Эдвард К. Димок-мл., БАУЛЫ И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Вокруг странных нищенствующих певцов и народных поэтов Бенгалии, известных как баулы, в последнее время вновь разгорелись споры. Некоторое время назад велось много дискуссий о происхождении их названия. Некоторые полагали, что слово «баул» происходит от арабского аулия («друг [Бога]»); другие, чья точка зрения получила более широкое признание, считали, что это этимология от санскритского ватула («одержимый ветряной болезнью», т.е. безумный). И они действительно выглядят нарочито безумными: их образ жизни умышленно ульто — «обратный» течению общепринятых обычаев. И эта этимология могла бы быть верной, так как интервокальный согласный был бы утрачен в среднебенгальском, конечный гласный отпал, а в перешло в б. Однако в недавней статье Харендры Чандры Пала вновь предпринята попытка утверждать, что правильной является арабская этимология, и что доктрину баулов (если здесь вообще уместно такое слово) следует интерпретировать через исламскую, и в частности суфийскую, традицию[1].

Также долгое время казалось, что точка зрения Рабиндраната Тагора на баулов и их песни станет общепринятой. Тагор не только находил привлекательными их своеобразные музыкальные формы, но и видел в их гуманистических порывах сильный отзвук собственных идеалов. Их подчас скорбное, но всегда пронзительное томление по «человеку сердца», Богу внутри человека, который одновременно неведом и является объектом долгих, мучительных и тщетных поисков среди религиозных форм и ритуалов, говорило не только о его собственном иконоборчестве, но и о чувстве отчуждённости. Этот мотив столь ясно отозвался в сердце Тагора, как утверждают некоторые позднейшие авторы, что он либо не заметил, либо постеснялся публично признать сильный элемент сексуальной и тантрической символики в этих песнях. Упендранатх Бхаттачарья в пространном, эрудированном и убедительном введении к своей обширной коллекции песен баулов «Банглар баул о баул ган»[2]выдвинул эту позицию, и впоследствии она была подтверждена, и её подхватили молодые американские учёные[3]. Согласно этой позиции, при чтении или прослушивании песен баулов необходимо чётко иметь в виду тантрическую символику. Следует понимать, что часто упоминаемая раса — это семя; что река, столь заметная во многих песнях, — это не только река жизни, но и менструальный поток, важный для эзотерического ритуала баулов; и что, вопреки мнению Тагора и других, будто баулы отвергают всякую ритуальную деятельность, в самой основе их религиозного образа жизни лежит йогическая практика контроля над дыханием и сфинктерами[4]. Эта позиция также утверждает, что суфийская интерпретация является ошибочной[5].

Необходимо признать, что аргументы в пользу тантрической символики убедительны и, похоже, получают всё большее распространение — не только по только что указанной причине, но и по двум другим. Первая и наиболее очевидная причина, без сомнения, — растущий интерес к тантризму в целом, возможно, из-за его эзотерической природы, а возможно, и потому, что это система, в центре которой находится индивид, контролирующий собственную судьбу. Вторая, более приземлённая, может быть связана с тем, что несколько лет назад группа этих нищенствующих певцов-баулов была приглашена в Соединённые Штаты для участия в публичных концертах и даже появилась на обложках альбомов Боба Дилана. Этот визит имел последствия в самых разных аспектах. Баулы не только стали известны американцам, уже интересовавшимся данной темой, и пробудили интерес у других, но и превратились в востребованных информантов для американских учёных, посещавших Бенгалию. И баулы из этой конкретной сети действительно являются тантрическими, как было показано в недавней работе Кэрол Саломон[6].

Было бы крайне неблагоразумно пытаться отрицать сильный тантрический элемент в традиции баулов. По своей сути, баул — это тот, кто сам называет себя баулом и кто получил посвящение от гуру или муршида, признаваемого другими баулами. Столь же неразумно было бы предполагать, что какой-либо баул не имеет права петь песни и интерпретировать их по своему усмотрению. Однако проблем в попытке идентифицировать, не говоря уже о том, чтобы обобщать, доктрины группы людей на основе собрания коротких песен, существует множество. Необходимо было бы иметь полный или почти полный корпус текстов каждого поэта, поскольку в короткой песне затрагивается лишь малая часть любой доктринальной системы. И потребовалось бы множество таких корпусов, ибо верования одного индивида могут порой значительно отличаться от верований другого. Но даже в этом случае баулы представляют проблему как откровенно неортодоксальное движение. Они не только черпают из трёх религиозных традиций (ислама, тантризма и вишнуизма) и, в этой мере, участвуют в них, но и сознательно отклоняются от ортодоксии всех трёх; можно сказать, что они доктринально неортодоксальны. И, наконец, существует извечная проблема антропологов — разграничение текста и ритуальной практики. Они не всегда согласуются друг с другом, а иногда и вовсе не согласуются.

