки зрения, наиболее характерной чертой герметической философии считается эклектизм: в текстах, включенных в Герметический Корпус, можно распознать греческую популярную философию, платонизм и стоицизм, а также, например, еврейское и персидское влияние. (Йейтс 2002: 2-3) Мысли, выраженные в этих работах, нельзя рассматривать как чистую философию, скорее как идеологию, занимающую промежуточное положение между философией и религией. Герметическая литература традиционно делилась на две ветви: философскую и техническую, которая включала в себя различные научные направления

• [С сегодняшней точки зрения эти научные направления рассматриваются как псевдонауки, но этот термин проблематичен в досовременных контекстах. Хотя магия довольно четко помещалась вне “серьезных” наук, положение таких областей, как астрология и алхимия, было не столь однозначным. Астрология часто рассматривалась как часть научного мировоззрения, хотя некоторые ее области с самого начала встречали противодействие. Границы между наукой и псевдонаукой различались, но, безусловно, отличались от современных представлений. Ради последовательности в этом исследовании я буду – как в случае с Античностью, так и в случае со Средневековьем – называть такие области, как астрология и алхимия, просто науками.]

тексты, трактующие астрологию, алхимию и магию, содержали ссылки на мистическую фигуру Гермеса Трисмегиста.

• [Несмотря на то, что такое разделение используется многими учеными, следует признать, как указывает Йейтс (2002: 47), что эти две традиции нельзя полностью отделить друг от друга.]

Идея микрокосмоса присутствует в обеих этих ветвях.

Основным элементом произведений, традиционно считающихся герметическими философскими текстами, является взгляд на реальность как на многослойное целое, в котором преобладают соответствия между различными уровнями. Низшее рассматривается как отражение высшего, и эта идея достигает кульминации в "Изумрудной Таблице", тексте, известном в позднем герметизме благодаря арабскому псевдо-аполлоническому произведению "Сирр аль-халика" (Ebeling 2007: 50). [Подробнее о "Сирр аль-халике" см. 2.3.1] В рамках такого рода космологии человек как уровень, который включает в себя характеристики, соответствующие другим уровням, рассматривается как очевидность. В "Асклепии" на протяжении всего произведения подчеркивается уникальность человека как сочетания божественной души, которая позволяет ему вознестись на небеса, и физического тела, которое связывает его с материальным миром. Микрокосмизм, связанный с самопознанием и представлением о человеке как об образе Божием, также проявляется в "Асклепии":

Владыка вечности - это первый бог, мир - второй, человечество - третий [...] из-за божественного состава человечества кажется правильным называть его хорошо организованным миром, хотя Космос по-гречески было бы правильнее. Человечество знает себя и мир: таким образом, из этого следует, что оно осознает, в чем заключается его роль и что для него полезно; а также, что оно осознает, каким интересам оно должно служить, воздавая величайшую благодарность и хвалу Богу и почитая его образ, но не игнорируя того, что оно тоже является вторым образом бога, у которого есть два образа - мир и человечество. (Копенхауэр 1992: 72-73)

Аналогия играет важную роль и в научной ветви греческой герметической традиции. Астрология была важной дисциплиной для авторов этих текстов, и микрокосмизм на протяжении всей своей истории был тесно связан с ней. Эти мыслители, например, предполагали соответствие между божественными существами и небесными телами и выводили из этого различные теории астрологической медицины (Festugière 1950: 92, 123-124).

• [Ятроматематика, форма астрологической медицины, разработанная и практикуемая мыслителями, связанными с герметической традицией, является конкретным примером дисциплины, полностью основанной на симпатии между микрокосмом и макрокосмом (Эбелинг 2007: 22).]

Позже соответствие между человеком и небесными сферами стало важной частью исламской аналогии микрокосмоса с макрокосмосом. Несмотря на то, что пути, которымм герметические труды попадали в исламский мир, определить трудно, считается, что сабияне из Харрана сыграли важную роль в передаче греческих герметических текстов, особенно в том, что касается их астрологической ветви (Green 1992: 169-174).

1.2.3 Иудео-христианская традиция и микрокосмизм

Как отмечает Леви (1967: 641), идея микрокосмоса не была чем-то столь же неотъемлемым для иудейских и христианских доктрин, как, например, для гностической религиозной системы. Она столкнулась с оппозицией как в еврейских, так и в христианских кругах, и некоторые выдающиеся мыслители, такие как Маймонид (умер в 1204 году), выступили против нее.

• [Интересно, что Маймонид, как известно, критиковал труд Йосефа ибн Саддика "Книга о микрокосме" (см. ниже) за то, что он следовал идеям Братьев Чистоты (Зонта, 2011).]

Некоторые использовали эту аналогию только как метафору, в том числе Фома Аквинский (ум. в 1274 г.). Однако есть представители иудео-христианской традиции, которые развили аналогию между микрокосмом и макрокосмом и приняли ее как часть своей религиозной философии. Некоторые из их идей, восходящих к библейскому представлению о человеке, также оказали влияние на исламскую мысль.

Первым выдающимся еврейским мыслителем, который заинтересовался человеком как микрокосмом, был Филон (50 г. н. э.). Филон основал свой микрокосмизм на идее homo imago dei. Его интерес заключался в том, чтобы создать синтез греческой философии и еврейской мысли, избегая всех возможных форм антропоморфизма. Филон нашел два способа сделать это, оба связаны с идеей человека как итога творения. Согласно первому, Бог для Вселенной - то же, что душа человека для его тела, и сходство между человеком и Богом относится к человеческой душе, а не к телесному аспекту человека. Второй вариант предполагает, что Бог сотворил человека не по своему подобию, а по подобию Логоса,

• [Даже если Филон избегает персонализации Логоса, его привязка к верховному жрецу или Моисею может стать интересной основой для рассмотрения идеи микрокосма в аспекте совершенного человека или человеческого архетипа как микрокосма. О различных интерпретациях концепции Логоса в философии Филона см. Уильямсон 1989: 103-143.]

образа Божьего, который является промежуточным звеном в процессе творения. Человек - это копия предшествующего творения и образец того, что последует за ним. (Conger 1922: 16-17)

Некоторые из ранних христианских мыслителей не поддерживали аналогию с микрокосмосом. В основном это было связано с разногласиями с гностиками. Однако, когда христианство начало утверждаться, микрокосмизм занял определенное место в теологии отцов Церкви. Он сыграл важную роль в дискуссии о телесном аспекте человека и стала важным инструментом борьбы с негативным отношением к человеческому телу, которое распространялось христианскими мыслителями под влиянием неоплатонизма и, в частности, Оригена (ум. 254). Он рассматривал тело как земную тюрьму, которая влечет человека ко греху. Поскольку микрокосмизм основан на представлении о человеке как о сочетании телесного и духовного, и тело считается естественной частью целого, противники Оригена использовали эту аналогию в качестве обоснования своих взглядов. (Конгер, 1922: 30-31) Одним из ранних отцов Церкви, которому особенно нравилась идея о том, что человек является уменьшенной копией творения, был Григорий Нисский (394 г. до н. э.). Он использует это в своей книге "О душе и воскресении", например, проводя аналогию между душой и божественным: человек как микрокосм может наблюдать существование души, созерцающей самую себя, и делать из этого вывод о присутствии божественного как доминирующего начала во Вселенной.

