К. Кайласапати, ТВОРЕНИЯ ТАМИЛЬСКИХ СИДДХОВ

Из сборника материалов конференции 1978 года в Беркли (Калифорния) САНТЫ: ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ ИНДИИ (1987)
Под редакцией Карин Шомер и У. Х. Маклеода

К. Кайласапати, ТВОРЕНИЯ ТАМИЛЬСКИХ СИДДХОВ

В 1856 году преподобный Роберт Колдуэлл опубликовал «Сравнительную грамматику дравидийских языков» — труд, который во многих отношениях положил начало тому, что стало называться дравидийскими исследованиями. Хотя работа была в основном филологической, автор предпослал ей пространное введение, в котором стремился рассмотреть дравидийскую культуру и тексты в исторической перспективе. В ходе обзора тамильской литературы, — «на наиболее древнем, культурном и развитом среди дравидийских языков» — он упомянул то, что описал как «антибрахманистский цикл» сочинений на тамили, а именно песни сиддхов, или читтаров, как их называют. Он описал их достаточно подробно[1]. Наблюдения Колдуэлла важны, поскольку они иллюстрируют представления о сиддхах, бытовавшие среди христианских миссионерских авторов, особенно в XIX веке, и потому, что эти идеи были подхвачены многими тамильскими исследователями, которые следовали их указаниям в научных вопросах[2]. Из его изложения очевидно, что он считал язык сиддхов грубым и разговорным; полагал, что они появились довольно поздно (вероятно, в XVII веке н.э.); и считал их «либеральные» идеи и их идеалы всеобщей любви результатом прямого христианского влияния.

Хотя в результате исследований, проведённых со времени новаторской работы Колдуэлла, мы знаем, что его взгляды на сиддхов и их творения несостоятельны, следует тут же добавить, что нам всё ещё известно о них недостаточно. Фактически серьёзные исследования, посвящённые сиддхам, были довольно немногочисленны. Лишь с подъёмом общественно-политических движений, таких как Ассоциация рационалистов, DK, DMK и других, некоторые открыто антибрахманистские и антииерархические моменты их поэзии стали получать широкое освещение. Одной из лучших иллюстрацией такого подхода является часто цитируемая строка из Тирумулара (стих 2104):

Каста едина, и Бог един.

Мистик VI века писал в контексте кастовой системы и иерархии богов. На самом деле он имел в виду, что в сфере религиозного поклонения все касты равны, а единственный Бог — это Шива. Однако современные социальные реформаторы вкладывают в эти слова больший смысл:

Человечество едино, и Бог един.

Это пример интерпретации древнего изречения в терминах культурных идей и социально-религиозных философий современной эпохи. Понятие «Бог» объясняется здесь не как Шива, а как безымянный универсальный Бог, что позволяет уйти от любых намёков на сектантство. Однако в процессе этого некоторые аспекты учения склонны преувеличиваться.

Учёными общепризнано, что сиддхи принадлежали к линии странствующих святых и санньясинов, чьим самым ранним предшественником был Тирумулар (также известный как Сундара Натха в некоторых Пуранах), которого относят к VI или VII веку н. э. Он известен своим трудом «Тирумандирам»[3], который в основном посвящён йоге и тантре. Следует вспомнить, что указанный период, знаменующий начало движения тамильского бхакти, характеризовался не только острой враждой между ведийскими религиями (шиваизмом, вишнуизмом) и неведийскими или неортодоксальными верованиями (буддизмом, джайнизмом и учением адживиков), но и своего рода междоусобным конфликтом между самими шиваизмом и вишнуизмом. Шиваизм того периода, который позже кристаллизовался в метафизическую систему Шива-сиддханты, был враждебен также и школе веданты Шанкары. Фактически некоторые из самых резких филиппик полемистов Шива-сиддханты были направлены против последователей веданты, которых пренебрежительно называли экатмавадинами и майявадинами. В разгар этого яростного сектантства и догматизма Тирумулар порицал фанатизм и проповедовал равноправие и всеобщую любовь.

Те, кто следуют шести религиям, не ведают Его, Не ограничен Он сими шестью исповеданиями. Ищите и, нашедши, размышляйте в уме своём, Так, без сомнения, отыщете вы спасение [4].

Таким образом, именно в песнях Тирумулара мы видим истоки сиддха-марги (пути сиддхов) в тамильской традиции. Другими словами, традиция сиддхов, по-видимому, развивалась параллельно с ростом различных религиозных сект и вызванными этим ростом конфликтами. Хотя Тирумулар жил в VI веке, расцвет большинства сиддхов, судя по всему, пришёлся на период между XIV и XVIII веками. За исключением одного или двух, остальных невозможно с уверенностью датировать.

В тамильской традиции широко распространено представление о восемнадцати сиддхах, однако на самом деле с поэтической школой сиддхов связано более пятидесяти имён[5]. Вероятно, в более позднее время предпринимались неоднократные попытки систематизировать и классифицировать их. В средневековый период почти всех авторов, писавших о медицине, астрономии, магии, алхимии, астрологии, тантре и йоге, объединяли под общим названием «сиддхи». Поскольку предполагалось, что они обладали сверхъестественными силами, их также считали знатоками эзотерического знания. Возможно, само число «восемнадцать» имело некий мистический смысл.

Особый интерес представляет любопытный факт: практически во всех списках тамильских сиддхов фигурирует Горакх[6]. Согласно традиции, среди них были арабы, китайцы и выходцы из других далёких стран. Тирумулар, предположительно, был родом из Кашмира[7]. Следовательно, не исключено, что натхи также считались связанными с этой традицией. Хотя школа сиддхов, выработав собственную этническую основу и претендуя на местное происхождение, долгое время процветала в Тамилнаде, нельзя исключать и её общеиндийские корни и структуру. Однако при нынешнем уровне знаний большего сказать на этот счёт невозможно.

Главной проблемой в изучении сиддхов остается отсутствие надёжных изданий всей соответствующей литературы. За исключением единичной попытки пандита М.В. Венугопалы Пиллаи[8], немногие доступные на сегодняшний день издания различаются по объёму и принципам отбора. Одно из изданий включает даже некоторые стихи Рамалинги Свамигала (1823–1874), которого считают сиддхом уже нового времени[9].

Подобное включение, хотя и иллюстрирует преемственность и жизнеспособность традиции, крайне затрудняет работу текстолога. В данных обстоятельствах создание критического издания представляется сомнительным. Ситуацию усугубляет нехватка рукописей, вызванная их беспорядочным и намеренным уничтожением со стороны фанатичных шиваитов.

Мы получаем некоторое представление о продолжающемся процессе искажения и интерполяции в текстах сиддхов не только путём сравнения ссылок на них в более ранних рукописях, особенно тех, что цитируют их пространно, но и путём сравнения конкретных стихотворений, попавших в печать в течение прошлого века. Например, Каси Вишванатха Мудалияр (1806–1871), один из первых последователей движения Брахмо Самадж в Мадрасском президентстве, опубликовал тамильскую пьесу «Брахма Самаджа Натакам» (1871), восхваляющую добродетели брахмоизма. Один из её персонажей пространно цитирует стихотворения Чиваваккияра — бесспорно, самого мощного поэтического голоса среди всех сиддхов — чтобы разоблачать, критиковать и высмеивать индуистскую ортодоксию. Сравнение стихов из пьесы с их современными версиями показывает поразительные расхождения.

Точно так же стихи сиддхов, которые цитировались в христианских миссионерских трактатах XIX века, демонстрируют разительные отличия от современных печатных версий. Например, в работе Генри Мартина Скаддера «Спутник для проповедников среди туземцев» (1865) с одобрением приведено множество стихов сиддхов[10]. Тексты тех же стихотворений в современных изданиях содержат многочисленные вариации.

Более того, вплоть до недавнего времени корпус поэзии сиддхов передавался устно посвящёнными и поддерживался в жизни простым народом. Как отмечает Минакшисундаран, «их стихи были оставлены на усмотрение простым людям, чтобы они сохраняли их как могли»[11].

Вопрос, таким образом, заключается в следующем: в чём состоит внутренняя сила этих песен, позволившая им преодолеть сознательное осмеяние и постоянные гонения со стороны религиозного истеблишмента? Ортодоксальные последователи Шива-сиддханты считали сиддхов «религиозными паччамами» (религиозными неприкасаемыми), стоящими вне закона[12].

Причину этой ярости и неприязни понять нетрудно. Сиддхи бросали вызов самим основам средневекового индуизма: авторитет шастр, обоснованность ритуалов и устои кастовой системы часто ставились ими под сомнение. Безусловно, сиддхи не представляли собой единой школы мысли, их взгляды на общество и религию могли различаться. Однако, как отмечает исследователь, «почти все они проявляют протест, часто в очень резких выражениях, против формальностей жизни и религии; отрицание религиозных практик и верований правящих классов»[13].

