Исмаилитское толкование падения Адама
Во время недавнего пребывания в Каире я нашел в библиотеке Теймуридов рукописную копию интересного исмаилитского труда под названием «Китабу'л-ида ва'л-Байан», написанного йеменским да'и Хусайном ибн 'Али.[1]
Рукопись состоит из 165 страниц размером 16 на 23 см., и написана двумя почерками: первый - до с.70, по 22 строки на страницу, и второй - с.71-165, по 19 строк на страницу. Первая и последняя строки на каждой странице написаны красными чернилами. Копия была начата Шарифом 'Абдуллахом Абу Юсуфом, а завершена после его смерти 'Али б. Шайхом Ибрахимом аль-Хайдарабади. Она датирована 22 дху'л хиджжа 1286 г. (=26/3/1870) и была сделана по заказу главного да'и аль-Хасана б. Исмаили. Поскольку на тот момент ортодоксального да'уди, лидера да'и с таким именем не существовало, можно предположить, что эта копия принадлежит одной из подсект да'уди да'ва, или, возможно, сулайманитам.
Работа упоминается в Guide to Ismaili Literature[2] г-на Иванова, где она находится под номером 242. Г-н Иванов дает следующее описание автора: «Сайидна Хусайн б. 'Али б. Мухаммад б. аль-Валид, 8-й да'и (Йемена), умер 22-го сафара 667/31-x-1268 г.». Вероятно, он был сыном знаменитого да'и Сайидны 'Али б. Мухаммада б. Аль-Валида (Ivanow, Guide, xlxvii), автора Рисалат Джала'и И-'Укул, рукопись которого хранится в Школе восточных исследований в Лондоне.[3] Мне не удалось найти никакой другой информации об этом авторе. Возможно, о нем есть упоминание в Уюму'л-Ахбар да'и Идриса,[4] но у меня, к сожалению, не было возможности ознакомиться с этой работой.
В последние годы, благодаря усилиям таких ученых, как Массиньон, Иванов, Краус, Хамдани и других, на свет появилось много исмаилитской литературы. Однако большая ее часть все еще находится в частных коллекциях, как правило, недоступных, а объем доступной студентам печатной и даже рукописной литературы все еще, к сожалению, невелик. Поэтому можно утверждать, что находка этой рукописи и ее частичная публикация увеличивают наши скудные запасы этой литературы.
Книга представляет собой сборник ответов на богословские темы, в котором на двадцать пять вопросов даны ответы в соответствии с исмаилитскими доктринами. Общее представление о характере этих вопросов можно получить из примечания Иванова, где также приводится список других работ автора. Здесь я хочу обратить внимание на девятый вопрос, ответ на который рассматривается ниже.[5] Этот отрывок, в котором рассматривается извечная проблема Адама и его грехопадения, кажется мне особенно интересным по ряду причин. Хотя книга в целом достойна публикации, я боюсь, что вероятность того, что она будет отредактирована в ближайшее время, невелика, и поэтому счел целесообразным предложить только эту часть.
Автор открывает книгу серией вопросов, указывающих на несоответствия и несправедливости истории Падения. Манера, в которой ставятся вопросы и отклоняются обычные мусульманские ответы, очень напоминает метод «внушения сомнений и оставления в напряжении», приписываемый различными суннитскими писателями исмаилитским да'и.[6]
Автор задается вопросом: если древо было благим, почему Адаму было запрещено от него есть - если злым, почему Бог захотел, чтобы оно там было? Почему Адаму была предоставлена свобода действий в Саду, но отказано в единственном древе - не проще ли было не сажать его там, тем более что Бог заранее знал, что оно приведет к падению и страданиям Адама?
Если, как утверждают некоторые комментаторы, это была пшеница, то почему она была запрещена Адаму в саду и разрешена его потомкам на земле, как верующим, так и неверным? Если, как считают другие, у Адама не было кишечника и плоды гнили бы в желудке и причиняли ему боль, то почему именно это древо, ведь то же самое можно сказать и о любом другом?
Почему Бог не поселил потомков Адама в саду, ведь они не были виновны ни в каком грехе? Почему они должны были быть наказаны за чужие грехи? Нельзя утверждать, как это делают некоторые, что Бог заранее знал, что впоследствии они не будут достойны Рая. Он заранее знал, что Адам восстанет, и все же поставил его главным в саду. Почему же с Адамом нельзя было поступить так же, как с остальными?
Далее автор приводит два варианта объяснения этих событий, оба из которых, по его словам, являются истинными. Первый из них относится к реальному или историческому миру, второй - к Аламу'л-Ибда, или нематериальному, предсуществующему миру, предшествовавшему Сотворению. Оба они весьма аллегоричны и представляют собой интересный пример исмаилитской эзотерической интерпретации.
Первая из них вкратце выглядит следующим образом. Древо, говорит он, имеет два аспекта, один благой, другой злой. В благом смысле древо - это Ильм Хакики,[7] или истинное знание, разглашение которого ( несведущим людям) запрещено. Это кораническое древо бессмертия,[8] то есть бессмертия, достигаемого через знание и верность имамам.[9] Одни говорят, что дерево представляет собой ранг Ка'им, который приносит абсолютное истинное знание, другие - что дерево - это васи [безграничная милость] Адама, которая приносит Та'вил, или эзотерическое толкование его (Адама) Шари'а.