Выдающимся средневековым христианским деятелем, разрабатывавшим микрокосмизм, был Иоганн Скотт Эриугена (ум. в 877 году), и различные следы этого можно найти в его работах. Один из них, заслуживающий упоминания, связан с симпатическими отношениями между двумя образами Бога: человеком и миром, микрокосмом и макрокосмом. Скотт Эриугена определяет человека как промежуточный уровень между Богом и сотворенной вселенной. Человек образует связующее звено между сотворенным миром и божественным началом, действуя как поворотный пункт между processio (сотворением или появлением на свет) и reditus (возвращением к Богу). Таким образом, состояние единения между Богом и творением, которое достигается в спасении, предвосхищается в человеке. (Оттен 1991: 110-111) Такое срединное положение человека является обычным в монотеистических интерпретациях неоплатонической системы. Интересной особенностью теории Скотта является его идея о влиянии микрокосмического человека на Вселенную. Поскольку добрые дела и благочестие человека позволяют миру вернуться к своим истокам, совершенный человеком грех также приобретает космические масштабы – симпатия между человеком и сотворенным миром приводит к тому, что греховные поступки человека влияют на мир в целом. Совершая грех, человек разрушает свою собственную роль образа божия и, нарушая равновесие в себе, он нарушает онтологическую гармонию вселенной. (Оттен 1991: 112-114)

• [Согласно Конгеру (1922: 33-35), микрокосмизм также присутствует в эпистемологических взглядах Скотта Эриугены. Скотт Эриугена проводит аналогию между порядком расположения небесных тел и способами познания. Он также проводит аналогию с Троицей: согласно ей трехстороннее разделение знания на физическую, логическую и этическую ветви можно рассматривать как образ Троицы Бога.]

Другой средневековой христианкой, проводившей аналогию, была Хильдегарда Бингенская (ум. в 1179 г.), сестра ордена бенедиктинок, которая была целительницей, композитором и художницей. Она писала тексты, касающиеся, среди прочего, естественных наук. Она утверждает, что получила личное откровение обо всем творении как о макрокосме и микрокосме, и оно доминировало в ее мышлении. Ее представление о Космическом Христе, который дал возможность человеку познать духовные принципы, тесно связано с микрокосмизмом. Взгляды Хильдегарды оказали большое влияние в ее время и, позже, на эпоху Возрождения. (Тыменецка, 2006: xii–XIII)

В средние века еврейские философские теории, касающиеся микрокосмизма, больше походили на исламские, чем на теории христианских мыслителей, и часто они фактически были частью одной и той же традиции. Многие еврейские философы в исламских странах развивали эту идею и находились под сильным влиянием мусульманских мыслителей. Например, Шеломо ибн Габироль (ум. в 1058 г.) впитал аналогию в ее различных формах, характерных для неоплатонической космологии. В дополнение к неоплатоническому микрокосмизму он также использует широко распространенное объяснение соответствия между элементами и телесными соками для проведения существующей аналогии между человеческим телом и материальным миром. Ибн Габироль признает инструментальную ценность микрокосмизма и рассматривает микрокосмического человека как средство получения знаний об окружающей действительности посредством самопознания. (Шлангер 1968: 314-315)

• [Как указывает Шлангер (1968: 94-97), возможно, хотя и не подтверждено, что на некотороые из микрокосмистских воззрений Ибн Габироля оказали влияние Братья Чистоты.]

Стих “И после того, как моя кожа будет разрушена, я все же увижу Бога во плоти своей” (Иов 19:26) встречается в текстах многих еврейских философов, связывающих аналогию микрокосма и макрокосма с самопознанием. Особенно в средние века этот отрывок понимался как подразумевающий требование самоанализа и идею о том, что знание о Боге может быть получено из сотворенного мира. Позже в еврейских спекуляциях о микрокосмосе это стало популярной точкой зрения и получило различные интерпретации в XII и XIII веках (Альтман 1969: 23-25).

• [Идея самопознания, ведущего к познанию Бога, впервые появилась в еврейской традиции в некоторых караимских текстах в девятом и десятом веках. Согласно Альтману, караимские авторы заимствовали его у исламских авторов. (Альтман 1969: 3)]

Вопрос самопознания и микрокосмического положения человека также привлекал Йосефа ибн Саддика (ум. в 1149 г.), который был одним из самых выдающихся средневековых микрокосмистов. Он даже назвал свой главный труд "Книга о микрокосме" ("Sefer ʿOlam Qaṭan")

• [Первоначально эта работа была написана на арабском языке под названием "ʿĀlam aṣ-ṣaghīr", но текст сохранился только в переводе на иврит.]

и, согласно Мауро Зонте (2011), является первым средневековым еврейским мыслителем, на чьи размышления о микрокосмосе, Послания Братьев Чистоты, вне сомнения, оказали прямое влияние.

• [О влиянии Братьев на работу Йосефа ибн Саддика см. также Doctor, 1895. Другим средневековым еврейским автором, который, как известно, находился под влиянием Братьев в своих взглядах на микрокосмос, был Моше ибн Эзра (ум. после 1138 г.) (Zonta, 2011).]

Каббала формирует свою собственную важную традицию микрокосмизма в еврейской мысли. Самое главное, что центральная каббалистическая идея сфирот, мистических атрибутов Бога, во многом связана с аналогией. Сфирот описываются как дерево, которое образует своего рода скелет Вселенной в целом. Сфирот также находятся в частях тела Адама Кадмона, изначального человека. (Scholem 1995: 214-215) Теория сфирот была связана с микрокосмизмом и в некоторых более маргинальных интерпретациях этой идеи. В более поздней каббалистической традиции основатель пророческой каббалы Авраам Абулафия (ум. после 1291 г.), например, развивает ее на уровне интеллекта и отождествляет сфирот с отдельными интеллектами, которые пребывают в Активном Интеллекте. Пророчество - это мистический союз между человеческим интеллектом и Активным Рассудком, и, как следствие этого союза, человек получает все десять сфирот в свой особый разум. (Тирош-Самуэльсон 2003: 233-234)

• [Также такие ранние еврейские мистические тексты, как Shīʿūr Qōmā, текст, относящийся к литературе Хехалот и декларирующий крайний антропоморфизм Бога, могут быть истолкованы как отражающие некоторые формы микрокосмизма (подробнее о Shīʿūr Qōmā см. Scholem 1995: 63-67). В более позднем еврейском мистицизме, начиная с XVI века, идея микрокосмоса особенно ярко проявляется в лурианской каббале. Шолем (1995: 269) указывает на роль лурианской каббалы в развитии микрокосмизма в еврейской мистической традиции и пишет: “тенденция интерпретировать человеческую жизнь и поведение как символы более глубокой жизни, концепция человека как микрокосмоса и живого Бога как макро-антропоса, никогда еще не была выражена так ясно и не приводила к своим самым крайним последствиям”. Это можно увидеть, например, в учении о том, что Тикун, который символически выражается как рождение личности Бога, соответствует процессу земной истории, и все, что делает человек, каким–то образом связано с событиями на этих других уровнях реальности (274-275).]

