Лиминальность

Идеал полной автономии естественным образом касается понимания человеческого состояния в целом и представления о человеке как цивилизованном существе, живущем в домах, обителях и сообществах, которые по определению являются социальными. Как к этому относятся практики аугхаров?

Саркар Баба (Агхорешвар Бхагаван Рам) имел обыкновение говорить: «Aughaṛ aur ghar ke hote haẽ» (аугхари живут в ином доме) (Рам 1992: 77). Что означает aur ghar в этом выражении, и почему это важно для нашего обсуждения? Особенно, если учесть, что слово ghar означает дом или обитель, которыми отрешенным аскетам владеть не положено. Я считаю, что это относится не только к практикующим Агхору, которые отличаются от отрешённых других традиций в индуизме, но и к совершенно иному смыслу пребывания в универсуме, который перекликается с тем, что имеет в виду Иисус, когда говорит: «В доме Отца Моего обителей много» (Иоанна 14: 2).

Выражение «много обителей» понималось по-разному, как «много мест обитания», «достаточно комнат», «много жилищ», «много пристанищ» и «много домов». Из них термины «место обитания» и «обитель» (в потустороннем смысле), на мой взгляд, очень близки к тому, что Саркар Баба имел в виду говоря «иной дом». Термин «потусторонний» весьма неоднозначен и может напомнить популярное выражение «не от мира сего!», описывающее пребывание в плане своего собственного бытия, несравнимого с любым другим планом бытия, - или же относящееся к миру нефизическому, нечеловеческому, воспринимаемому как божественный или эфирный.

Двусмысленное понятие «потусторонний», на мой взгляд, относится к системе ценностей, которая имеет глубокую структуру, структуру, которую можно понять через «лиминальность» описанную Тёрнером (1967: 93-111), развивавшим идею Арнольда ван Геннепа (1960) об обрядах перехода. Я подозреваю, что путаница в представлениях о том, кто такой аугхари на самом деле, возникает из-за лиминальности его персоны. Чтобы проиллюстрировать свою точку зрения, я начну с нескольких словарных определений, а затем перейду к определению лиминальности Тёрнером.

Оксфордский Английский Онлайн-Словарь (2007) определяет «лиминальный» как «относящийся к пороговой или начальной стадии процесса», и помечает это значение прилагательным «редко». Канадский Оксфордский Словарь дает дополнительную информацию, определяя его как «переходный или начальный этап»; который совпадает с определением Оксфордского Словаря Английского Языка, но добавляет к нему: «маргинальный, незначительный»; и «занимающий позицию на или по обе стороны границы или порога»(Barber 1998). Первое и (особенно) последнее определения Канадского Оксфордского Словаря наиболее подходят для нашего обсуждения, потому что они представляют аугхари динамически пересекающим границу в оба направления, а не помещает его на границе с однонаправленным движением.

В своей фундаментальной работе о ритуалах ндембу Тёрнер рассматривает социокультурные свойства лиминальности. Я цитирую несколько строк из главы, озаглавленной «Ни то, ни сё: лиминальный период в обрядах перехода» (Turner 1967: 93-111):

«"Лиминальность" как межструктурная ситуация… которая конкретно выражает местные представления о природе "межструктурных" людей». (1967: 93)
«… касается вступления в новый достигнутый ими статус, будь то политическая должность или членство в эксклюзивном клубе или тайном обществе… членство в религиозной группе, если такая группа не охватывает всё сообщество…» (1967: 95)
«… обряды инициации, в социальную зрелость или членство в культе, лучше всего иллюстрируют переход, поскольку они имеют хорошо выраженные и длительные маргинальные или пороговые фазы». (1967: 95)
«Набор по сути религиозных определений… определяет структурно неопределимое "переходное существо". Переходное существо или «пороговая личность» определяется именем и набором символов». (1967: 95)
«Структурная "невидимость" лиминальных персон имеет двоякий характер. Они одновременно более не классифицируются и еще не классифицируются. Поскольку они более не классифицируются, символы, которые их представляют,… взяты из биологических процессов смерти, разложения, распада и других физических процессов, которые имеют негативный оттенок…». (1967: 96)
«Лиминальность можно рассматривать и как «НЕТ» всем позитивным структурным утвержденям, и как в некотором смысле источник их всех и, более того, как сферу чистой возможности, откуда могут возникнуть новые конфигурации идей и отношений». (1967: 97)
«… лиминальные персоны почти всегда и везде считаются нечистыми и оскверняющими тех, кто никогда, так сказать, не был "привит" против них, посвящением в то же состояние». (1967: 97)
«Мы имеем дело не со структурными противоречиями, когда обсуждаем лиминальность, но с сущностно не-структурированным, которое одновременно де-структурировано и пре-структурировано, и часто сами люди видят это в терминах установления тесной связи неофитов с божеством или сверхчеловеческой силой... » (1967: 98)
«Еще одна структурно отрицательная характеристика лиминальных персон состоит в том, что они
ничего не имеют. … Их состояние по сути является прототипом священной нищеты». (1967: 98-99)
«Тайное знание (или "гнозис"), полученное в лиминальный период, воспринимается как меняющее сокровенную природу неофита, запечатляющее его, как печать запечатляет
воск, характеристиками его нового состояния. Это не просто приобретение знания, но преображение в бытии».
(Turner1967: 102)