Ниже следует отрывок из песни баула по имени Лалан Шах, или Лалан Факир, жившего в конце XVIII — начале XIX века[7]:

Имеет ли Господь-Бог форму или же бесформен:
ведь если различать меж «ахад» и «ахамад»
знание теряется.

Я вижу в имени «ахамад»
[имя] Пророка начертаное буквой мим.
Если убрать мим, остаётся «ахад»,
и имени «ахамад» больше нет.

Данный текст достаточно насыщен и частично основан на проблеме исламской теологии, частично — на игре слов в арабском языке (āhād — «Единый»; āhamad или āhmad — «Достохвальнейший», одно из имён Пророка.), хотя язык песни — бенгальский. Проблема формы бесформенного Бога издавна вызывала большой интерес у бенгальских мусульманских авторов, и, стоит добавить, у вишнуитских писателей тоже. Куда более ранний Сайид Султан[8], возможно, и не будучи сам баулом, находит Бога «вечно сокрытым как бесформенного в форме (rūpeta nirūpa rūpa), подобно жару в огне, твёрдости в глине, каплям в воде и лучам в солнце и луне»[9]. Вишнуиты добавляют: «как аромат в цветке и музыка во флейте», — смысл в том, что музыка реальна, даже если игрока на флейте не видно.

Но ещё интереснее игра слов. Другой, более ранний автор, Хаят Махмуд, говорит: «Аллах — высший, ахад, не имеющий второго... Он создал ахаммад [имя Пророка] из ахад... вам следует познать и ахад, и ахаммад как единое целое»[10]. Всего лишь мим отличает Бога-Единого, ахад, Творца, от Его творения ахамад (или, с добавлением ещё одной мим, — Мухаммад). Мим — это принцип воплощения, и устанавливаемое им соотношение таково: Бог пребывает внутри человека, ахад внутри ахамад. Бог одновременно и обладающий формой, и бесформенный. К этому мы ещё вернёмся.

Мы видим, что тезис о пребывании Бога внутри человека, безусловно, приемлем для баулов всех направлений. Это важное, даже необходимое положение и для тантриков, для которых познание и переживание божественного блаженства, восстановление изначального единства в микрокосме тела — есть всё. Это верно, хотя и менее отчётливо, и для вишнуитов, чья доктрина бхеда-абхеда — одновременной разделённости и неразделённости, имманентности и трансцендентности Бога — позволяет им придерживаться обоих аспектов. И, конечно, это хорошо знакомо суфиям. Баулы часто обращаются к изречению «ана-ль-хакк» аль-Халладжа[11], который является для них своего рода ади-гуру (первоучителем). Вот, например, отрывок из песни баула по имени Дудду, одного из учеников Лаланa:

Себя познавший Воспитателя познает;
Господь лишённый форм вечно играет, и обретает форму игра.
От Бога Бог не отличаем;
восседает Он на троне в чертоге сердца.
Чертог тот окружён десятью стенами;
узришь его ты волею судьбы[12].

Используемый язык интересен: «Бог на троне в чертоге сердца» — ārśe khoda deler ghare — звучит почти на чистом персидском. Другой же термин, используемый здесь, как и обычно, для обозначения «Бога» или «Господа» — sāi, происходящий от svāmi, который трактуется как sva+āmi — «Я есть Высшее Я, Я есть Истина».

Баулы часто любят играть с языком, особенно с персидским. Если мим — это принцип воплощения, то первая буква алфавита, алиф, — это принцип дыхания или жизни. Термин «дыхание» в следующем отрывке — это не санскритское или бенгальское prāna, а персидское dam, и основная игра слов очевидна: ā + dam — это первочеловек (Адам), в которого Бог вдохнул жизнь. Строки взяты из песни баула по имени Наран или, возможно, Нараян:

Зовёт он Дама Мадара дыханием, о ум, поверь.
Предшествует дыханию (dam) человек, и шествует по ветру.
Если хочешь поймать луну-беглянку, лови её дыханием-касанием,
совершиай садхану дыхания[13].