Как мы видим, важными темами как в еврейской, так и в христианской микрокосмической традиции были тема homo imago dei и акцент на человеке как центре сотворенного мира. Этот аспект аналогии был известен и ранее, но со времен монотеистических теологов он оказал гораздо большее влияние на все микрокосмические рассуждения. В руках средневековых теологов, как иудейских, так и христианских, идея человека как микрокосма, по словам Конгера, “служила удобным и некритичным методом примирения религии с естественными науками, которые уже тогда начинали вызывать вопросы и трудности у верующих” (Conger 1922: 52). После раннего нового времени научный подход к реальности стал преобладающим, а метафизические и мистические взгляды были в значительной степени заменены научным мировоззрением. Одновременно аналогия с микрокосмосом была вытеснена на обочину западной философской мысли (Tymieniecka 2006: xiv). В современной западной религиозной мысли микрокосмизм оказал влияние, например, на такие спиритуалистические движения, как Нью Эйдж (Hanegraaff 1996: 400).

• [Когда речь заходит о современном состоянии микрокосмизма, Тыменецка (2006: xiv) утверждает, что в современной западной мысли наблюдается “более глубокое просветление, обновляющее человеческий разум”, что можно рассматривать, например, как растущий интерес к исламской метафизике, включая аналогию микрокосмоса с макрокосмосом. Это изменение, по ее мнению, возвращает западной мысли две утраченные перспективы - мистическую и метафизическую. В исламском контексте рассмотрение аналогии как ‘вечной" идеи и призыв к ее возрождению стоят на повестке, например, Сейеда Хоссейна Насера (см., например, 1987: 216). Несмотря на ценный научный вклад обоих этих философов в изучение истории микрокосмизма, в этих контекстах порой трудно сказать, когда автор переходит от критической научной дискуссии к своим собственным религиозным и философским взглядам.]

1.3 ПРЕДЫДУЩИЕ КЛАССИФИКАЦИИ

Аналогия между микрокосмом и макрокосмом была в некоторой степени признана историками философии как тема, заслуживающая изучения. Однако тенденция к рассмотрению этой темы, по-видимому, прекратилась около полувека назад. Таким образом, чтобы проследить историческое развитие аналогии, приходится полагаться на несколько устаревшие исследования. Насколько мне известно, в истории философии опубликовано всего две монографии, посвященные общей истории этой идеи. Работа Адольфа Мейера (1900), которая была новаторской в этой области, подверглась критике как со стороны Конгера (1922: xv), так и со стороны Аллерса (1944: 319) за упущения и полное незнание некоторых аспектов аналогии. В 1922 году сам Конгер опубликовал монографию "Теории макрокосма и микрокосма в истории философии". Работа Конгера представляет собой обзор истории этой идеи в философии атлантического и средиземноморского регионов. Конгер уделяет особое внимание средневековой и современной философии. Неудивительно, что, поскольку его целью было обрисовать общую западную историю микрокосмизма, его критиковали за поверхностность (см., например, Olerud 1951: 5-6). Аллерс (1944) внес свой вклад в изучение этой темы, опубликовав обширную статью об аналогии в западной философии, которая особенно полезна благодаря её системному подходу: используемая в ней классификация является поучительным и ценным аналитическим инструментом для разного рода материалов. В дополнение к этим общим исследованиям, существует несколько более специфических исследований микрокосмизма у конкретного философа или в философской традиции. [Исследование по этой теме в исламском контексте будет представлено в разделе 1.4.1]

В большинстве систематических исследований идея анализируется с помощью классификации, основанной на форме аналогии или значении, придаваемом ей. Анна-Тереза Тыменецка (2006: x–xi) упоминает три точки зрения на микрокосмизм: мистическую, которая связана со спасением; рефлексивную или метафизическую, которая может быть понята как “рациональная связь событий, их причин и первоосновы”; и научный микрокосмизм. Заявлено, что эти точки зрения “взаимно влияют и модулируют друг друга”, и, по словам Тыменецки, Платон, среди прочего, подходит к аналогии микрокосма и макрокосма со всех этих трех точек зрения. Николай Милков (2006: 44-45) выделяет три традиции в микрокосмических спекуляциях, которые напоминают перспективы, определенные Тыменецкой, добавляя к ним некоторые существенные характеристики. Первая из них, также связанная с мистицизмом, подчеркивает единство всей жизни, которое, как считается, основано на параллельных соотношениях между различными сущностями. Этот вид микрокосмизма обычно предполагает существование Мировой Души и типичен для эзотерической философии, такой как герметизм и оккультные науки. Научный подход, по мнению Милкова, характеризуется поиском сходных порядков, преобладающих на разных уровнях реальности. В эту категорию Милков относит любую часть целого, которая представляет или отражает целое.

• [Как отмечает Милков (2006: 44), это определение не обозначает как научный микрокосмизм только науки, рассматриваемые в настоящее время как псевдонауки, но включает также, например, преобладающую в современной неврологии идею о том, что каждая часть мозга представляет определенную часть тела или его способности.]

Третья форма подчеркивает единство, образованное различными частями, которые следуют определенным принципам.

• [В дополнение к этим классификациям стоит упомянуть о разделении, предложенном Мейером (1900: 104). Он делит микрокосмизм в соответствии с его значением на четыре категории: мифолого-физический, психический, метафизический и социологический. Олеруд (1951: 7), с другой стороны, признает в "Тимее" Платона три различные формы аналогии, которые он определяет как морфологическую, физиологическую и психологическую.]

В этой главе я более подробно остановлюсь на двух классификациях, которые лично я нахожу наиболее актуальными в контексте данного исследования, а именно на систематизации Баркана и Аллерса. Баркан (1975) исследует аналогию между микрокосмом и макрокосмом как телесную метафору в поэзии эпохи Возрождения. Он делит исследование на три части: аналогия между человеком и космосом с точки зрения натурфилософии; идея, связанная с сообществом; и эстетические интерпретации. Аллерс (1944), с другой стороны, использует разделение на шесть частей: элементарную; структурную; холистическую; символическую; психологическую и метафорическую.

• [Классификация Аллерса также была прокомментирована в исламском контексте: Такешита (1987: 74-108) использует это разделение в своем исследовании аналогии исламского микрокосма с макрокосмом.]

Я представлю классификацию Аллерса и Баркана в четырех категориях. Необходимо подчеркнуть, что классификации являются грубыми подразделениями: что Аллерс (1944: 331) утверждает относительно своего системного подхода, так это то, что любая форма аналогии редко проявляется в чистом виде – отдельные интерпретации смешиваются и накладываются друг на друга.

1.3.1 Метафизический и метафорический микрокосмизм

Основное различие, которое, очевидно, лежит в основе большинства систематических разделений микрокосмизма, связано с общим значением, придаваемым аналогии: считается ли, что идея имеет какой-то метафизический смысл или она используется как простая метафора? Однако такого рода различия редко бывают явными или даже признаваемыми, и некоторые считают невозможным строго определить разницу между метафизическим и метафорическим использованием этой идеи.

• [В дополнение к этим классификациям стоит упомянуть о подразделении, предложенном Мейером (1900: 104). Он делит микрокосмизм в соответствии с его значением на четыре категории: мифолого-физический, психический, метафизический и социологический. Олеруд (1951: 7), с другой стороны, признает в "Тимее" Платона три различные формы аналогии, которые он определяет как морфологическую, физиологическую и психологическую.]