Каждое из десяти приведенных выше утверждений имеет прямое отношение к общепринятым представлениям об аугхари, но не все из них, я считаю, одинаково понятны в индийском представлении из-за ассоциации аугхари с местом кремации.

Поскольку Ван Геннеп (1960) концептуализировал обряд перехода как фазу, временное состояние, достигаемое с помощью ритуалов, пункты с первого по пятый, а также девятый, применимы не только к аугхари, но и ко всем неофитам в аскетизме, поскольку они входят в традицию через ритуал посвящения. В момент инициации они становятся "межструктурными" человеческими существами, лиминальными персонами, поскольку они "умерли" для своей прежней жизни, но ещё не интегрировались в новое бытие. Они получают новое имя и мантру для медитации, но они все еще "деструктурированы" в плане общения с божествами или сверхчеловеческой силой (пункт номер восемь), потому Хауснер (2007: 42) называет их состояние физической и ритуальной уязвимостью.

Пункт номер семь, касающийся ритуальной нечистоты, верен в случае аугхари, потому что их практики связываются с местом кремации и, таким образом, противоречат кастовой концептуализации чистоты и нечистоты, и отвергаются кастовыми индуистами.

Пункт шестой о бесконечном потенциале верен, потому что по мере того, как неофит-аугхари утвердится в своих практиках, царство возможностей раскрывается во всём многообразии, и пункт десять, касающийся становления совершенно другим существом, верен не только во время посвящения, но и по мере совершенствования его личных практик.

Гнозис, которого он достигает с помощью своих практик, является постоянным, он трансформирует его личность из обычного человека в сверхъестественное или даже божественное человеческое существо. Добавим к этому словарное значение, приведённое выше, - поскольку в популярных представлениях аугхари предстают путешествующими вне тел и регулярно общающимися с богами и духами, у нас есть пример межструктурной подвижности, движения через границы, ведущего к пороговому состоянию, которое является не временным, а постоянным. Пэрри подчеркивает состояние, достигаемое аугхари через инверсию привычной кастовой идеологии таким образом:

… Мы хотели бы также отметить отношения, существующие между лиминальными состояниями, отключением иерархической структуры повседневной жизни и акцентом на видение неиерархизированного и недифференцированного человечества. В отличие от инициации в племенном обществе, лиминальность агхори постоянна - и потому носит несколько экстремальный характер. Поэтому неудивительно, что она представляет собой нечто вроде равенства, которое обычно ассоциируется с теми, кто лиминален рутинно-упорядоченной структуре. (Parry 1985: 69)

Установление перманентной социально-лиминальной натуры аугхари, в этом описании лиминальности применительно к аугхари, не даёт ощущения полноты раскрытия темы, потому что механика такого допущения постоянства лиминальности всё еще нуждается в некотором разъяснении.

Концепция Ван Геннепа в «Обрядах перехода» представляет собой трехэтапный процесс - «прелиминальные обряды (обряды сепарации), лиминальные обряды (обряды перехода) и постлиминальные обряды (обряды инкорпорации)» (Ван Геннеп 1960: 11), которые завершают весь обряд перехода. Сепарация или диссоциация происходит с человеком, который становится лиминальным, и происходит она, вместе с инкорпорацией или реинтеграцией, в определенный период времени, лиминальное время. Итак, у нас есть понятия лиминальной персоны и лиминального времени, обусловленные временным характером самих обрядов перехода. Однако мой тезис состоит в том, что в популярном восприятии лиминальное состояние аугхари считается постоянным из-за их тесной связи с местом кремации, и поэтому нам нужна третья лиминальная категория, лиминальное пространство.