Стихи Чиваваккьяра выражают эти чувства с особой ясностью и убедительностью:

Распев четырёх Вед, Прилежное чтение священных писаний, Помазание тела священным пеплом, И бормотание молитв, — Не приведут тебя к Богу! Пускай сердце твое растает в тебе. И если ты сможешь быть верен себе, Тогда соединишься со светом безграничным И обретёшь жизнь бесконечную.

О вы, тупицы, совершающие обряды Со тщанием и неспешностью. Разве боги становятся камнем? Что мне осталось, кроме как смеяться?[14]

К чему же храмы, И к чему священные пруды? Раболепно собираетесь вы для поклонения В храмах и у воды![15]

Столь же категоричен и прямолинеен голос Памбатти Читтара[16]:

Четыре Веды, шесть видов Шастр, Множество Тантр и Пуран, Агамы, говорящие об искусствах, И различные другие книги — Всё это бесполезно, всё напрасно. Так танцуй, змея, танцуй!

В каменном идоле, изваянном резцом, По-твоему, есть понимание? По-твоему, у всех идиотов мира Есть хоть какое-либо понимание? Разве исчезнет изъян на сковороде, Если натереть её тамариндом? Вот и невежество не покидает идиотов. Так танцуй, змея, танцуй![17]

Мы сожжём разделения каст, Мы будем спорить о философии на базаре, Мы будем общаться с презираемыми, Мы пойдём разными путями.[18]

Можно было бы множить примеры и далее, однако процитированные строфы достаточно ярко иллюстрируют общее настроение сиддхов и характерную для них манеру выражения. Эти стихи представляют собой не что иное, как «грандиозный протест против почти всего, что считалось священным» в их времена. Сиддхи выступали как «непримиримые противники кастовой системы и градаций ортодоксальности и респектабельности, которые она порождала»[19].

Это подводит нас к другому важному обстоятельству: многие сиддхи происходили из низких каст. Безусловно, к «исторической» информации, предоставляемой поздними составителями антологий о месте и дате рождения сиддхов и их социальном статусе, следует относиться с осторожностью, но не отвергать её с порога. Очевидно, что факты нередко смешиваются с вымыслом — особенно в вопросах, касающихся фантастического долголетия сиддхов и их чудесных метаморфоз. Однако, учитывая, что кастовое происхождение было жизненно важным маркером в средневековой Индии, а школа сиддхов сохранилась на удивление хорошо, к этим данным следует относиться с определённой долей доверия.

Так, списки сиддхов включают пастухов, храмовых барабанщиков, ремесленников, разбойников, гончаров, рыбаков, охотников и т.д. — что однозначно указывает на их невысокое социальное положение. Они стояли на социальной лестнице гораздо ниже брахманов и веллалов (землевладельцев), которые вместе с ванигами (торговцами) и составляли элиту того времени. Безусловно, среди сиддхов встречаются и брахманы, и веллалы, но сам факт значительного числа выходцев из низших каст подчёркивает особую привлекательность, которую образ жизни сиддхов имел для неприкасаемых. Это показывает и открытость школы сиддхов.

При этом едва ли верно утверждать, будто сиддхи были сознательными эгалитаристами — подобное заключение стало бы преувеличением. Однако необходимо указать, что «в прямом противоречии с индуистской ортодоксией, внутри их братства вообще не проводилось никаких различий относительно каст».[20]

В этом прослеживается интересная параллель с более ранним произведением. «Перияпуранам» («Великая Пурана») — агиографический текст XII века, повествующий о жизни шестидесяти трёх шиваитских святых, все из которых были уроженцами Тамилнада. В нём подробно описываются различные касты, к которым эти святые принадлежали. Предполагалось, что они жили во время расцвета движения бхакти в Южной Индии (примерно между VI и IX веками) и были канонизированы позднее.

Секкилар, автор «Перияпуранам», сам бывший министром при дворе Чола, сплел биографии шестидесяти двух святых вокруг жизни Сундары, предстающего «героем» эпопеи. «Эти святые принадлежат ко всем кастам и племенам, классам и вероисповеданиям»[21]. Среди них мы находим гончаров, охотников, прачек, рыбаков, пастухов, ткачей, маслодавов, париев и других, чьи занятия относили их к низшим кастам. Движение бхакти было великим уравнителем людей — по крайней мере, в глазах Бога[22].

Воодушевлённый великим идеалом абсолютной преданности Богу и его логическим следствием — благоговением перед человеческой жизнью (идеей, не слишком распространённой в скованной кастовыми оковами средневековой Индии), — Секкилар изображает святых, преодолевающих своё кастовое происхождение и достигающих духовной славы через жизнь, посвящённую служению и любви. Некоторые современные учёные характеризуют «Перияпуранам» как «национальный эпос» тамилов. Исследователь тамильской литературы не может не усмотреть определённые параллели между этими двумя группами религиозных деятелей, несмотря на то что они принадлежали к разным периодам.

Несмотря на эти исторические прецеденты, сиддхов всегда оценивали по чуждой системе норм. Как следствие, их клеймили как отклонение от кастовой индуистской конформистской модели, которая сама по себе никогда не была чётко определена. Упорное нежелание рассматривать сиддхов как неотъемлемую часть многообразного религиозного опыта стало, без сомнения, главной причиной, по которой шиваизм исключил воззрения сиддхов как из своего обширного канонического корпуса, так и из социально-философских теорий. Можно утверждать, что, будучи верными своим истокам, сиддхи отвечали на порицание истеблишмента восстанием против благопристойного поведения.

Здесь, однако, присутствует опасность чрезмерного упрощения. Как отмечалось ранее, не все сиддхи были одинаково резки в осуждении кастового разделения и ортодоксии. Некоторые из них выражали своё высмеивание более скрытно. Так, сиддха Паттинаттар проявлял повышенную озабоченность вопросами нравственности и человеческих добродетелей, таких как любовь, сострадание и равенство. Другие же были красноречивы своим молчанием в подобных вопросах.

В основе своей все сиддхи оставались теистами, верившими в трансцендентного Бога и Его милость к человеку. В этом смысле они, без сомнения, являли собой пример преданности в лучших традициях индуизма. Однако их преданность не была ни идолопоклонничеством, ни верой в верховную Личность; они поклонялись Верховной Абстракции. На это ясно указывает, в частности, характерное для сиддхов употребление слова чивам — отвлечённого существительного, означающего «благость», «благоприятность» и высшее состояние Бога как чистого сознания, — в противовес обычному термину чиван (Шива). Другими словами, их вера была обращена к отвлечённой идее Божества, а не к личному Богу. Такой подход освобождал их от ритуалов и иных предписаний, заполонивших религиозную жизнь обычного индуиста.

Если принять классическую концепцию трёх путей к спасению в индуизме — джняна (путь знания), карма (путь действия) и бхакти (путь преданности), — то сиддхов, вероятно, следовало бы отнести к пути знания. Однако, в силу своего эклектизма, они никогда не ограничивались одним путём или школой и на практике сочетали в себе также пути преданности и йоги. Стремясь к синтезу внешне разнородных элементов, большинство сиддхов рассматривало различные пути как более или менее равнозначные. Естественно, акцент на том или ином из них варьировался в зависимости от темперамента, происхождения и личности отдельного сиддха, но в целом они сохраняли открытость в этих вопросах. Один из стихов Тирумулара проясняет это:

Пребывая в милости гуру, бхакта, Наставленный в [правилах] поведения и обрядах, Практикуя безупречную йогу [по милости Господа], Познавая через джняну [природу Шивы], Станет в уме своём Шивой.[23]

Отвергая механические и рутинные аспекты бхакти, они сохраняли любовь, нежность и сострадание — человеческое выражение этого пути. Уникально сочетая знание и любовь, сиддхи стремились к йогическому или духовному опыту, ведущему к необусловленному сознанию. Строго говоря, в лучших своих проявлениях это была мистика высшего порядка. И, как все мистики, они использовали символы для передачи личного знания.

О сиддхах говорили, что «многие из них используют язык, который весьма образен, двусмыслен, туманен, загадочен, зачастую вульгарен и даже непристоен» и что это «язык, в котором слова намеренно семантически поливалентны»[24]. Его часто описывают как язык парадоксов.