То, что я перевел как «беглянка», представляет собой довольно сложную игру слов в бенгальском. Термин а-дхар означает «непойманный», намекая на Бога, которого баул тщетно ищет, пока не осознаёт, что Тот пребывает внутри него. «Непойманная луна» также отсылает к бенгальской пословице об абсолютной тщетности: карлик, вставший на цыпочки, чтобы поймать луну. Адхар также означает «нижняя губа», что намекает на другой, эзотерический контекст. А луна часто является символом ума.

Но ещё интереснее упоминание имени Дам Мадар — пира, или суфийского святого, которому, согласно бенгальским и, возможно, другим традициям, Мухаммад даровал долголетие. Мадар, более распространённое имя этого святого, — любопытно частый персонаж в среднебенгальских текстах[14]. А «дыхание-садхана» — это йогическая и суфийская практика контроля дыхания как одного из средств реализации.

Так или иначе, Бог испускает Своё дыхание, и человек возникает и устремляется по ветру — ветру, который, по традиции, является единственным домом и пристанищем баула. Дыхание — это ветер небесный, а дыхание в человеке — космический ветер. Но не только божественное дыхание пребывает в человеке, не только рух или руху'ль-Илях (дух Божий), но и другие части физической и духовной вселенной также находятся внутри него:

Изначальная Мекка (ади Макка) — в этом человеческом теле;
неужели ты не зришь её, о ум мой?
Зачем бежишь ты из страны в страну чужую
и умираешь, задыхаясь?

Он создал дивный град,
Господь построил ту человеческую Мекку
своим чудесным творящим светом.
И четверо врат её — четверо пророков света,
и посреди них восседает Господь.
Человеческая Мекка — чудо чудеснейшее.*(Bhattacharya, Baul gan, 43-я песня Лалан Факира.)

Баул отчаянно мечется по миру в поисках Бога внутри себя и умирает, задыхаясь, его дыхание выходит из-под контроля, превращаясь в обычный рефлекс лёгких после усилия. Это дыхание имеет лишь отдалённую связь с безмятежным, высшим дыханием Бога, которое человек должен осознать. Это также контрастирует с «дыханием-садханой» из другого стиха. Ибо через контроль дыхания человек, будучи в некотором смысле Богом, посредством подражания реализует божественный элемент и божественный дар — истину и жизнь. Асим Рой приводит следующее резюме текста под названием «Чари мукам бхед» («Четыре раздела макамов, или стоянок суфийского духовного прогресса») Абдул-Хакима:

Зикры [т.е. повторения имени Аллаха] следуют за звуком ху-ху. Садхака принимает асану [т.е. йогическую позу] и выполняет кумбхаку [т.е. йогическую практику задержки вдыхаемого воздуха]: воздух поднимается из нижней области пупка к сердцу. Зикр неумолчно продолжается в сердце. Это происходит на первом макаме шариата [т.е. формальной предписанной практики; автор использует термин макам как для стоянок, так и для практик, связанных с этими стоянками]. На второй из четырёх стоянок, тарикате, ветер дует непрестанно [используемый термин — пабан, что буквально означает ветер]; ветер — проводник атмы [души]. Ветер пронизывает тело, выходит через ноздри либо направо — в обитель солнца, либо налево — где пребывает луна [ср. с тантрическим представлением о том, что в Хатха-йоге ха — это луна (чандра), а тха — солнце (сурья)]. Практикуется кумбхака, и при удержании вдыхаемого воздуха повторяется ля иляха, а при выдохе — илля Ллах. Продолжительность жизни увеличивается, пока воздух удерживается. Всё это приносит, среди прочего, сияние телу и силу истины речи (вакья-сиддхи).[15]

Сквозные темы этого пассажа — дыхание как космический ветер и тело как микрокосм — имеют явную связь с тантрическими учениями. Но столь же очевидна и суфийская идея о том, что то, что было даром Бога Адаму, даром Мухаммада Мадару, теперь достижимо для самого человека. Обычно баулы не говорят о вечной телесной жизни, как это делают натх-йогины. Но они говорят о джиянта-мора — «мёртвый при жизни», что соответствует дживан-мукти в других учениях. «Дыхание-садхана» — одно из средств достижения этого.