Идея лиминального пространства встречается в работе Ван Геннепа (1960: 15-25) о «территориальном переходе», и эта идея, как мне кажется, идеально подходит для лучшего понимания аугхари. Чтобы развить эту идею, я, параллельно моему краткому анализу, приведу более подробный анализ обряда перехода, который Эндшё (2000) делает относительно отрывка из мифа о Геракле. Вкратце, он утверждает, что eschatia (географическая периферия), лежащая между греческим полисом (городом), землёй живых и Аидом, землёй мёртвых, подобная срединному, пограничному состоянию в обряде перехода, есть лиминальное пространство:

Между eschatia и этим срединным ритуальным состоянием виден также и ряд мифологических связей, основной аспект которых состоял из одновременного бытия и небытия, что влекло за собой чувство глубокого смешения всех надлежащих категорий. Расположенная "ни там, ни сям", и не только между землёй мертвых и полисом как землёй живых, но также между олимпийской и хтонической божественными сферами, невозделываемая географическая периферия представляла собой неопределённый примордиальный ландшафт, в котором мир людей еще не отличался от других миров - богов, животных и мёртвых. Поскольку географическая периферия, таким образом, считалась выражающей изначальное качество, промежуточная фаза различных обрядов перехода выражалась в ритуальном подражании этой области. (Endsjø 2000: 351).

В индийском контексте, в эвристических целях, мы можем заменить полис, землю живых, индийской деревней (Marriott 1955) и кастовыми представлениями о чистоте и нечистоте (Stevenson 1954: 46-7), Гадес, землю мёртвых, понятиями мритьюлока (мир мертвых) и девалока (мир богов), а эсхатию, где проводился «ритуал проводов умершего» (Endsjø 2000: 364), местом кремации. Отношение кастового индуиста к месту кремации очень похоже на описания того, как эсхатия воспринималась людьми полиса, на примере санскритской литературы - читатель может совершить во второй главе "Мадхавы" Бхавабхути прогулку по месту кремации, кишащему призраками и гоблинами (Shastri 1998: 215-7).

В индуистском контексте место кремации буквально является пограничным пространством между землей живых и землей предков, покинувших свои смертные тела, и это отражено в кастовой идеологии нечистоты, согласно которой служителям места кремации приписывается нечистота. Для обычного кастового индуиста смерть в семье была бы поводом помещения семьи в двенадцатидневный период траура (Parry 1985: 53-54), лиминальную стадию, в которой члены семьи, вернувшись с места кремации, меняют свой привычный распорядок жизни, а самые близкие имитируют жизнь аскета - не бреются, не подстригают волос и ногтей, и спят на полу. Тем временем душа умершего за двенадцать дней совершает путешествие из страны живых в страну мёртвых, где на двенадцатый день остаётся с предками. Двенадцать траурных дней члены семьи подносят пищу умершей душе, чтобы укрепить её на пути в землю предков. Хотя смерть человека может произойти где угодно, фактическое путешествие в землю предков начинается с ритуальных обрядов на месте кремации.

Шмашан, таким образом, подобен эсхатии, где душа умершего человека, перед тем, как отправиться в путь в мире предков, находится в лиминальном состоянии - он уже не среди живых, а значит, не в мире живых, и еще не принят предками, и поэтому он находится в уязвимом и оскверняющем состоянии. Он приравнивается к «нежити», прета, призраку. Любой человек, который, входя на место кремации, соприкасается с этой «нежитью», оскверняется. Именно по этой причине штатные работники места кремации называются чандалами (неприкасаемыми) и считаются наиболее нечистыми из всех. Поэтому и
аугхари, живущие на месте кремации и принимающие его подношения, аналогичным образом пребывают в скверне согласно кастовой идеологии, ибо «переступить порог - значит соприкоснуться с иным миром». (Ван Геннеп 1960: 20)