Мейнстримная тамильская литература, особенно поэзия, последовательно избегала разговорных идиом вплоть до начала XX века. Лишь в творчестве Субрамании Бхарати (1882–1921) мы впервые находим радикальный разрыв с прошлым в области поэтического словаря[25]. Словарь классической поэзии господствовал безраздельно на протяжении почти двух тысячелетий. В разительном контрасте с этим поэзия сиддхов опирается на простые разговорные выражения и манеру речи простых людей. Ей не хватает во всех отношениях «грамматической утончённости», воспеваемой в традиционной поэзии. Может даже показаться, что эти тексты пели неграмотные и «необразованные» люди. На поверхностный взгляд, их может прочитать и понять любой носитель языка. И всё же эти стихи полны тёмных мест, которые ставят в тупик лучшие литературные умы. У такого положения дел есть несколько причин.

Во-первых, следует помнить, что сиддхой становятся через посвящение у гуру-наставника. Неофит выходит после посвящения «наделённым совершенно иным бытием, нежели то, которым он обладал до своего посвящения; он становится иным»[26]. В результате длительных тайных наставлений учителя и участия в обрядах, церемониях и испытаниях неофит переживает опыт соприкосновения со священным. Этот уникальный опыт и экстатическое видение мира сиддха должен выразить не только через термины личных переживаний, но и в рамках традиционных образов, символов, мифов и историй, к которым он получает доступ. Именно здесь в игру вступает символический язык. Язык, используемый во время самого посвящения, является загадочным и закодированным. Этот язык ревностно оберегается сиддхами и разъясняется лишь проверенным и достойным. Те, в свою очередь, перенимают те же строгие методы. В результате на протяжении веков сиддхи разрабатывали собственный тайный язык, наиболее подходящий для распространения их учения — неизменно устного. Более того, сиддхи считали своим изначальным гуру самого Шиву и, как следствие, полагали своё знание сакральным и эзотерическим[27]. Эти соображения побуждали их использовать слог, труднодоступный для понимания непосвящёнными.

Во-вторых, как и все люди с глубоким религиозным опытом, в особенности мистическим, по крайней мере некоторые сиддхи считали свой опыт невыразимым. Они чувствовали невозможность описать своё сознание на каком бы то ни было языке, не говоря уже об обыденной речи. Тем не менее, как и подобает певцам, они пытались выразить себя разными способами, используя разные приёмы, даже настаивая на том, что говорят о неописуемом[28]. Как лаконично выразился один сиддха: «Те, кто видел, не описывают; те, кто описывает, не видели»[29]. Эта подлинная трудность в передаче опыта естественным образом склоняла их слог к туманности.

В-третьих, ядро ориентации сиддхов является тантрическим, и в нём сексуальность играет ключевую роль. Фактически, она составляет саму основу тантрического учения и практик. Как и у тантриков, конечным идеалом сиддхов является постижение «недифференцированного единства». Это единство часто объясняется в терминах совершенного сексуального союза (подобного единству Шивы и Шакти), и для легитимации такого «духовного союза» привлекаются соответствующие мифы и ритуалы. Другими словами, сексуальный союз является одновременно и символом, и реальностью. Мифы и ритуалы освящают принцип сексуального союза, а сексуальный союз, в свою очередь, обеспечивает обоснование для определённых мифов и ритуалов. Как говорит Элиаде в другом контексте, «ритуалы суть символы в действии»[30].

И здесь вновь можно усмотреть тесную связь между сексуальностью сиддхов и тантрическим соединением Шивы и Шакти. Нет сомнений, что они были представителями общеиндийской традиции, которая, вероятно, предшествовала ведийской религии и была широко распространена в Индии. В общих чертах её стали называть Тантрической Йогой. Сиддхи дали мощное поэтическое выражение некоторым характерным чертам этой традиции, оставаясь при этом одновременно и общеиндийскими, и специфически тамильскими.

Следует указать, что литература Шива-сиддханты (как и вишнуитская поэзия) использует яркие образы интимной близости между мужчиной и женщиной для выражения отношений между Богом и душой. Душа страстно любит Высшее Существо — Господа — и стремится к соединению, которое можно сравнить лишь с половым актом или «соитием». «Тирукковайяр» — драматическая поэма прославленного шиваитского святого и гимнографа Маниккавачакара (ок. IX в. н.э.) — является, пожалуй, лучшим примером поэзии такого рода[31]. Будучи частью канонической шиваитской литературы, она трактует героиню как Бога (момент, на который стоит обратить внимание, поскольку он прославляет женское начало), а героя — как душу. В традиции древней тамильской любовной лирики герой и героиня этой поэмы встречаются случайно, переживают трепет первой любви, видят, как их привязанность растёт, страдают от мук разлуки, наслаждаются периодом ухаживаний и запретной любви и, наконец, испытывают невыразимое блаженство брачного союза. Поэма, несомненно, — образцовое произведение, и её совершенство выше всякой критики. И всё же традиционные шиваитские учёные, в особенности комментаторы, всегда прилагали огромные усилия, чтобы доказывать, что это — мистическая поэзия, и что сексуальный союз, изображённый в ней, следует толковать аллегорически. Для них соотнесение этих поэтических ситуаций с сексуальностью было нелепым, если не богохульным, и они настаивали, что всё в поэме имеет аллегорическое духовное значение.

То, что поэму Маниккавачакара следует читать на нескольких уровнях, можно принять. Наличие символизма в поэме очевидно. Но утверждать, как это делают учёные, что сексуальности там попросту нет, — значит полностью не понимать поэму, если не искажать её глубинно эмоциональный тон и сущностный эротизм. Только человек, совершенно нечувствительный к языку, может не заметить откровенно сексуальную лексику, столь вездесущую в поэме. Разумеется, поэма выстроена в традиционном размере, принятом и одобренном грамматистами истеблишмента. Язык её — безупречный и классический. Более того, автор был министром при дворе Пандьев и, естественно, придерживался «правильных» и консервативных взглядов на религию и общество. Помимо этой повествовательной поэмы, он также создал множество изысканных лирических стихов[32]. Таким образом, он был частью мейнстримной школы бхакти, несмотря на очевидный эротизм[33], который, впрочем, легко объяснялся или сублимировался.

В противоположность этому, сиддхи проигрывали по всем статьям. Отрезав себя от ортодоксальной и показной преданности, ритуализма и социального конформизма, они были обречены на жизнь в уединении и скитаниях. В результате у них развилось сильное чувство отрешённости. Мистики во многих традициях подчёркивают необходимость отрешённости «от жажды ощущений»[34]. Сиддхи также говорили об этом. Но у них развилась и отрешённость от социальной жизни. Их формой протеста было безразличие к существующим нормам и моделям поведения. Это была одновременно духовная и социальная установка. Такое самоустранение было необходимым условием их морального совершенствования[35]. И здесь снова отрешённость от общества и забота о личном очищении повлияли на язык сиддхов. Они были безразличны к принятому языку или респектабельности в способах выражения, поэтому говорили на общих наречиях. Но они также общались между собой на основе определённых базовых предположений и понимания, рождённого общим опытом. Следовательно, они использовали загадочные фразы, энигматичные звуки и другие вербальные формулы, известные только им. В этом смысле у них был частный или групповой язык.

Таким образом, можно резюмировать особенности «парадоксального» языка сиддхов. С одной стороны, будучи изгоями и странствующими отшельниками, восставшими против всех форм истеблишмента (включая литературный, который в Тамилаке был особенно репрессивным), они тяготели к обыденному, разговорному языку. С другой стороны, из-за частного, эксцентричного и эзотерического характера их знания они неизбежно использовали лексику или слог, которые были в высшей степени специализированы и связаны с их образом жизни.

На практике это был своего рода технический язык. Своеобразное сочетание обыденного и оккультного, общедоступного и тайного лежит в основе как их образа жизни, так и их литературного стиля. Простые, открытые выражения привлекали народ, который интуитивно откликался на чувства, столь непринуждённо выраженные в стихах. Люди сделали эти стихи своими: остроты, шутки, эпиграммы и пословицы отражали их собственные смутные стремления и неразрешённые сомнения. Такие лаконичные и выразительные фразы стали неотъемлемой частью повседневной речи. Простые люди не были до конца осведомлены и не особенно интересовались скрытыми значениями или тонкостями развёрнутых метафор, однако оба этих элемента были неотъемлемой частью стихов.

Короче говоря, так называемый «парадокс» этих стихов вовсе не парадокс. Это, скорее, уникальное соединение абстрактного и конкретного через символизм — особая черта их творчества. Природа метафор такова, что она придаёт физическую непосредственность абстракциям и концептуальную глубину конкретным объектам.