В последнем процитированном стихотворении есть и другие интересные моменты. Например, строки «Господь построил ту человеческую Мекку / своим чудесным творящим светом» наводят на мысль об ещё одном взгляде баулов на отношения между человеком и Богом. Вот двустишие из песни баула по имени Панджа:

Светом Аллаха Пророк рождается; светом Пророка
мир завершается;
Бытие пребывает в теле Адама и ведает свет[16].

Термин «свет», конечно же, восходит к персидскому нур, а не к бенгальскому ало или джьоти, и тема эта — творение вселенной непосредственно светом Мухаммада[17]. Концепция нур-и Мухаммади может быть знакома суфийской традиции; столь же полная антропоморфизация её в Бенгалии, возможно, менее известна. Мухаммад произведён из света Божьего, а остальное творение произведено светом Мухаммада, причём весьма интересным способом — посредством истечений из его тела: пота (гхам) или просто бинду («капель»)(Там же, с. 222.). О свете Мухаммада говорят как о друге или возлюбленном Бога. Бог, не способный познать или насладиться Собой в бесконечной пустоте, вызвал к существованию Нур Мухаммада[18]. Эта формулировка представляет собой трёхстадийное нисхождение или откровение Бога, знакомое суфийской мысли, которое иначе выражено красочной теорией введения буквы мим: Бог, в совершенном единстве и стабильности, взволнован творческим импульсом, и мим придаёт форму Бесформенному Единому. Но третья стадия творения, стадия дифференциации мира на частности, — самая любопытная. Писатель по имени Сайид Султан излагает следующее:

Увидев Себя в образе Мухаммада, Бог созерцает Свою форму как садхака... Бесформенный (ниракара) погружается в любовь... Когда Он мягко входит [прабешила] в любовь, от любви медленно возникает пот, и из пота Мухаммада всё возникает в бытии[19].

Подобным же образом, согласно шейху Парану, Господь творит нур и пристально взирает на него; они смотрят друг на друга, как два зеркала, и взгляд Ниранджана заставляет Нур Мухаммада вспотеть всем телом. Могут быть указаны и другие причины пота; например, нур бежит от Бога, и от усилия пот выступает по всему его телу. Или, как говорит писатель по имени Шейх Чанд, Мухаммад не в силах увидеть Бога и, из-за разлуки, его слёзы текут и порождают поток, из которого возникает творение. Эта тема, кстати, обычна и для индуистских мангал-текстов средневекового периода; в «Дхарма-мангал», например, космическая вода, источник творения, происходит от пота Ишвары.

Нет необходимости подробно останавливаться на всех возможных трактовках, но следует по крайней мере отметить, что концепция бинду является кардинальной для тантрических систем. Бинду — это точка происхождения. Бинду — это также семя. Но самое главное, высший бинду, парабинду, есть сущностное единство универсальных сил, которое дифференцируется в множественные бинду в процессе, называемом садриша-паринама. В этом процессе возникает кажущееся многообразие аспектов сотворённого мира, составляющее имманентность божества. Но многообразие форм никоим образом не затрагивает сущностное единство Единого. Добавлю, что этот тезис также созвучен и вишнуитам.

На протяжении всего этого обсуждения я никоим образом не доказал и не опроверг, что баулы — суфии, или что они — тантрики, или что они — вишнуиты. И в этом, пожалуй, суть: они могут быть любым, или всеми, или даже ни одним из этих направлений. Было бы возможно, конечно, и, наверное, даже поучительно, долго рассуждать о сексуальных аспектах всех трёх традиций и месте ритуального соития в садхане; или о возможных связях между суфийской идеей макамов и тантрической идеей чакр в теле; или о таких символизмах, как символизм луны[20]; или о природе и критической важности муршида для суфиев и гуру для тантриков и, кстати сказать, для вишнуитов; или об идеях зикра, дхьяны, мантры и психологической, а также ритуальной их важности, и так далее. Но, пожалуй, уже сказано достаточно, чтобы подкрепить простодушное предположение, что некоторые баулы в значительной степени опираются на исламскую традицию, и что их трудно или, возможно, невозможно интерпретировать вне этой традиции. Я полагаю, можно найти песни баулов, которые почти исключительно опираются на тантрическую и вишнуитскую традиции, и о них можно было бы сказать то же самое. Наиболее корректный вывод, который, как мне кажется, можно сделать, заключается в том, что различные традиции слились в общий водоём, принеся с собой идеи о том, что человеческое «я», и даже человеческое тело, является вместилищем истины. То, что их объединяет, — это дэха-таттва (истина тела). Водоём, который сформировался и был окрашен почвой Бенгалии, был и остаётся доступным для всех.