Аллерс (1944: 331-337) определяет метафорический микрокосмизм как самостоятельную категорию и называет его одной из своих шести категорий. По его словам, метафорическая аналогия может принимать различные формы, но объединяющей чертой всех этих теорий является то, что аналогия между микрокосмом и макрокосмом - это просто фигура речи, не имеющая метафизического значения. Ссылаясь на метафорические и психологические аналогии (исключая некоторые формы последних, к которым я вернусь позже, см. 1.3.4), Аллерс (1944: 353) отмечает, что “эти две интерпретации могут быть противопоставлены перечисленным ранее [имеется в виду элементарная, структурная, холистическая и символическая], поскольку они уже не являются подлинно микрокосмическими в котором понятие микрокосма сохраняет свою полную ценность и метафизическое значение”. Следовательно, по его словам, все остальные формы его разделения рассматривают микрокосмизм как метафизический факт, за исключением метафорических и некоторых психологических аналогий.

В античной философии различие между метафизическим и метафорическим микрокосмизмом, по-видимому, проходит по линии, проведенной между философией Платона и Аристотеля. Считается, что мистически ориентированные платоники более естественно воспринимают аналогию как метафизический параллелизм. Как утверждает Олеруд (1951: 2) относительно аналогий в "Тимее", это не метафоры, а отождествления. Последователи Аристотеля, напротив, рассматривают аналогию как простую фигуру речи. В исследованиях микрокосмизма в западной философии Аристотеля часто называют отцом метафорической ветви. Как отмечает Аллерс (1944: 383), “человек для него - это не просто микрокосм, но он является таковым только ”каким-то образом"". Хотя Аристотель использует этот термин, например, в понимании Вселенной как живого организма, у него аналогия не содержит того метафизического смысла, который содержится в текстах Платона (Аллерс 1944: 383).

Баркан не проводит грани между метафизическим и метафорическим микрокосмизмом, но он проводит различие между их фигуральной и буквальной формами. Баркан определяет эти два направления следующим образом:

Фигуральный микрокосм, который рассматривает человека, а не его тело, как часть всего творения и ищет в этом восприятии духовную и интеллектуальную истину, и буквальный микрокосм, который предполагает эквивалентность человеческого тела и космоса и использует эту эквивалентность как своего рода научный ключ к натуре мира и человека. (Баркан 1975: 28)

Согласно Баркану (1975: 28), фигуральное и буквальное использование аналогии варьировалось в зависимости от контекста. Как литературная метафора, микрокосмизм встречается в основном в объединенной форме, включая как фигуральный, так и буквальный аспекты. Однако, по его мнению, натурфилософия использовала эту аналогию главным образом в ее чисто фигуральной форме.

Как можно видеть, деление Баркана существенно отличается от деления Аллерса. Поскольку исследование Баркана касается использования микрокосма в качестве метафоры в литературе, метафизический смысл, придаваемый аналогии, не имеет значения. Таким образом, различие между фигуральными и буквальными аналогиями заключается в конкретности аналогии: буквальная аналогия относится к человеческому телу, а фигуральная - к человеческой душе. Что касается Аллерса, то такого рода различия не могут быть найдены в его классификации.

1.3.2 Космологические подходы

Некоторые космологические презентации описывают космос в целом через человека, или – чаще – наоборот, человека через космос. Такого рода аналогии, при которых окружающая действительность в целом образует макрокосм, можно назвать космологическими аналогиями микрокосм-макрокосм. Эта аналогия является частью различных видов космологических систем, и Баркан (1975: 14) делит космологический микрокосмизм на четыре части. Первая из них, химический геокосм, рассматривает мир как смесь четырех элементов. Астральный геокосм, с другой стороны, рассматривает космос в фокусе небесного космоса, который включает в себя как физические, так и духовные аспекты. Когда космос рассматривается как цифровой геокосм, основное внимание уделяется математическим соотношениям. Космологи, которые в первую очередь интересуются космосом как естественным геокосмосом, предполагают, что он представляет собой объекты этого мира, которые непосредственно воспринимаются органами чувств. Согласно Баркану, эти аспекты космологической аналогии часто сочетаются. В большинстве случаев все эти четыре формы аналогии, по-видимому, подпадают под категорию элементарного или структурного микрокосмизма в классификации Аллерса.

Обычно разработчики микрокосмической идеи предполагают, что человек состоит из тех же элементов, что и окружающая его реальность. Аллерс (1944: 321-322) определяет этот взгляд как элементарный микрокосмизм. Эта теория ставит человека в центральное положение во Вселенной; человек - единственное существо, включающее в себя все творение, и является “связующим звеном между материальным и духовным”. Часто считается, что человек включает в себя четыре элемента, из которых состоит космос, и эти элементы не только включены в человеческое существо, но и расположены таким же образом, как и космос. Уникальное, всеобъемлющее положение человека, по мнению Аллерса, восходит к теории Аристотеля о трех душах. Как заявляет Аллерс, сама по себе теория элементарной вселенной не поощряет самых возвышенных философских дискуссий. Но прежде всего эта аналогия определяет место человека в космосе. (Аллерс 1944: 344-348)

Структурный микрокосмизм - это термин, который Аллерс использует для обозначения человека как совокупности вселенского порядка. “Если рассматривать человеческую природу таким образом, то человек не просто подчиняется универсальным законам, потому что он является частью Вселенной, но он сам, так сказать, является этими законами, и он может осознать их, заглянув внутрь себя” (Аллерс 1944: 322). Структурная аналогия микрокосмоса делится на две ветви. В космоцентрическом структурном микрокосмизме законы и гармонии космоса обнаруживаются – по аналогии или тождественно – в человеке. Параллельные сущности также влияют друг на друга, хотя направление воздействия варьируется в зависимости от интерпретации теории. Человека можно рассматривать либо как активного участника функционирования и совершенствования Вселенной, либо как пассивного получателя влияния свыше – идея, тесно связанная с астрологией. Антропоцентрический структурный микрокосмизм концентрируется на человеке и рассматривает космос как большого человека, мегантропоса. В эту аналогию можно включить понятие Мировой Души, управляющей материальным миром. (Аллерс 1944: 322-323)

1.3.3 Социологический параллелизм

Согласно Баркану (1975: 62), для человека естественно находить единство всего многообразия в самом себе: “человеческое тело - это единственный и наиболее очевидный способ понять единство многообразия”. Таким образом, человеку также свойственно определять социум как нечто подобное ему самому. Баркан разделяет развитие социологической аналогии микрокосма и макрокосма на три этапа. На первом этапе основная идея становится очевидной в развитии языка. Во многих языках существуют различные термины, которые относятся к человеческому коллективу и его иерархической структуре и берут свое начало в человеческом организме.

• [Влияние микрокосмизма в целом можно обнаружить в повседневной речи многих языков, например, такие высказывания, как “Мать-Земля”, подразумевают антропоморфную концептуализацию окружающей действительности. Фуад И. Хури (2001: 18) исследует человеческое тело и арабский язык. Среди слов, связанных как с социальной градацией, так и с человеческим телом, он упоминает слова во множественном числе "головы" (ruʾūs), "лица" (wujahā), "глаза" (aʿyān) (все они относятся к лидерам или важным людям) и слово "бюст" (ṣadr) (лидер).]