Что касается литературного мастерства, то сиддхи произвели революцию в тамильской поэзии, особенно религиозно-философской, внеся в неё язык фольклора. Этот смелый шаг оказался безвозвратным. Хотя учёные мейнстрима предпочитали игнорировать его или делали вид, что не замечают, соединение высокого и низкого было обречено укорениться. Его подхватили последующие поэты и певцы, которые, несмотря на свою малочисленность, поддерживали традицию, пока та не стала достаточно плодородной, чтобы вдохновить современных романтиков. Начиная с Субрамании Бхарати, Тураияппа Пиллаи (1872–1929)[36] и другие в целом переняли большинство «народных» размеров, используемых сиддхами, всё больше полагаясь на современные идиомы для формирования своего поэтического языка. Тем самым они подтвердили прозорливость и упорство пророческих сиддхов.

Стихи сиддхов по необходимости всегда — и об идеях, и о вещах, и о священном, и о профанном. Следуя лучшим традициям мистиков, стремящихся преодолеть все формы двойственности, превзойти поляризации, которые жизнь и литература помогли создать и увековечить, и узреть лишь единство, сиддхи также выражали свой опыт недифференцированного единства. Их язык, естественно, отражает это постижение Единого. Следующие стихи демонстрируют характерные языковые приёмы сиддхов:

В том парке нищий был. Он десять долгих месяцев упрашивал горшечника И вот, ушёл с горшком набрать воды. От радости скакал он, плясал, и уронил его. Горшок разбился на куски.[37]

Оригинальная песня, мелодичная и популярная благодаря своим чистым звуковым эффектам, распевалась неграмотными тамилами и, вероятно, была одной из самых известных песен сиддхов. Её можно услышать в исполнении нищих по всему Тамилнаду, и причина этого очевидна: для восприятия стихотворения слушателю не требуется специальных знаний. Напевая или повторяя слова, он интуитивно чувствует, как стихотворение движется от простого внешнего события к сложному внутреннему духовному переживанию. Детали метафоры, безусловно, интересны, но не существенны для понимания общего смысла. Трата этой драгоценной жизни и упущенная возможность для духовного роста сквозят в словах с предельной ясностью.

Но мы можем углубиться в конкретику. В стихе говорится о душе (нищий), жаждущей воплотиться по истечении срока беременности (десять месяцев) в человеческом теле (водоносный горшок). Обрадованная своим существованием, она ведёт беспокойную жизнь (танцуя и скача) и отбрасывает прочь редкую возможность для самосовершенствования и духовного прогресса.

Автор, Кадувели Читтар, назвал своё стихотворение «Ананта калиппу» («Экстатическая радость»), подразумевая, что оно выражает высший восторг. Благодаря огромной популярности произведения фраза «экстатическая радость» стала обозначать саму стихотворную форму, в которой оно создано[38]. Будет уместно сказать, что эта фраза метко описывает состояние ума: поэт, изливающий свои прозрения о смысле жизни в состоянии умиротворения. Этот способ выражения, впервые намеченный Кадувели Читтаром, был развит Таюманаваром (ок. XVII в. н.э.), создавшим на его основе великую поэзию. Его дарование нашло в этой форме безупречное воплощение: философия, литература и преданность сливались в абсолютной гармонии. Он не был сиддхом в строгом смысле, но, будучи восприимчивым к эклектизму, впитал лучшие аспекты учения сиддхов и сделал их своими. Результатом стал поток мелодичных стихов, остающихся непревзойдёнными.

Чиваваккияр же осмеливается оспорить теорию перерождения — концепцию, столь глубоко укоренённую в индийском сознании.

Молоко не вернётся в вымя, Как и масло не станет пахтой; Звук раковины не услышать, ежели она разбита; Опавший цвет и плод упавший не возвращаются на ветвь; И мёртвые не рождаются вновь, никогда.[39]

В своём характерном стиле автор прибегает к простым сравнениям, чтобы донести мысль. Его примеры повседневны, но эффект от них — драматичен. В строфе из «Тирумулара» использован тот же приём, а само стихотворение является примером текста с двойным смыслом.

Я посеял семя баклажана, вырос джекфрут. Я прах вскопал, и тыква расцвела. Народ садовый всё с веселием унёс; Полностью созревшим был плод банана.[40]

Хотя упомянутые в стихотворении предметы знакомы каждому, сам текст не может не озадачивать. Эти вещи служат символами, передающими иной смысл: семя баклажана означает йогическую практику; дерево джекфрута — свободу от мирских желаний; вскопанный прах — философские умозрения; цветок тыквы — проявление чивам; «садовый народ» обозначает органы чувств; созревание — обретение; а плод банана представляет собой духовную реализацию.

Художественная форма есть откровение содержания — это общеизвестный трюизм. Главные идеи поэзии сиддхов раскрываются в созданных или заимствованных ими формах. Поскольку содержание их стихов было неортодоксальным, бунтарским, нонконформистским и острым, используемые ими размеры и формальные эксперименты служили максимальной эффективности выражения. Верные духу эклектизма, они охотно обращались и к некоторым традиционным размерам, дошедшим с древнейших времён.

Древнейший грамматический трактат «Толкаппиям»[41] (обычно датируется добуддийским периодом, ок. II в. до н.э.) перечисляет четыре основных размера, считавшихся подходящими для литературных сочинений: акавал (для повествований), ванчиппа (для описаний ситуаций), венба (для дидактики) и калиппа (для любовной поэзии и хоровой музыки). Поскольку древние барды, воспевавшие Героический век, почитались как «Благородные», использовавшиеся ими размеры утвердились в качестве стандарта. Благодаря господству традиции в мейнстримной тамильской литературе эти четыре размера остаются и поныне размерами par excellence — по крайней мере, согласно грамматическим трудам.

Со временем, однако, возникли новые размеры, которые позднейшие стиховеды считали производными. Со свойственной им склонностью возводить всё к ранним источникам, средневековые грамматики утверждали, порой вопреки очевидности, что почти все позднейшие размеры происходят от исходных четырёх. Новые назывались «родственными размерами».

Аргументация средневековых стиховедов не должна нас здесь задерживать. Достаточно сказать, что это не могло быть правдой. Однако у позднейших размеров, несмотря на различия, был общий момент: все они использовались в поэзии, создававшейся в русле классической традиции, делавшей акцент на совершенстве стиля. Следовательно, их описывали и предписывали авторы, писавшие о поэтике.

Сиддхи использовали некоторые из этих размеров, особенно акавал, венба и вариации калиппа. Однако в целом они эксплуатировали стихотворные формы, не имевшие литературного или грамматического одобрения. Можно предположить, что, помимо собственных новаций, они адаптировали мелодии, напевы и размеры, бытовавшие в народной среде, особенно среди трудящихся. Многие из этих форм, вероятно, были народными песнями.

Например, большинство песен Идайкатту Читтара, «сиддхи Пастбищного Леса», сложены в форме диалога между двумя пастухами, хотя дошедшая до нас поэма — нечто большее, чем просто пастуший диалог. Согласно традиции, он родился в касте идайяр (пастухов) и потому был проникнут пасторальным этосом. Каким бы ни было его происхождение, нет сомнений, что «тон и образность его поэзии предполагают пастушескую среду»[42]. Логично предположить, что он адаптировал песни, распространённые среди пастухов его времени, и, работая с их напевами, поднял уровень содержания песен. Подобным же образом стихи Памбатти Читтара, «сиддхи-заклинателя Змей», смоделированы по образцу песен профессиональных заклинателей змей. Современный писатель полагает, что этого сиддху «можно считать истинным представителем своего племени»[43]. Особый интерес представляет то, что на протяжении веков песни этого сиддхи были на устах у каждого тамила, для которого они стали образцовыми песнями заклинателей змей[44]. В заслугу сиддхе следует поставить то, что его песня — будь то копия или оригинал — вытеснила аутентичную.

Большинство стихов сиддхов, по-видимому, написано в стихотворной форме чинту — своего рода музыкальной композиции. Некоторые современные авторы видят в ней ответвление средневекового размера, возводимого к древней калиппе. Это ещё один пример упорного стремления подчинить всё пагубному влиянию литературной традиции. Чинту — это композиция, в которой строфы обычно состоят из двух строк с начальной или конечной рифмой. Каждая строка может иметь от двух до четырёх стоп, хотя встречается чинту и с пятью. Две строки обычно разбиты на четыре полустроки. Иногда строфы состоят из четырёх строк, составляя в общей сложности восемь полустрок. В конце полустроки стоит отдельное слово, имеющее стопную меру. Два отделённых слова в конце двух полустрок рифмуются. Эти отделённые слова, когда они являются существительными, принимают форму звательного падежа: поэт прямо обращается к людям, животным, птицам и предметам. Акаппей Читтар, например, повторяет обращение акаппей — «демон ума». Поскольку его стихи посвящены проблеме очищения ума — корня всех иллюзий, — он обращается именно к уму. Это броское выражение акаппей фактически вытеснило его настоящее имя, которое осталось неизвестным.