Примечания

[1] Harendra Chandra Pal, “Bāul-tattver pūrbabhāsā,” Sāhitya patrikā (Journal of the Bengali Department, Dacca University) Winter 1969.

[2] Upendranath Bhattacharya, Banglar Baul o Baul gan (Calcutta: Orient Book Company, 1969).

[3] Например, Charles Capwell “The Esoteric Belief of the Bauls of Bengal,” Journal of Asian Studies 32:2 (1974), стр. 255-64.

[4] Ibid., с. 259.

[5] Мухаммад Мансуруддин высказывает трудно оспоримое суждение: «Некоторые утверждают, что баулы — вишнуиты. Это заблуждение. Среди баулов действительно есть группа, которую можно было бы назвать вишнуитской, но из этого отнюдь не следует, что все они являются вишнуитами. Точно так же, как они не вишнуиты, они не являются и мусульманами-суфиями. Все они — баулы»*(Muhammad Mansur-ud-din, Hardamani (Calcutta: Calcutta University, 1942), p. 12.).

[6] Carol Salomon, A Sahajiya Interpretation of the Bilvamangal-Cintimani Legend as Sung by Sanatan Das, unpublished paper given at the Bengal Conference, Ann Arbor, Michigan, April 1976.

[7] 1890 год обычно принимается как дата его смерти, причём в этом возрасте ему было 116 лет. См., например: Lalan-gitika, ed. Matilal Das and Piyushkanti Mahapatra (Calcutta: Calcutta University, 1958), p. 3. Я бы предпочёл быть несколько более осторожным в оценках.

[8] Поэт середины XVI века. Abdul Karim, А Social History of the Muslims in Bengal (Dacca: the Asiatic Society of Pakistan, 1959), с. 150, fn.

[9] Об этом пассаже см. замечательную диссертацию Асима Роя, “Islam in the Environment of Medieval Bengal,” unpublished Ph.D. dissertation. Australian National University, Canberra, 1970), с. 189.

[10] Ibid., с. 268.

[11] *(«Я — Истина» (араб.). Аль-Халладж был казнён в 922 г. н.э.

[12] Pal, Pūrbābhāsā, p. 9.

[13] Ibid., с. 20.

[14] Например, следующий пассаж встречается в «Санья-пуране», приписываемой Рамаи Пандиту, текст датируется между X и XV веками: «Бесформенный Ниранджана воплотился на небесах [используется слово бхешт — бехишт], и из уст его изрёк Дамбадар [mukheto boleto dambadar]; все боги с ним согласились и в восхищении облачились в штаны. Брахма стал Мухаммадом, Вишну — Пайгамбаром, Шива — Адамфой...» (Калькутта: Bangiya Sahitya Parishad, 1908), с. 141.)

[15] Roy, “Islam in Bengal,” стр. 225 ff..

[16] Bhattacharya, Baul-gan, песня 232

[17] Аннемари Шиммель в своей книге «Мистические измерения ислама» (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975) обсуждает эту интересную идею на с. 214 и далее. На с. 215 она пишет: «Идея “Мухаммадова света”, кажется, полностью сформировалась около 900 года — Сахль ат-Тустари говорит о трёх светах Бога, первым из которых является Мухаммад, его близкий друг: “Когда Он захотел создать Мухаммада, Он явил свет от Своего света, который озарил всё царство”».

[18] Рой, «Ислам в Бенгалии», с. 264.

[19] Там же, с. 274.

[20] Когда баулы говорят о луне, или о четырёх лунах, как об уме, или о чандра-бхеде, вспоминается пассаж в Коране 54:1, где говорится, что когда приближается час суда, луна раскалывается. Баульская интерпретация такова: когда приближается момент истинного восприятия самости, луна-ум разрушается.