На втором этапе первоначальная идея описания забывается, даже несмотря на то, что она затрагивает фундаментальные структуры человеческого мышления. Эта фаза также прослеживается с лингвистической точки зрения: “вряд ли, увидев слово ”члены", мы сразу же подумаем о руках и ногах, хотя человеческое тело является источником как идей, так и средств их выражения". На третьем этапе аналогия возрождается и используется либо для выражения, либо для доказательства первоначальной органической теории. (Баркан 1975: 62-63)

В классификации Аллерса (1944: 367-369) социологический аспект микрокосмизма рассматривается как интерпретация холистического микрокосмизма. В основе холистической аналогии лежит принцип того, как человек создает порядок вокруг себя. Этот порядок является точной копией порядков, существующих в человеке и на разных уровнях реальности, и, таким образом, общество является отражением этого порядка на одном уровне. Аллерс подчеркивает, что в социологическом холистическом микрокосмизме предполагается, что общество является живым организмом, будь то просто аналогия или реальное представление о человеческом сообществе как о живом человеке. В дополнение к социологическому холистическому микрокосмизму Аллерс (1944: 325-326) упоминает в качестве разновидности холистической формы эстетический холистический микрокосмизм. Поскольку, по его словам, она не была разработана в период его исследований, он не дает ей подробного определения, но связывает ее с такими принципами, как “Бог как великий художник” и “проживать свою жизнь как произведение искусства”.

Отражение общества не всегда можно найти в каждом отдельном человеке, и идея микрокосмоса на социологическом уровне иногда связана с некоторыми выдающимися личностями. В христианской традиции считается, что церковь как институт представляет тело Христово на земле. Это берет свое начало в Посланиях Павла (1 Кор. 12:12-31) (Баркан 1975: 67-69). Иногда с этого мистического уровня проводится аналогия с материальным миром: в некоторых аналогиях реальное тело отдельного человека, например, тело королевы, описывается как отражение общества, которым она руководит, а “глаза, руки и разум, которые ранее были созданы для представления групп внутри сообщества, обретают человеческий характер и законченную форму в лице королевы” (Баркан 1975: 87).

Как следует из терминологии Аллерса, аналогия между микрокосмом и макрокосмом, которая ищет соответствия между человеком и человеческим обществом, подчеркивает целостное представление об обществе: у каждого человека есть свое место и задача как части общества, и нет общества без индивидов. В дополнение к этому, хотя в послании Павла подчеркивается важность даже самых слабых членов Тела Христова, иерархическая структура общества и неравенство между отдельными людьми - это тема, которую неизбежно подчеркивает этот вид параллелизма: как и в человеческом организме, некоторые члены более жизненно важны, чем другие. Таким образом, антропоморфные представления об обществе использовались в политических целях для защиты иерархического общества, например, в Англии эпохи Возрождения (Barkan 1975: 77).

• [Социологический микрокосмизм использовался и в классической политической философии. Томас Гоббс в своем "Левиафане" рисует картину идеального общества в виде тела живого существа.]

1.3.4 Микрокосмические теории и знания

Можно говорить о "символическом" микрокосмизме в той мере, в какой микрокосмос понимается не как подчиняющийся в точности тем же законам, что и макрокосмос, или как дублирующий и воспроизводящий в меньшем масштабе конструкцию последнего, а как "соответствующий" или являющийся "символической" Вселенной в ее целостности или некоторых из её частей (Аллерс 1944: 326).

В качестве примера символической аналогии Аллерс (1944: 371-377) упоминает учение Пифагора, в котором числа рассматриваются как символы более низкого уровня или репрезентации космической гармонии. Такого рода концепция наиболее легко прослеживается в пифагорейской теории музыки – в идее о том, что земная музыка является отражением небесной музыки, звуков, производимых движением небесных сфер. Это также связано с микрокосмизмом: “фундаментальная идентичность этих двух музыкальных произведений делает человека микрокосмом, потому что принцип здесь и там один и тот же, а именно закон музыкальной гармонии”. Хотя разница в форме аналогии между структурной и символической формами не обязательно огромна, главное различие между ними заключается в том, что значение, придаваемое аналогии, в символической форме незаметно: “вещи остаются такими, какие они есть, но в свете символической интерпретации они приобретают другое, более высокое, чем их естественное значение” (Аллерс, 1944: 370).

Символические теории связаны со знаниями, потому что для того, чтобы понять их значение, нужно обладать специальными знаниями или, как выражается Аллерс, “кодом”. Однако существуют аналогии между микрокосмом и макрокосмом, которые сводят микрокосм исключительно к эпистемологической концепции. Аллерс (1944: 330-331) выделяет в отдельный класс психологический микрокосмизм, который предполагает, что человек становится микрокосмосом через приобретение знаний. Это проявляется, например, в "Меноне" Платона (81-86), где процесс познания объясняется как воспоминание (анамнезис) объектов познания, которые человек может найти в себе благодаря бессмертию души. Человек актуализирует микрокосм в своем сознании, когда познает окружающую действительность. Таким образом, постижение микрокосма на уровне человеческого интеллекта - это то, к чему стремится человек. Баркан (1975: 33) также рассматривает требование активного участия человека для достижения микрокосмического состояния как определяющий фактор такого рода микрокосмизма, который он называет эпистемологическим. [Этот термин также используется Конгером (1922: 22)] Несмотря на очевидный акцент на духовном аспекте человека, Баркан неожиданно утверждает, что “пересечение представлений о человеке и его теле как микрокосме - это то, что мы могли бы назвать эпистемологическим микрокосмом”.

Психологический, или эпистемологический, микрокосмизм, согласно Аллерсу (1944: 331), можно разделить на метафизические и метафорические интерпретации в зависимости от теории познания. Следуя платоновскому реализму, идеи объектов – их истинная природа, известная человеку, – проникают в человеческий разум. Таким образом, психологический микрокосм, который формируется в сознании благодаря приобретенным знаниям, является чем-то метафизическим. С другой стороны, когда знание не понимается как нечто реальное, запечатленное в человеческом сознании, психологический микрокосмизм предстает только в своей метафорической форме. Это различие имеет отношение к реальностям универсалий, и, опять же, различие проводится между взглядами Платона и Аристотеля.

1.4 МИКРОКОСМИЗМ В ДАННОМ ИССЛЕДОВАНИИ

В исламской традиции микрокосмизм по-разному соотносится с представлением о человеке. Как указывалось ранее в этой главе, основными целями данного исследования являются, с одной стороны, изучение значения и использования аналогии между микрокосмосом и макрокосмосом в Rasāʾil и связанных с ним текстах, а с другой - тщательное изучение роли Братьев в развитии исламского микрокосмизма. В этом подразделе я более точно опишу цели каждой главы. Сначала я кратко представлю предыдущие исследования по этой теме в исламском контексте. Затем будут прояснены некоторые общие рамки микрокосмизма в этом исследовании. Наконец, я более конкретно определю вопросы, которые ставлю перед собой в этом сборнике, и обрисую перспективы, с которых я к ним подойду.