Подобным образом Кутампай Читтар использует слово кутампай в звательной форме. Буквально оно означает разновидность серьги, но благодаря метонимии становится обозначением девушки, носящей её. Кутампай Читтар оставил после себя всего тридцать две строфы, но считается одним из наиболее сложных поэтов-сиддхов. Его язык одновременно прост и глубоко символичен. Считается, что девушка, к которой он обращается, является для него символом души. Он, по-видимому, частично заимствует свою терминологию из системы медицины сиддхов. Этот сиддха также известен рефреном, который использует в своей поэме «Кутампай». Его подлинное имя неизвестно[45]. Идайкатту Читтар обращается в своих стихах к пастуху, корове, павлину и т.д. Более поздний сиддха, Валаисами, обращается к «мудрой женщине», а Конкана Читтар — к «юной девушке», задавая ей философские вопросы. Алукани Читтар повторяет выражение «моя дорогая» (тамильская фраза, буквально означающая «та, что подобна зрачку глаза»). Иногда отделённое слово является восклицанием, выражающим удивление. Около десяти строф поэмы Алукани Читтара содержат такое выражение.

Чинту, вероятно, — самая распространённая музыкальная форма в тамильской народной литературе. Многие песни, связанные с ритуалами, написаны этим размером. Используя её, сиддхи сделали два важных шага. Во-первых, наполнив её серьёзным содержанием — особенно связанным с общественными проблемами и мистическими прозрениями, — они повысили её ценность, сделав возможным для будущих поэтов относиться к ней с уважением. Во-вторых, самим процессом использования для сугубо интеллектуальных целей они лишили её сущностно музыкальной функции и сделали податливой для литературной композиции. Как упоминалось ранее, оба эти направления нашли завершение в творчестве современного поэта Бхарати и его последователей. В панегирике, который не является неуместным, Бхаратидасан (1891–1964) назвал Бхарати «отцом чинту», имея в виду, что тот ввёл чинту в мейнстрим тамильской поэзии, тогда как до этого она была в значительной степени ограничена субкультурным течением. Используя её в современной поэзии, Бхарати, без сомнения, завершил процесс, начатый сиддхами, — лишил её чисто музыкальной природы и придал ей описательную и аналитическую функцию.

Ещё одной формой композиции, мастерски использованной сиддхами, является кумми — стихотворение, сложенное в размере, предназначенном для одноимённого танца, в котором молодые девушки, хлопая в ладоши в такт, поют. По самой своей природе это коллективный танец, без сомнения, очень древний, поскольку упоминания о нём встречаются в древней литературе. Ритм и такт — его главные характеристики, и сиддхи использовали его для передачи мыслей и чувств, которые могли быть разделены слушателями. Конечная рифма — одна из его отличительных черт, и такой поэт, как Кадувели Читтар, использует её с большим эффектом. Его двустишия стали известными максимами. Например:

Знай, тело — лишь пузырь на глади вод, Иллюзия когда-то уплывёт.

Используя ту же метафору телесной жизни как мгновенного пузыря, Таюманавар говорит:

Зачем же в этом пузыре водном, в глине недолговечной, Заключены все эти муки, вся скорбь, скажи, Владыка вечный?[46]

Подобно тому как Бхарати успешно использовал размер чинту, его непосредственный предшественник Рамалинга Свамигал с большим рвением заимствовал кумми и создал в этом размере несколько блистательных песен. Его «Натесар кумми» широко известен.

Канни — ещё одна стихотворная форма, глубоко исследованная поэтами-сиддхами. Это стихотворение, состоящее из строф-двустиший с начальной рифмой, где каждая строфа самостоятельна по смыслу. Слово канни также означает «гирлянда из цветов», и стихи можно сравнить с цветами, нанизанными на нить. Паттинаттар, считающийся некоторыми исследователями величайшим поэтом среди сиддхов[47], усовершенствовал эту форму, использовав все её потенциальные возможности. Наравне с Таюманаваром, чья «Парапара канни» («Владыка Всего») является выдающимся поэтическим достижением, Паттинаттар прочно ассоциируется с этим размером.

Эти двустишия, столь эффективно используемые большинством сиддхов, имеют общие черты с двустишиями доха, встречающимися в тантрической литературе других регионов. Наблюдение Джузеппе Туччи здесь весьма уместно: такие лаконичные строфы — это «инициационные лирические стихи, в которых мистик, в терминах, понятных только его собратьям, воспевает свои экстазы и намёками, окольными путями, указывает на свои трудные и блаженные завоевания»[48]. И здесь мы вновь видим универсальность пути сиддхов.

Все упомянутые метрические композиции описательно называются чанда кави (санскр. чханда), что означает «музыкальное течение», «ритмическое движение стиха» и т.д. В случае поэзии сиддхов, как и всех произведений, созданных по вдохновению, невозможно отделить форму от содержания — эти два элемента неразрывны. Учитывая обстоятельства, в которых жили и творили сиддхи, их песни выжили благодаря внутренней силе. Это происходило как благодаря жизненности идей, так и благодаря тому, как эти идеи передавались. Оба аспекта неразделимы. Поскольку сиддхи происходили из разных слоёв общества и оставались близки к своим истокам, они были успешны в описании своих внутренних видений в терминах собственного происхождения и языкового опыта, постоянно усиливая и возвышая функцию этого языка. То, что затрагивало их наиболее глубоко и пробуждало их величайшие способности, — это «ощущение духовной реальности, действующей во всех живых существах»[49]. Их глубокая мистичность и сильное стремление к самоочищению никогда не уводили их от народа. У них было достаточно смирения, чтобы видеть собственные недостатки и грехи. Как отмечает современный писатель: «Никто не может читать псалмы Таюманавара, не будучи поражённым реальностью конфликтов святого с “обременённым грехом Я”, самостью, столь же мятежной, как в гимнах Кабира или Тукарама»[50].

Это подводит нас к другому аспекту. Мы упоминали о существовавшем среди сиддхов убеждении, что некоторые из них пришли из других культурных традиций — китайской, арабской и т.д. Связи, по-видимому, были сильны в областях медицины, алхимии и астрономии. Также распространено верование, что первый известный тамильский сиддха Тирумулар пришёл из Кашмира. Какова бы ни была достоверность этих историй, очевидно, что на народном уровне произошло определённое смешение мусульманских и индуистских святых. Два мусульманских суфия включены в списки сиддхов. Один из них — Пир Мухаммед, автор «Гнанаратина кураванси», короткой поэмы в форме диалога между мужем и женой из народа курава — кочующих цыган, зарабатывавших продажей растительных лекарств, полудрагоценных камней, благовоний и предсказанием судьбы по линиям руки[51]. Эта литературная форма, получившая известность в XVI веке и позднее, изначально была народным танцем на эротические темы, но позже была адаптирована и для других сюжетов. Действующие лица поэмы Пира Мухаммеда обсуждают философские вопросы, и благодаря относительной простоте языка эти диалоги звучат вполне естественно. Поэма состоит из шестидесяти четырёх строф-двустиший. Другой мусульманский автор — Мастан Сахиб, суфийский поэт. Литературные критики часто связывают его имя с Таюманаваром из-за разительного сходства их стихов. Однако стихи Мастана проще и ближе к разговорной речи, что сближает их с манерой сиддхов.

Помимо включения суфиев в круг сиддхов, в средневековом Тамилнаде и Шри-Ланке существовало множество культовых мест — могил мусульманских святых и пиров. Считается, что многие известные индуистские храмы бога Сканды были построены на месте или вблизи гробниц суфийских святых. Простые люди верят, что умершие суфийские святые приносят пользу; поэтому их гробницы имеют такое же значение. Более того, можно предположить, что суфийский мистицизм легко сосуществовал с путём сиддхов. В конечном счёте обе школы мистицизма взаимодействовали с местными культурами Тамилнада и занимали сходные позиции. В результате реакция масс на индуистский и мусульманский мистицизм была схожей. Мусульманские сиддхи не выделялись. Более того, их иногда почитали даже выше, поскольку они преодолели сектантство и примкнули к братству универсальной веры.

Возможно, самым важным результатом учений сиддхов стало прогрессирующее осознание в народной среде того, что соперничество между вишнуизмом и шиваизмом — которые были весьма заметны и в которые их втягивали — были тщетными и бессмысленными. Народная поговорка отражает это:

Хари и Хара суть одно: Не осознавшие сего не знают ничего.