Итак, в случае аугхари, с точки зрения обрядов перехода, отделение от нормального мира происходит во время посвящения. С этого события начинается сам переход, когда он следует своей садхане, особенно на месте кремации. Но когда дело доходит до возвращения в социальный быт, в отличие от других обрядов перехода, этого не происходит никогда! В некотором смысле, аугхари становится единым со шмашаном или, по меньшей мере, с концепцией шмашана. Можно сказать, что аугхари достигают этого единства, буквально "пропитываясь" шмашаном в процессе, включающем приготовление пищи на погребальном костре, сон на шмашане среди мертвых, употребление пищи из черепа, ношение лоскутов савана, а иногда даже ритуальное поедание плоти, горящей на кострах. Поскольку место кремации само по себе является лиминальным пространством, их идентификация с ним, их интернализация его, делает их лиминальными персонами навсегда. Этот внутренний процесс отождествления с местом кремации имеет и конкретное физическое выражение во внешнем месте кремации, известное как «пробуждение шмашана».

Книга Шри Сарвешвари Самух "Песни Аугхари Бабы" приводит некоторые бхаджаны (религиозные песни), которые пел Саркар Баба. В одной из этих песен, "Дочь Гималаев", есть такие строки:

Дочь Гималаев, ты отправила меня просить подаяние…
С чашей для подаяний, измазанного пеплом,
ты отправила меня бродить по городам и рынкам.
Ради тебя я жил на шмашане, поедая мёртвых шмашан пробудил.
Я стал безумцем для мира, о дочь Гималаев…
(SSS 2023 Vikram Era: 38).

Пробуждение, конечно, является внутренним для аугхари. Когда аугхари достигает внутреннего совершенства, подчиняя свои чувства и становясь подобным месту кремации, место кремации пробуждается для него и передает ему свои секреты и силы. Тогда внутреннее и внешнее становится единым. Внутренне его пребывание на месте кремации выражается, например, в том, как он видит мир после этого. Как сказал Саркар Баба:

Нет места более святого, чем шмашан ... Огни многих домов и городов гаснут, но огонь Великого Шмашана всегда горит, всегда принимает жертву мёртвых тел. Так и пренебрегающие собственной жизненной силой, перепуганные существа, погружённые в иллюзии, видятся сгорающими в пламени своих желаний. (Shukla 1982: 22)

Если поместить это в контекст истории Геракла, он отражает и потенциал, и смешение пространств, также, как и эсхатия:

С его постоянным смешением человеческого, божественного и всех других элементов греческого космоса, пространство эсхатии, и всего, что его окружало, не имело, как очевидно, изначального разделения элементов на соответствующие категории. В то время как различные аспекты космоса когда-то были выделены из первоначального потока, это пространство осталось чем-то вроде первозданного хаоса, навсегда неоднозначным и парадоксальным. (Endsjø 2000: 378)

То, что Уайт говорит о тантрической мандале, применимо и к концепции шмашана у аугхари:

Ключом к пониманию тантрической практики является мандала, энергетическая сеть, которая представляет собой постоянный поток божественных и демонических, человеческих и животных импульсов во вселенной, образ их взаимодействия как в конструктивных, так и в деструктивных паттернах... мандала - это мезокосм, промежуточный между великим и малым (универсальным макрокосмом и индивидуальным микрокосмом), а также между земным и возвышенным (протокосм видимого мира человеческого чувственного опыта и трансцендентный-но-имманентный метакосм, который является его невидимым источником). (2000: 9)

Касательно практик, базирующихся на месте кремации, я утверждаю, что место кремации можно понимать как живую точку в центре этой космической мандалы, являющуюся посредником всех высших надежд, желаний и амбиций живых существ, переносящей присущую им энергию в метакосмические области посредством кремации. С точки зрения Агхоры, это мандала изнутри себя самой, священный и высочайший ландшафт, в котором пребывает Махакала (божественное время), принимающий жертвоприношение мертвых тел через кремационный огонь, и таким образом поглощающий их в тонких измерениях. Это также делает аскета-аугхари неотъемлемой частью мандалы места кремации,
пребывающим в полной взаимности с этим полем энергий, взаимодействующим с ними, а также поглощающим их. Это взаимодействие с энергетическими силами шмашана наделяет сиддхами (сверхспособностями) практикующих аугхари. В определённый момент их взаимодействие с этими энергетическими силами становится естественным и постоянным, они видят всё творение как Великий Шмашан, где живые существа постоянно горят в огне своих желаний и амбиций, и необходимости физически присутствовать на местах кремации больше нет. Считается, что в этом состоянии они пребывают всегда, присутствуют ли они на самом месте кремации или нет. Силы и восприятие шмашани-аугхаров не разрушаются, даже если они возвращаются к тому образу жизни, который принят в ашраме.