1.4.1 Предыдущие исследования исламской идеи микрокосмоса

Что касается общих исследований идеи микрокосмоса, то вклад исламских мыслителей в ее развитие был признан во всех важных исследованиях. Конгер (1922: 46-52) на нескольких страницах рассматривает "мусульманскую" философию, концентрируясь главным образом на Посланиях Братьев Чистоты. Аллерс (1944: 346) также упоминает о влиянии Братьев на более поздний микрокосмизм, хотя, по-видимому, считает исламскую традицию частью восточной традиции, которую он исключает из своего исследования. Однако в исследованиях по исламской философии все еще отсутствует сравнительное и всестороннее изучение идеи микрокосмоса во всем ее многообразии и различных интерпретациях. Нет систематического изучения истоков исламского микрокосмизма, а также его развития и многообразия в трудах исламских философов.

Эта аналогия была отмечена в исследованиях, посвященных некоторым конкретным исламским мыслителям, и особенно в случае Братьев Чистоты. Масатака Такешита (1987: 74-108) и Сейед Хоссейн Наср (1978: 96-104) посвятили этому несколько глав в своих диссертациях, главным образом по философии Посланий. Как часто делают представители так называемой "Философии вечности", Наср считает микрокосмизм важной темой исламской философии и постоянно комментирует его в исламской космологии и естественных науках. В дополнение к критическим научным работам, некоторые из его работ на эту тему носят более спекулятивный характер и связаны с его личными философскими взглядами. Это создает проблему и в некоторых других исследованиях по истории аналогии, что не является чем-то необычным для тем, связанных с современной духовностью и мистически ориентированной философией.

Было опубликовано несколько статей, посвященных микрокосмической идее с определенной точки зрения. Реми Браге (1997) написал статью, в которой сравнивал некоторые формы исламского микрокосмизма с его греческими предшественниками. Виденгрен (1980: 298) в своей статье “Рассуждения о макрокосмосе и микрокосмосе в Посланиях Братьев Чистоты” “прослеживает это предположение до его истоков и демонстрирует, каким образом оно, предположительно, дошло до Братьев, а также как оно прижилось в шиитском движении и некоторых хуруфитских текстах”. Он концентрируется на мифологических корнях аналогии между микрокосмом и макрокосмом и связанных с ними темах в исламской мысли, и ему удается показать, что некоторые антропологические и космологические взгляды, такие как микрокосмизм, “нашли свое распространение в кругах хуруфитов благодаря распространению в шиитском движении доктрин, содержащихся в трудах Братьев Чистоты”. (Виденгрен 1980: 305). Микрокосмизм также представлял особый интерес, например, в исследовании самопознания Александра Альтмана (1969) и исследовании Годфруа де Каллатая (2005а), посвященном метафоре зеркала в Посланиях.

Насколько мне известно, единственным обширным исследованием исламского микрокосмизма является сборник статей "Исламская философия и западная феноменология", посвященный вечной проблеме микрокосмоса и макрокосма, под редакцией Тыменецки (2006). В этой работе есть несколько общих статей об аналогии и ее исламских формах, а в некоторых статьях рассматривается исламский микрокосмизм и его связь с западными разработками аналогии. Сравнительное изучение исламской и западной философии в определенной степени плодотворно, но оно часто сводит тему к чисто философскому вопросу, упуская из виду некоторые существенные аспекты.

1.4.2 Общее определение

Как мы видим, важность идеи микрокосма в исламской мысли была признана в предыдущих исследованиях. Некоторые из ее аспектов привлекли внимание, в то время как другие были полностью проигнорированы. Одна из проблем при изучении этой темы заключается в том, что аналогия часто получает узкое определение: многие ученые исследуют ее с определенной точки зрения, исключая другие ее формулировки. Часто исследование ограничивалось употреблением термина "ʿālam ṣaghīr" или очень явными формами аналогии. Это привело к чрезмерным упрощениям, как мы можем видеть, например, в работах Браге (1997) и Виденгрена (1980), в которых упускаются некоторые фундаментальные элементы идеи.

Милков, который рассматривает мысль Лотце с точки зрения микрокосмизма, отмечает, что термин "микрокосм" встречается в текстах Лотце всего несколько раз, хотя это фундаментальная черта его философии. Что касается причины отсутствия этого термина, он полагает, что “это была мера, принятая против опасности того, что его работа может быть воспринята в старой немецкой традиции микрокосмистских исследований в духе Парацельса и Якоба Беме” (Милков 2006: 44). Милков, возможно, прав, поскольку в современной мысли аналогия, несомненно, была маргинальной идеей, относящейся к разделам философии, которые некоторые сочли подозрительными. Однако его появление, не связанное с этим термином, имеет гораздо более долгую историю, чем термин “микрокосмос”, и во все времена микрокосмизм разрабатывался без какой-либо связи с этим термином. Как отмечалось ранее, представление о человеке как об уменьшенной копии окружающего порядка, связанное с греческим термином μικος, скорее всего, впервые появилось в работах Аристотеля, а философы до этого, включая Платона, использовали аналогию без ссылки на этот термин (Conger 1922: xiv). В исламской мысли греческий термин "микрокосм" был заменен арабским термином "ʿālam ṣaghīr". Сам термин не часто встречается в текстах исламских мыслителей. Однако довольно часто появляются различные точки зрения, основанные на предположении об аналогии между человеком и макрокосмом.

В этом исследовании я предлагаю разделить микрокосмизм на явную и неявную формы. [Мы вместе с Сааной Свард ранее использовали это разделение в наших двух статьях, посвященных микрокосмизму в исламской и месопотамской традициях; см. Ноксо-Койвисто и Свард, 2013, и Свард и Ноксо-Койвисто, 2014.] Под явным микрокосмизмом я подразумеваю два различных способа использования этой идеи. Первая является наиболее очевидной и легко узнаваемой формой аналогии, имея в виду контексты, в которых она связана с арабским переводом термина “микрокосм” - "ʿālam ṣaghīr". Вторая очевидная форма аналогии - это сравнение между человеком и макрокосмом, в котором четко указаны соответствия между ними. Естественно, сравнение микрокосмоса с макрокосмосом является часто встречающимся элементом микрокосмизма, но я имею в виду контексты, в которых эти соответствующие черты четко перечислены, и аналогия между этими двумя сущностями, таким образом, подчеркивается и становится очевидной для читателя. Я буду называть эту вторую форму явной аналогии между микрокосмом и макрокосмом явными сравнениями.

• [Как отмечалось выше, роль микрокосма в этом исследовании ограничивается человеком. В частности, в Посланиях приводятся различные сравнения между другими уровнями реальности – небесные сферы и загробный мир, например, часто сравниваются с городом. Однако такого рода сравнения не будут рассматриваться в данном исследовании.]

Микрокосмистская идея также проявляется в более неясных, менее поддающихся определению формулировках. Тогда аналогия может, например, выступать в качестве базового предположения в философской теории (например, в платоновской эпистемологии) или научном мировоззрении (например, в астрологии), и автор не обязательно явно связывает ее с микрокосмизмом или перечисляет соответствующие черты между микрокосмосом и макрокосмосом. Эти формы аналогии будут называться имплицитным микрокосмизмом. Хотя, по крайней мере, насколько мне известно, эту категорию нельзя найти ни в одной из предыдущих классификаций, включение подобных аналогий в изучение темы является частью всех предыдущих систематических исследований. Например, большинство примеров, представленных Аллерсом, подпадают под эту категорию.