После обсуждения основных особенностей философии, религии и литературы сиддхов остаётся прояснить один ключевой вопрос: что именно делало их столь близкими простому народу, отвечавшим его чаяниям и сокровенным мыслям?

То, что сиддхи были контрсектантскими, антиистеблишментскими и непоколебимо критичными по отношению к самодовольной религиозности, очевидно из их стихов. Агрессивные тирады Чиваваккияра и вспышки Памбатти Читтара служат тому подтверждением. То, что они использовали разговорный язык, народные выражения и экспериментировали с фольклорными размерами и мелодиями, также не вызывает сомнений. Даже неграмотные чувствовали себя комфортно с их запоминающимися строками. Однако всё это было, в некотором смысле, реакцией — действиями (часто сознательными), направленными против доминирующих культурных ценностей эпохи. Они заявляли протест, действуя вопреки установленным нормам.

Но, должно быть, в их арсенале имелось и нечто более позитивное, что делало их симпатичными безгласному большинству. Это не столь явно прослеживается в их поэзии, однако ознакомление с работами по астрологии, медицине, физиогномике и йоге даёт нам представление об этом.

Некоторые из сиддхов были великими врачевателями. Детальное обсуждение этого аспекта выходит за рамки настоящей статьи, но достаточно сказать, что традиционная система медицины у тамилов, как в Тамилнаде, так и в Шри-Ланке, называется Читтавайттиям — «медицина сиддхов»[52]. Свою систему они возводят к мудрецу Агастье, которому приписываются многочисленные медицинские трактаты. Среди сиддхов Терайяр, Покар, Рома Риши и Пуль Пани слывут великими целителями; предполагается, что Терайяр практиковал даже хирургию.

Поскольку сиддхи постоянно находились в движении, будучи закоренелыми путешественниками (они посещали культовые места, такие как Пални в Тамилнаде, и встречались с собратьями-мистиками), их контакты с народом были постоянными и тесными. Как целителей их уважали, восхищались ими и даже любили больше, чем жрецов, которые вели обособленную жизнь и оставались недосягаемы для простых людей из-за кастовых барьеров.

Более того, следствием их интереса к медицине стало отношение к человеческому телу как к священному и божественному. «Тело перестаёт быть источником боли и искушения, но становится самым надёжным и эффективным инструментом человека в его стремлении победить смерть и рабство. Поскольку освобождение может быть достигнуто даже в этой жизни, тело должно сохраняться как можно дольше и в идеальном состоянии»[53]. Тирумулар утверждает это вновь и вновь:

По ошибке полагал я тело несовершенным, Но внутри него познал я Высшую Реальность[54].

В другом месте Тирумулар развивает эту мысль, раскрывая божественную природу человеческого тела. Он описывает его не только как инструмент для духовного прогресса души, но и как подлинную обитель Бога. В знаменитом стихе, получившем широчайшее распространение среди тамилов, он говорит:

Ум — священная внутренняя обитель, Физическое тело — храм; Для моего милостивого Господа уста — надвратная башня, Просветлённые знают, что душа есть линга Шивы. Коварные же чувства — суть светильники, что озаряют её.[55]

Это утверждение противоречило большинству мейнстримных религиозных учений, поносивших тело как порочное и полное изъянов, а саму жизнь характеризовавших как «ужасный сон». Хотя некоторые поэты, связанные со школой сиддхов, и обращались к трагическому ключу, подчёркивая негативное отношение к телу и жизни, большинство из них занимало гораздо более жизнеутверждающую позицию. Это не могло не стать утешением для людей, чья жизнь, полная тяжкого труда и лишений, и без того была тяжела, чтобы их ещё и призывать к её отрицанию.

Иными словами, центральные учения сиддхов и почитание ими человеческого тела имели очень мало общего с духом «отрицания мира и жизни», который Альберт Швейцер находил столь удручающим в индийской религиозной мысли[56]. Однообразная и суровая рутина жизни сама по себе была достаточно трагичной, и пессимистическая философия могла лишь усугубить это бремя. Философия сиддхов даже в самые мрачные свои моменты помогала принять мир с особой стоической покорностью, что становилось великим утешением.

В этом отношении сиддхи напоминали древних пророков и шаманов, сочетавших в себе роли певца, мага, целителя и наставника. Их безграничная любовь к человечеству проявлялась в каждом слове и поступке. Часто цитируемая строка Тирумулара метко отражает это:

Да будет мир столь же счастлив, как и я.[57]

Поскольку сиддхи стремились к освобождению, они сумели донести этот идеал до людей, «мучимых неутолёнными стремлениями, которые они не могли ни объяснить, ни выразить»[58]. В этом отношении сиддхи уподобляются поэту, описанному Белинским:

«Общество хочет, чтобы он был представителем его духовной, идеальной жизни; оракулом, способным отвечать на самые трудные вопросы; врачом, который обнаруживает в себе, прежде чем обнаружить их в других, общие людские боли и страдания и исцеляет, воспроизводя их в поэтической форме[59].»

Сложно было бы точнее охарактеризовать сущностные качества сиддхов.

Новые исследования показывают, что интерес к сиддхам растёт как с индийской перспективы, так и с точки зрения сравнительных исследований. Создаётся впечатление, что любое серьёзное изучение индийской йоги, тантризма, мистицизма и религиозного нонконформизма будет неполным без учёта феномена сиддхов. Более того, в эпоху, когда провинциализм отступает, а глобальный интерес к динамике контртрадиций продолжает расти, жизнь и учения до сих пор малоизвестных сиддхов могут оказаться поистине значимым открытием. Сиддхи являются не только наследниками литературной традиции, столь же древней, как и любая в мире, но и провозвестниками контртрадиции, столь же энергичной и актуальной, как и любая из известных миру. Это придаёт их вкладу поистине универсальное значение.

Определение контртрадиции, предложенное Луисом Кампфом, кажется здесь особенно уместным для того, чтобы поместить феномен сиддхов в общечеловеческую перспективу:

Побуждение противостоять культурным нормам проявляется как невнятный бунт, как социальная критика, как видение, как идеология, как свершившаяся революция; оно может проистекать из логики, разочарования или опыта угнетения. Короче говоря, это часть продолжающейся диалектики истории, столь же часть нашего культурного наследия, как и то, чему она противостоит. То, что я, следовательно, подразумеваю под «контртрадицией», — это не «то, что противостоит традиции», а «традиция противостояния».[60]

Подобный подход к изучению сиддхов представляется sine qua non в настоящее время.

Примечания

[1] Robert Caldwell, A Comparative Grammar of the Dravidian or South-Indian Family of Languages, 2-е изд., revised and enlarged (London: Triibner and Co., 1875), с. 146-149. Колдуэлл ошибочно полагал, что тамильские сиддхи вымерли. Что на самом деле поразительно в школе сиддхов, так это её преемственность вплоть до настоящего времени. Как в Тамилнаде, так и в Шри-Ланке многочисленные сиддхи жили и продолжают жить незамеченными теми, кто в них не заинтересован. Некоторые современные писатели писали о своих встречах с сиддхами. Siddhas. V. Balaramayya, Cittar meipporul, (Madras: Arudperumcoti Publishers, 1969), с. ix; Kamil V. Zvelebil, The Poets of the Powers (London: Rider and Company, 1973), с. 14; David C. Buck, Dance, Snake! Dance! (Calcutta: Writers Workshop, 1976), p. vi. О традиции ланкийских сиддхов, см. V. Muttucumaraswamy, Tamil Sages Seers of Ceylon (Jaffna: Saiva Prakasa Press, 1971); N. Muttiah, Mupperum cittarkal (Nawalapitiya, Sri Lanka: Atmajothi Nilayam, 1973); S. Ambihaipahan, Yogar swamikalum cittar marapum, Hindu Dharma, Silver Jublee Number of the Hindu Students Union (Peradeniya: Hindu Students Union, 1978), с. 51 и след. Йогар Свами, скончавшийся в 1964 году, многими считался современным сиддхом. Он также был поэтом. Согласно народным поверьям, он прожил более ста лет. Его стихи, несомненно, выдержаны в духе сиддхов. Они были опубликованы под названием «Натчинтанай» (Jaffna: Sivathondan Nilayam, 1962). Английский перевод и исследования его стихов см.: Ratna C. Navaratnam, Saint Yogaswami and the Testament of Truth (Colombo: Times of Ceylon Publishers, 1972).

[2] См.: T. Isaac Tambyah, Psalms of a Saiva Saint (London: Luzac and Co., 1925, повсюду).