Резюмируя наше обсуждение социальных воззрений Агхоры (в других главах книги), мы видим, что оба контекста - исторический и современный, представляют нам образ аскета-аугхари, который благодаря своим практикам на месте кремации, обрёл способность принимать всё, что социумом считается нечистым и осквернённым, и преобразовывать это в нечто полезное, в нашем контексте - во благо общества.

Представление о трансгрессивном аскете-аугхари, который, благодаря трансгрессии, имеет власть справляться с тем, перед чем другие аскеты бессильны, в значительной степени является частью восприятия индуистского общества и наиболее ярко проявляется в городе Варанаси, где, как в легенде о Шиве-Нилакантхе, его считают пьющим яд для того, чтобы и боги и демоны могли обрести покой. Именно это общественное признание способности аугхари ходатайствовать за людей, их способности ассимилировать и трансформировать то, что считается наиболее отвратительным и грязным в социальном плане, и представляет нам этот альтернативный образ аугхари. И с этой точки зрения они выглядят не как грозные, трансгрессивные кладбищенские аскеты, но как очень простые и доступные аскеты живущие в ашрамах и работающие на благо общества.

В этом обсуждении лиминальности уместно отметить, что не только аугхари вступали в связь с местом кремации или артефактами смерти, чтобы достичь постоянного контакта со сверхъестественным. Это масштабное явление, которое простирается от мелких аборигенных сообществ к тем, которые считаются сложными и современными. Антропологическая литература упоминает яномами (Lizot 1991: 26), измельчающих кости своих мертвецов и так поглощающих их, чтобы почтить память умерших. Картины Франсиско де Сурбарана изображают христианских монахов, в основном последователей Святого Франциска, держащих в руке череп с преданным обожанием в глазах (Gallego 1977). В нескольких церквях в Италии выставлены на общий обзор черепа в стеклянных ящиках; часовня Эворы в Испании знаменита как «часовня из костей», а в церквях Польши хранятся останки святых, основавших именно эту церковь. Кельтские традиции содержат в своей мифологии предания о жертвоприношениях и мертвых телах (Мэтьюз, 2002)...
Разница между этими практиками и практиками Агхоры, на мой взгляд, заключается в том, что они не рассматриваются как трансгрессивные, либо антиномичные, системы верований и практик.

Хотя эти примеры весьма разнятся, я привожу их здесь как практики, связанные с человеческими останками или местом кремации, чтобы указать, каким образом артефакты, связанные с мёртвыми, могут наделять живых сверхъестественными способностями. В каком-то смысле общение с черепами и костями или медитация в церкви, демонстрирующей черепа и кости, подобно медитации в месте для кремации, где силы, запечатлённые духом мёртвых легче направить на решение социальных или духовных задач. В контексте индуизма или Агхоры, это также развивает отрешённость от чувств, поскольку все живые существа в конечном итоге подвергаются той же участи в своей физической форме.

Одним словом, я считаю, что манипулирование или медитация на артефакты, относящиеся к мёртвым, или к связанной с мертвыми сфере, не только создает лиминальное пространство в мире живых, но и указывает практикующим с лиминальным характером и опредёленной харизмой, где их способности могут стать «превосходящими» обычные человеческие способности. Эта харизма, это восприятие сверхчеловеческих способностей, затем наделяют практикующего определенным «духовным авторитетом», благодаря которому он может действовать как лидер и, возможно, произвести социальные изменения.
Именно эта способность преодолевать границы и ограничения, наделяет аскетов-аугхари особой харизмой в сравнении с аскетами других традиций Индии, и именно эта харизма ставит их в идеальное положение харизматических лидеров. Как писал Макс Вебер, «таким образом, харизматический авторитет выходит за рамки повседневной рутины и профанной сферы». (Parsons 1947: 361). Такое понимание харизматического лидерства, когда, словами Тёрнера, «не просто приобретаются знания, но меняется жизнь» - полезная перспектива при взгляде на жизнь Бабы Бхагавана Рама и его усилия по изменению общества.

- Jishnu Shankar, "Aghoreshwar Bhagawan Ram and the Aghor Tradition", 2011

- перевод Инвазия , 22. 01. 2001

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить симпатию и поддержку проекту «Инвазия» можно символическим донатом на QIWI: INVAZIONPOST