Я считаю, что это двойственное разделение необходимо не только для анализа различных форм выражения идеи, но и для ограничения корпуса текстов. В текстах, в которых аналогия проявляется в явной форме, она также часто встречается в неявных вариациях. Неявное использование этой идеи, однако, не означает, что она обязательно должна проявляться в явной форме. Критерием отбора текстов для основного корпуса этого исследования является то, что во всех них аналогия между микрокосмосом и макрокосмосом также присутствует в явной форме. Анализ мировоззрения автора, который воздерживается от каких-либо явных спекуляций на тему микрокосмизма, может показаться искусственным и надуманным. С другой стороны, в текстах, в которых аналогия присутствует явно, не следует ожидать, что автор будет постоянно озвучивать идею, и изучение имплицитных форм аналогии может выявить существенные значения, вкладываемые в идею. Эксплицитная и имплицитная формы аналогии будут рассматриваться не по отдельности, а бок о бок в соответствии с их значением как части идеи человека.

Как было отмечено в подразделе, посвященном истории микрокосмизма, узкое определение также является одним из недостатков изучения аналогии с исторической точки зрения. Исторические истоки исламской аналогии микрокосма и макрокосма являются не чисто философскими, но также мифологическими и религиозными. Следовательно, широкое определение, используемое в этом исследовании, также применимо к определению аналогии, когда речь заходит о ее историческом происхождении, и я стремлюсь подойти к теме со всех этих точек зрения.

Меня больше всего интересует микрокосмизм, который можно рассматривать как метафизический, в отличие от метафорической аналогии. Естественно, это требует интерпретации от читателя, поскольку различие между метафорическими и метафизическими аналогиями не всегда очевидно. Хотя в исламской традиции идея человека как микрокосма также использовалась как простая фигура речи, во всех текстах, которые я выбрала для этого исследования, аналогия, по-видимому, также является метафизическим утверждением и частью мировоззрения автора. [По этой причине я воздерживаюсь от упоминания микрокосмической идеи как “метафоры”, что часто делается, например, в случае явных сравнений.] Исключение чисто метафорического использования аналогии оказало влияние на выбор корпуса текстов: если бы я уделял больше внимания метафорическому микрокосмизму, корпус также состоял бы из более “мейнстримных” философских текстов и в нем была бы представлена, например, перипатетическая философия.

1.4.3 Три аспекта микрокосмизма

В частности, система классификации, предложенная Аллерсом, будет служить важным концептуальным инструментом в этом исследовании. Это помогает определить исламскую традицию как часть общей истории микрокосмизма. Кроме того, это полезно при решении проблем, связанных с ограничением исследования: не всегда легко решить, что включать в понятие микрокосмизма, а что нет. Естественно, классификация Аллерса, как и любое другое подразделение, не дает однозначного ответа на все проблемные вопросы и имеет некоторые недостатки в фокусе целей моего исследования. Есть некоторые аспекты, которые я считаю важными, но которые отсутствуют или играют лишь второстепенную роль в анализе Аллерса. Для этого я предлагаю трехкомпонентное разделение аналогии, в особенности подходящее для моих целей и моего материала. Это разделение будет произведено в соответствии с тем, как определяется микрокосмическое положение человека, и включает, во-первых, специфические для человека, во-вторых, физиологические и, в-третьих, нормативные аспекты этой идеи. Структура этого исследования будет соответствовать этому разделению, и исследование будет разделено на три главы. Как и в случае с ранее представленными классификациями, это разделение не претендует на то, чтобы быть исчерпывающим: темы, актуальные с одной точки зрения, также появляются в контексте другой, и разделение микрокосмизма на эти категории не является однозначным.

1.4.3.1 Специфически-человеческий микрокосмизм

Под микрокосмизмом, присущим только человеку, я подразумеваю контексты, в которых считается, что человек формирует микрокосмос как представитель своего биологического вида - не индивидуально, а конкретно. Эта форма аналогии во многом связана с космологическим положением человека, и акцент будет сделан на роли микрокосмического человека среди сотворенных существ: как аналогия определяет его отношение к другим видам и его положение во Вселенной в целом.

Конкретный подход не упоминается отдельно в классификациях Аллерса или Баркана, но он фигурирует в некоторых других контекстах. Изуцу (1983: 218-219), например, утверждает, что Ибн Араби рассматривает человека как всеобъемлющее существо (al-kawn al-jāmiʻ) на космическом уровне, но не рассматривает индивидуального совершенного человека как микрокосм. Аллерс (1944: 357 н.э. 100), с другой стороны, представляет специфически-человеческий микрокосмизм как возможное решение проблем, которые неоплатоническая система содержит в отношении идеи человека как микрокосмоса, заявляя, что “также возможно объединить неоплатонические и микрокосмические взгляды, создав не отдельного человека, а человека или человечество как микрокосм”

В третьей главе этого исследования будет рассмотрен специфически-человеческий микрокосмизм. Во-первых, к этой теме мы будем подходить с тщательным анализом явных сравнений между человеком и Вселенной. Представление о мире как о большом человеке наряду с антропоморфными чертами, присущими Вселенной в целом, присутствует в текстах многих исламских философов. Из-за направленности данного исследования к этой несомненно важной теме мы подходим только в том смысле, что она касается представления о человеке и его положении во Вселенной. В дополнение к рассмотрению взаимосвязи между космологической системой и микрокосмизмом, этот подраздел также служит введением в некоторые космологические представления Братьев, которые будут актуальны на протяжении всего исследования.

Специфически-человеческий микрокосмизм касается не только космологического положения человека в целом, но и его происхождения и идеального состояния. Архетип человеческого рода - это вторая космологическая тема, затронутая в третьей главе. Как будет видно, это важная тема, касающаяся всего значения, придаваемого аналогии в Посланиях, и ее истоки можно отследить до более ранних мифологий. Обычно в мифологических формах этой идеи первый человек также выступает в качестве модели сотворения Вселенной. Такого рода идеи не вписываются в исламский контекст, но некоторые философы, в частности Сухраварди, возродили элементы мифологических традиций в своих описаниях человеческого архетипа. В связи с этим возникает вопрос о мотивации микрокосмизма: в мифологиях роль человека как модели при сотворении мира служила объяснением соответствия между ним и окружающей действительностью. Разработали ли исламские философы свое собственное объяснение соответствия между микрокосмом и макрокосмом, и если да, то каково оно? Я буду рассматривать эту тему на примере Братьев на протяжении всего исследования.

Что касается бытия человека в космосе, то важной темой является промежуточное положение человека. Человек как промежуточное существо будет рассмотрен с точки зрения общей двойственной природы человека и как часть важной космологической темы во многих текстах, а именно метафоры света. Идея о человеке как о срединном существе связана с идеей о том, что человек объединяет в себе качества животных, о чем будет рассказано в отдельном разделе. В этом контексте также будет рассмотрено отношение текстов к животным и роль человека в цепи бытия.

Хотя эти формы аналогии легче всего определить как специфически человеческий микрокосмизм, эта тема, очевидно, будет затронута и в других главах исследования. Таким образом, одна из моих целей в этом исследовании состоит в том, чтобы рассмотреть, возможно ли определить такого рода категорию и, если да, то какова ее значимость для корпуса в целом.