[3] «Тирумандирам», хотя и говорят, что содержит 3000 стихов, в современных изданиях имеет 3081 стих. Вероятно, в текст вкралось несколько интерполяций. Я использовал издание: Kasi Mutt (Tiruppanantal: Sri Kasi Mutt, 1951).

[4] Там же. Стих 1533.

[5] R. Manikkavacakam, Cittarkal, in Perunthamizh: The Third Ten Days’ Seminar Papers, University of Madras (Madras: Madras University Press, 1975), с. 138-169.

[6] Горакхнатх, главный ученик Матсьендранатха, является одним из натх-йогинов, хорошо известных по всей Индии. Считается, что Горакхнатх обучился йоге у своего гуру, который, в свою очередь, научился ей у Адинатха, или самого Шивы. Стоит вспомнить, что Тирумулар, как считается, получил тайное знание от Нанди Девы, который был наставлен самим Господом Шивой. Сравнительное изучение натх-йогинов и тамильских сиддхов оказалось бы весьма плодотворным. О натх-йогинах см.: Kalyani Mallik, Siddha-Siddhanta-Paddhati and Other Works of the Natha Yogis (Poona: Oriental Book House, 1954); а также George W. Briggs, Gorakhnаth and the Kanphata Yogis (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980).

[7] T.P. Meenakshisundaran, A History of Tamil Literature (Annamalainagar: Annamalai University Press, 1965), с. 65.

[8] M.V. Venugopala Pillai, Cittar gnanakkavai (Madras: Premier Art Press, 1947).

[9] Сам Рамалинга утверждал, что идёт «по стопам великих сиддхов». В своём отрицании сектантства, акценте на всеобщей любви и сострадании и открытом эклектизме он действительно следовал по стопам сиддхов. Его ученики утверждали, что он творил чудеса. Как и некоторые из более ранних сиддхов, он также воспевал «славную жизнь без смерти». Он был плодовитым поэтом, собрание его сочинений было опубликовано учениками. Мимоходом можно отметить, что среди современных тамилов наблюдается значительный интерес к нему. Краткий обзор см.: S.R.V. Arasu, Voice of Vallalar (Madras: South India Saiva Siddhanta Works Publishing Society, 1974).

[10] Henry Martyn Scudder, A Companion to Native Preachers (Madras: American Mission Press, 1865).

[11] Meenakshisundaran, A History of Tamil Literature, с. 70. Другие авторы также упоминали этот важный факт: «Это самые популярные произведения на тамильском, и нет ни одного чистокровного тамила, образованного или необразованного, который не запомнил бы наизусть по крайней мере несколько строф из того или иного из них». M.S. Purnalingam, Pillai Tamil Literature, 2-е изд. (Tinnevely: The Bibliotheca, 1929), с. 263.

[12] M. Sambasiva Pillai, Tirunаnmarai Vilakka Arayci (Trichinopoly: Jegam and Co., Dodson Press, 1926), с. 32, 210 и далее.

[13] Zvelebil, Poets of Powers, с. 8. Наиболее полное обсуждение социальных импликаций учений тамильских сиддхов см.: K. Kailasapathy, Oppiyal ilakkiyam (Madras: Pari Nilayam, 1969), с. 183-212.

[14] Cittar gnanakkovai, Civavakkiyar, стих 121.

[15] Там же, стих 29.

[16] Все произведения Памбатти Читтара переведены в книге Дэвида Бака «Танцуй, змея! Танцуй!», указанной выше в прим. 1. Это должно оказать неоценимую помощь англоязычным читателям. Примечания, объясняющие «технические» термины, и проницательное введение повышают ценность этой книги.

[17] Pambatti Cittar в Buck D. C. Dance, Snake! Dance! с. 107–108.

[18] Cittar gnanakkovai, Pambatti Cittar, стих 123.

[19] A.V. Subramania Aiyer, The poetry and the philosophy of the Tamil Siddhars (Чидамбарам: Manivacagar Noolakam, 1969), с. 47-48. Ср. K.M. Sen, Hinduism (Лондон: Penguin Books, 1961), с. 97: «Выдающимся аспектом индийской средневековой мистики является её полная независимость от сектантских организаций и ортодоксальных писаний».

[20] Zvelebil, Poets of Powers, с. 133.

[21] Meenakshisundaran, A History of Tamil Literature, с. 122.

[22] Социально-экономическую интерпретацию движения бхакти в Тамилнаде см.: K. Kailasapathy, Pandai Tamilar valvum valipādum (Madras: Pari Nilayam, 1968), с. 84-197. О влиянии «Перияпуранам» на другие литературы Южной Индии см.: T.P. Meenakshisundaran, Tamil and Other Cultures (Madurai; Madurai University Press, 1970), с. 15-23.

[23] Tirumantiram, стих 1455. Здесь следует указать — несмотря на то, что этот текст считается исходной книгой южноиндийского сиддхизма, существующие толкования и современные комментарии к нему написаны исключительно с позиций Шива-сиддханты. Учитывая состояние текстов и последовательное подавление неортодоксальных (сиддхийских) взглядов, неудивительно, что комментарии интерпретируют книгу в безупречно ортодоксальном ключе. Это не должно удивлять, поскольку общеизвестно, что загадочные высказывания можно подогнать под тысячу разных теорий. Тем не менее, проницательные читатели часто замечали множество вопиющих расхождений между стихами и натянутыми, тенденциозными аргументами шиваитских комментаторов. Среди серьёзных учёных возрастает понимание этой проблемы. Но, прежде чем пытаться давать новые комментарии, фундаментальной задачей станет подготовка критического издания. Приведённый перевод стиха взят из: Mariasusai Dhavamony, Love of God According to Saiva Siddhanta (Oxford: Clarendon Press, 1971), с. 129.

[24] Zvelebil, Poets of Powers, с. 21. В своей работе «Улыбка Мургана» (Leiden: E.J. Brill, 1973), общем обзоре тамильской литературы, Звелебил посвятил этому главу «Читтары: Загадка». Ту же мысль высказал М. Аруначалам в «Истории тамильской литературы: XIV век» (Tanjore: Gandhi Vidyalayam, 1969), с. 339, заявив: «Положение сиддхов в тамильской литературе всё ещё остаётся загадкой».

[25] Как и его предшественник Рамалинга Свами, Бхарати также ссылается на сиддхов. В своей автобиографической поэме «Суйя чаритай» он говорит: «До меня было много сиддхов, я один из их числа». Он и Тагор, вероятно, два самых выдающихся поэтических голоса в Индии XX века. Тамилы считают, что он открыл новую, современную эпоху. По форме он был многим обязан сиддхам. На него также повлияли европейские поэты-романтики. См. Kailasapathy, Oppiyal ilakkiyam, с. 213-59; также Iru mahakavikal, 4-е изд. (Мадрас: New Century Book House, 1974).

[26] Wendell C. Beane and William G. Doty, ред., Myths, Rites, Symbols: Mircea Eliade Reader, т. 1 (New York: Harper Colophon Books, 1976), с. 164.

[27] Концепция наставника имеет ключевое значение в системе сиддхов. «Тирумандирам» гласит: «Гуру есть чивам [благость, высшее состояние]; гуру есть невыразимый Единый» (стих 1581). Несмотря на многие фундаментальные доктринальные различия, Шива-сиддханта и сиддхизм сходятся в важности гуру для духовного прогресса человека. В биографии Маниккавачакара говорится, что сам Шива явился в облике мудреца-брамина и посвятил его. «Гурударшанам» — «лицезрение гуру» — играет ключевую роль в схеме просветления в Сиддханте.

[28] Ср. Walter T. Stace, The Teachings of the Mystics (New York: Mentor Books, 1960), с. 13.

[29] Cittar gnanakkovai, Pambatti Cittar, стих 105.

[30] Beane and Doty, Eliade Reader 1:164.

[31] Ковай (букв. «строка», «расположение», «план») — название этого жанра. Изначально это литературная форма, используемая для эротических тем, особенно добрачных ситуаций, она считалась пробным камнем поэтического мастерства. Тиру ковай означает «священный ковай». Краткий очерк этого жанра см.: Kamil V. Zvelebil, Tamil Literature, т. 10, вып. 1 in A History of Indian Literature, ред. Jan Gonda (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1974), с. 202-03.