1.4.3.2 Физиологический микрокосмизм

Важный вопрос, когда к человеку относятся как к микрокосму, заключается в том, что подразумевается под человеком: рассматривается ли человек как телесное или духовное существо или как психофизическое целое, которое он образует как сумма того и другого? Эта тема не указана отдельно в классификации Аллерса, что обусловлено целью его исследования: его целью является не определение понятия "человек", как в настоящем исследовании, а рассмотрение аналогии микрокосма с макрокосмом в целом. Некоторые исследования, подобные исследованию Баркана, рассматривают микрокосмизм с точки зрения человеческого тела, которое, как отмечалось выше, Баркан называет буквальным микрокосмизмом. В некоторых исследованиях основное внимание уделяется духовному аспекту человека – в терминах Баркана это фигуральная форма аналогии. Некоторые другие делают акцент на целостных формах человека, или, попросту, на “жизни индивида”, как Баркан (1975: 63) описывает социологические сравнения Платона.

В исламской средневековой мысли отношение к человеческому телу и человеческой душе как к отдельным сущностям не является чем-то естественным, и отношение к телесному и духовному аспектам человека редко выглядит отделенным друг от друга. Также, когда человек понимается как микрокосм, часто подчеркивается психофизический холизм. Тем не менее, я считаю удобным рассмотреть человеческое тело как микрокосм отдельно, потому что в этом отношении есть несколько особенно интересных отрывков. Вместо того, чтобы использовать вышеупомянутые термины Баркана, т.е. “буквальный” микрокосмизм аналогий, рассматривающих человеческое тело, и “фигуральный”, относящийся к аналогиям, концентрирующимся на человеческой душе, я буду ссылаться на физиологические и духовные аналогии. Хотя цель, с которой Баркан использовал эти два термина, была, очевидно, разной, в контексте данного исследования “буквальный” и “фигуральный” могут быть перепутаны с категориями метафизического и метафорического микрокосмизма.

Физиологический микрокосмизм будет центром внимания четвертой главы. Основная цель будет состоять в том, чтобы исследовать, что аналогия между микрокосмосом и макрокосмосом в этой форме раскрывает относительно концепции телесности и, с другой стороны, как эта аналогия используется при описании физиологии человека.

Подход к человеку как к сочетанию духовного и материального - это общая тема всего микрокосмизма, и в начале этой главы я рассмотрю взаимоотношения между телом и душой и дихотомию между ними в человеческом существе. Неоплатонизм довольно негативно относится к материальному аспекту человека. Как мы увидим, несмотря на сильную неоплатоническую направленность, некоторые тексты, использующие физиологическую аналогию между микрокосмом и макрокосмом, такие как Послания Братьев Чистоты, на удивление позитивно относятся к человеческому телу. Я рассмотрю, как отношение к человеческому телу выражается с помощью аналогии.

Важным аспектом микрокосмизма в его физиологической форме являются явные сравнения между человеком и окружающей действительностью. В такого рода сравнениях аналогия принимает наиболее явные формы, и иногда физиологический параллелизм выражается просто в перечислении соответствующих особенностей или структурных сходств. Эти подробные перечисления вряд ли можно охарактеризовать сами по себе как серьезные философские рассуждения: как будет видно, во многих случаях эти сравнения использовались в текстах в стилистических целях. Я внимательно изучу особенности этих сравнений и рассмотрю их использование при описании человека.

Значение физиологического микрокосмизма становится более очевидным в научных теориях, построенных на аналогии. За исключением Братьев Чистоты, физиологические сравнения широко не используются, но как часть научного мировоззрения аналогия встречается чаще. Все показательные области разделяют представление о человеческом теле или некоторых его аспектах как о микромире. С помощью этих научных теорий будет изучен технический аспект и практическая ценность соответствия между человеком и окружающей действительностью. Также будет видно, что научный смысл, придаваемый этой аналогии, сливается с духовным.

1.4.3.3 Нормативный микрокосмизм

В третьей и четвертой главах основное внимание будет уделено человеку как микрокосму: сначала конкретно, а затем физиологически, причем в обеих главах говорится о любом человеке как о микрокосме. Следовательно, во многих из представленных выше форм аналогия между микрокосмом и макрокосмом рассматривается как наличный факт – действительная характеристика человеческого существа. В пятой главе эта идея будет рассмотрена как возможная характеристика отдельного человека. Основное внимание будет уделено нормативному или потенциальному аспекту микрокосмизма. Тогда аналогия воспринимается как нечто, заслуживающее внимания, и речь идет о том, чтобы стать микрокосмом, а не быть собой.

Браге (1997) рассматривает микрокосмизм через концепцию имитации. Для него основной формой аналогии в философии Античности является ее использование в качестве выражения идеала – человек должен подражать идеальному порядку, возникающему в макрокосме. Браге утверждает, что в исламской философии термин "микрокосм" перестал ассоциироваться с имитацией. Аналогия между микрокосмом и макрокосмом как выражение идеала продолжает существовать, например, в текстах аль-Фараби, но термин "ʿālam ṣaghīr" им не используется. С другой стороны, Браге утверждает, что Братья Чистоты используют этот термин, но отделяют его от имитации. Однако, если понимать микрокосмизм расширительно, как это делается в данном исследовании, то имитация окружающей реальности и превращение в микрокосмос являются существенной чертой большинства текстов в этом исследовании, на что я укажу в пятой главе.

В этой нормативной форме основное внимание обычно уделяется духовному микрокосмизму, а микрокосмическая позиция касается человеческой души или интеллекта. Поэтому в пятой главе я начну с рассмотрения значения, придаваемого духовному в человеке: из чего оно состоит и как связано с микрокосмической идеей? Я стремлюсь исследовать это, тщательно исследуя разделение человеческой души и ее способностей, а также то, как эти способности трактуются в явных сравнениях. После этого анализ человеческих способностей продолжится тремя примерами: эпистемологическими сравнениями, используемыми, в частности, Братьями Чистоты, аналогиями аль-Газали, которые направлены на овладение побудительными способностями, и рассказом Сухраварди о становлении мистика.

В дополнение к явным сравнениям, эпистемологические взгляды во многом имплицитно связаны с микрокосмизмом. История о мудром царе, изложенная в 26-м Послании Братьев Чистоты, послужит отправной точкой для этого раздела, и все три темы, рассматриваемые в нем, так или иначе связаны с ним. В этом подразделе одна из моих целей - выяснить, какова роль аналогии в эпистемологических теориях текстов. Как она используется в описаниях процесса познания и как она влияет на исламские теории познания? Если для Братьев Чистоты микрокосмизм - это инструмент, выражающий путь к достижению эпистемологического совершенства, то многие суфии использовали его в своих описаниях развития человеческой души в более широком смысле. Как будет видно, в суфийских текстах аналогии придается третий уровень, и соответствие касается не только человека и макрокосма, но и Бога. Третий уровень аналогии также присутствует, когда микрокосмизм рассматривается в контексте человеческой деятельности. Тогда подражание Богу становится существенным аспектом аналогии.

В этих трех главах я проанализирую тему, используя концептуальные инструменты, представленные выше, и рассмотрю, как моя тройственная структура согласуется с классификацией Аллерса. Я изложу некоторые выводы в отдельных подразделах по ходу исследования, но заключительные замечания по этой работе в целом будут представлены в конце исследования. Прежде чем перейти к трем темам микрокосмизма, сначала я представлю основную часть исследования.

(продолжение следует)

Перевод: Инвазия, 18. 05. 2024