[32] О том, что эротическая тема присутствует и в некоторых лирических стихах, можно судить по следующему пересказу известного стиха:

«Я украшу себя цветами конрай [столь дорогими ему], и когда он придёт, я обниму его широкие плечи; и, обняв его крепко, я соединюсь с ним; я потеряю себя в экстазе [сексуального] союза. Наслаждаясь поцелуями его благоуханно-алых губ и желая их ещё больше [я притворюсь сердитой и буду дуться]. Пребывая с ним, вся моя плоть и душа будут восхищены. Я всегда буду созерцать святые стопы моего Господа [Шивы], который держит огонь в своей длани и чьи стопы вечно танцуют».
Manikkavacakar, Tiruvacakam, with commentary and notes by K. Subramania Pillai (Madras: B. Ratnanayagar and Sons, 1949), с. 226. Английский перевод стихов см.: G.U. Pope, Tiruvdcakam (Oxford: Clarendon Press, 1900). О недавних исследованиях поэм Маниккавачакара см.: Glenn E. Yocum, The Goddess in a Tamil Saiva Devotional Text: Manikkavacakar’s Tiruvdacakam. Journal of the American Academy of Religion 45:1 (March 1977), с. 369-88; и Manikkavacakar’s Image of Siva, History of Religions 16:1 (August 1976), с. 20-41.

[33] Подробнее о происхождении и развитии сексуальной темы в тамильской литературе см.: K. Kailasapathy, Erotic Themes in Tamil Poetry, a paper presented at the Ninth Annual Workshop of the Conference on Religion in South India, Chambersburg, PA, U.S.A. (1978).

[34] Stace, Teachings, с. 19.

[35] Ср: «Необходимым условием для их морального совершенствования была отрешённость от всех земных вещей: “мы отягощены здесь, на земле, грехом и искушением”. Следовательно, христианская мораль концентрируется на почитании Бога и на установке смирения перед существующим злом как средством искупления; отсюда исключительная важность, придаваемая индивидуальному очищению». Gaetano Salvemini, Mazzini, 3-е изд. (Лондон: Jonathan Cape, 1956), с. 44. Это наблюдение в равной степени применимо к большинству средневековых мистиков Индии, включая некоторых сиддхов.

[36] Т.А. Тураияппа Пиллаи был цейлонским современником Субрамании Бхарати и, как и он, открыл современный этап в тамильской поэзии. Он использовал форму кумми для патриотического содержания. Он был деятелем образования и социальным реформатором. Краткий обзор поэтического наследия Тураияппы Пиллаи см.: K. Kailasapathy, A Century of Tamil Poetry in Sri Lanka, Silver Jublilee Souvenir of the Calcutta Tamil Association (Calcutta: Calcutta Tamil Association, 1978), с. 41-51; более полный обзор см.: Turaiyappa Pillai Centenary Volume (Tellippalai, Jaffna: Mahajana College, 1972).

[37] Cittar gnanakkōvai, Kaduveli Cittar, стих 4.

[38] Arunachalam, Tamil Literature, с. 325.

[39] Cittar gnanakkōvai, Civavakkiyar, стих 43.

[40] Tirumantiram, стих 2869.

[41] О «Толкаппиям» и древнетамильских размерах см.: K. Kailasapathy, Tamil Heroic Poetry (Oxford: Oxford University Press, 1968), с. 48-51 и 139-46; также George L. Hart, The Poems of Ancient Tamil (Berkeley: University of California Press, 1975), с. 1971.

[42] Zvelebil, Poets of Powers, с. 107.

[43] Subramania Iyer, Tamil Siddhars, с. 64.

[44] Поскольку заклинатели змей и по сей день — обычное зрелище в Индии, их музыка очень знакома людям. Более того, поколения танцовщиц бхаратанатьям немало способствовали популярности этих песен, включив танец змеи в свой постоянный репертуар. Тамильское кино также использовало песни Читтара, включая эту, в песенно-танцевальных сценах.

[45] Практика называть поэтов по их характерным выражениям имеет долгую историю. Уже в период Сангама мы видим множество поэтов, названных по «характерным и прекрасным, выразительным и живым фразам». Очень часто эти фразы являются сравнениями. Например, «Кал-пору-чиру-нурайяр» — имя поэта Сангама, произошедшее от яркого сравнения в одном из его стихотворений; эта фраза означает «пена, разбивающаяся о скалу». Подробнее об этом см.: M. Varadarajan, The Treatment of Nature in Sangam Literature (Madras: South India Saiva Siddhanta Works Publishing Society, 1957), с. 169, повсюду, и T.P. Meenakshisundaran, Collected Papers: SixtyFirst Birthday Commemoration Volume (Annamalainagar: Annamalai University Press, 1961), с. 34-37.

[46] Tambyah, Psalms of a Saiva, с. 37.

[47] Zvelebil, Poets of Powers, с. 90.

[48] Guiseppe Tucci, Tibetan Printed Scrolls (Rome: Libreria dello Stato, 1949), с. 226.

[49] См. Cecil M. Bowra, The Romantic Imagination (London: Oxford University Press 1961), с. 14.

[50] Tambyah, Psalms of a Saiva, с. 151.

[51] Подробнее об этом жанре см.: Zvelebil, Tamil Literature, с. 224.

[52] Для ознакомления с предметом см.: A. Kanagaratnam, Citta maruttuvam (Colombo: Ceylon Printers, 1949); Proceedings of the Siddha Medical Conference (Coimbatore, 1959); Lalitha Kameswaran, A Study of References to Medicine in Literature in Tamilnad (Madurai: By the Author, 1968). Три вышеуказанные работы написаны лицами, имеющими квалификацию в медицине сиддхов. Для общего обзора см., Cami Citamparanar, Cittarkal kanda vignanam-tattuvam (Madras: New Century Book House, 1961), с. 19-32.

[53] Zvelebil, Poets of Powers, с. 31.

[54] Tirumantiram, стих 725.

[55] Tirumantiram, стих 1823.

[56] Швейцер придерживался взгляда, что значительная часть брахманической мысли определяется отрицанием мира и жизни, в контрасте с европейской мыслью, которая определяется утверждением мира и жизни. Хотя он и признавал, что в Упанишадах и некоторых других произведениях индийской литературы можно найти сильное выражение утверждения мира и жизни, отрицание мира и жизни занимает преобладающее положение в индийской мысли. Сделав такое обобщение, он усматривает значительное исключение в «Курале», древнем этическом произведении на тамильском языке. Описав его основные учения, особенно идею деятельной любви, он заключает следующее: «Итак, естественное и этическое утверждение мира и жизни такого рода присутствовало среди народов Индии в начале нашей эры, хотя ничего от этого нельзя найти в брахманизме, буддизме и индуизме "Бхагавад-Гиты". Оно постепенно проникает в индуистскую мысль через великих религиозных учителей, которые вышли из низших каст и жили среди народа, чувствуя вместе с ним». Нельзя с уверенностью сказать, был ли Швейцер знаком с писаниями тамильских сиддхов, но он вполне мог иметь их в виду, делая это замечание. См. Albert Schweitzer, Indian Thought and Its Development (London: Adam and Charles Black, 1951), с. 3, 200-05. «Курал», лелеемый тамилами как дравидийская Библия, был переведён на несколько языков. Ранние христианские миссионеры полагали, что книга обнаруживает христианское влияние. Без сомнения, они ошибались. Интересно отметить, что согласно традиции, его автор Валлувар был из низкой касты, и его профессией было ткачество. Он тоже был эклектиком в религии и философии, хотя работа в целом имеет джайнский привкус. Сбалансированный взгляд на «Курал» и его автора см. Meenakshisundaran, A History of Tamil Literature, с. 52-59. Согласно некоторым традиционным учёным, «Валлувар даже включён в число мистиков-сиддхов». N. Subrahmanian, History of Tamilnad, 2-е изд. (Madurai: Koodal Publishers, 1976), с. 403. Нет сомнений, что сиддхи черпали духовную поддержку из «Курала». Помимо того, что это самая цитируемая и почитаемая книга на тамильском, «Курал» — это также та книга, которую интерпретируют как отражающую различные религиозные течения: джайны, буддисты, вишнуиты, шиваиты, христиане и даже атеисты с равной энергией и достоверностью утверждали, что автор является одним из них. Подобным же образом почти все современные общественно-политические движения в Тамилнаде использовали его максимы для обоснования своих идей. Всё это указывает, если не доказывает, что книга по содержанию сущностно эклектична. Интересную попытку рассмотреть её в терминах «синкретизма» см. S. Ramakrishnan, Valluvan kanda Valviyal (Madras: Star Publishers, 1957).

[57] Tirumantiram, стих 85.

[58] George Thomson, Marxism and Poetry (New York: International Publishers, 1946), с. 46.

[59] В.Г. Белинский, «Избранные философские сочинения» (Москва: Издательство иностранной литературы, 1948), с. xiv.

[60] Sheila Delany, ред. Counter-Tradition: The Literature of Dissent and Alternatives (New York: Basic Books, 1971), с. 4.