Иблис, представившись будущим новообращенным, сумел получить от Адама тайное знание о его васи. Сказав, что это Абель-Аль-Ка'им би-рутбати'л -Батин ва'т-та'виль, он посеял раздор между братьями Каином и Авелем, заставив первого позавидовать васайе второго и тем самым подтолкнув его к убийству Авеля. Здесь встречается любопытная фраза, описывающая убийство Авеля Каином - qatalahu qatlan diniyan waba'da dhalika tabi'iyan - он убил его сначала в религиозном, а затем в естественном смысле.[10]
Аспект зла выглядит следующим образом. Иблис - это древо, которому Адам повелел открыть ему истинную тайную мудрость. Тот факт, что древо, хотя и злое, находится в саду, объясняется тем, что Иблис раньше был да'и определенного ранга, но был изгнан за свое высокомерие и непокорность.
На второе основное возражение - о несправедливости изгнания невинных потомков Адама из Сада - дан следующий ответ. В действительности под Садом подразумевается Дару'д-Да'ва, миссия, которая является потенциальным раем. Высказывание о том, что Сад находится в раю, относится к более высокому рангу да'ва, каждый из которых является раем по отношению к более низким, или землей по отношению к более высоким, высший из которых является раем, а низший - землей для всех остальных.
Адам находился в высшем ранге - Та'йид, и грехопадение означает его последовательное понижение до низшего ранга Та'лим, а затем и до простого статуса Мустаджиб. Здесь автор отмечает, что Та'лим - это ранг учителей, чьи обязанности заключаются в наставлении и помощи мустаджибунам, простым новообращенным, не имеющим ранга да'ва, тем, кто обязан просто и безропотно повиноваться внешним проявлениям закона в ожидании их возвышения до более высокого ранга.
Потомки Адама - его дхуррия - это его новообращенные и последователи - аль-мустаджибуна ли да-ватихи и-мутакаллидуна ли'ахдихи вабай'атихи.
Их пребывание на земле означает буквальное исполнение ими внешних норм Шариата без понимания его внутреннего смысла на первом этапе обращения, через который они должны пройти, прежде чем будут посвящены в тайное знание.
Причины иного отношения к Адаму заключаются в том, что он был последним в предыдущем цикле Кашф и инициатором нового периода Сатр.[11] Таким образом, он обладал тайным знанием и не должен был проходить через стадии посвящения, как его ученики. В этом и заключается смысл его пребывания в саду.
На этом первое толкование заканчивается. Второе толкование переносит события этой истории из исторической плоскости в космическую и помещает их в Аламу'л-лбад, или предсуществующий нематериальный мир. Адам представляет собой живой Разум, который первым создал мир и известен как Адам Рухани, духовный Адам, из-за его свободы от тяжести или материи. Сад - это «аламу'лбда», в котором он находился вместе с остальными семью Разумами. Благой аспект древа, к которому он не мог приблизиться, - это ранг Первой Эманации. Его Иблис - это его злое воображение и стремление достичь равенства с Первой Эманацией. Запрет - это его знание о повиновении Сабику[12], или Предсуществующему, от Тали и также от него самого, Тали - это его Бог, запрещающий ему совершать вышеупомянутое преступление.
Таким образом, эта обязанность заключалась в том, чтобы подражать Тали в его отношениях с Сабиком. То, что он вкусил от древа, означает его стремление достичь равенства в ранге. Поэтому он впал в грех и был изгнан из сада, то есть утратил свой ранг и превосходство над остальными семью разумами,[13] настолько, что они опередили его в послушании и материализации. Эти семь разумов, как нам говорится, являются Словами (Калимат) Корана, 11, 35. Этими словами Адам воззвал к своему Богу, то есть к Тали, который управлял его судьбой, и был очищен и возвращен в сад, то есть на свое прежнее возвышенное место рядом с Тали. Через них (слова) он был материализован. Его потомки (дхуррийа) - это земные люди, которые подражали ему и были введены им в заблуждение и высокомерие. Иблис, который является его злым воображением и амбициями, пал на землю и не вернулся в сад, в котором он был раньше вместе с Адамом, чье падение он вызвал. Он (Иблис) остался падшим и перманентным растлителем.
Ненависть Иблиса к Адаму и его потомству после его изгнания означает силу их бунтарства и высокомерия.
Их пребывание на земле означает, что они находятся в мире более низком, чем Высшие небеса, хотя все они вместе находились в Аламуль-Ибда. Те из потомков Адама, которые раскаялись, постепенно вернулись в сад, как и их отец Адам. Те же, кто не раскаялся, были причислены к партии Иблиса и вместе с ним попали в ад. В этом и заключается смысл их пребывания на земле. Подводя итог, можно сказать, что добрый аспект дерева - это Тали, а злой - высокомерие.
Работа, из которой взята эта выдержка, представляет особый интерес по следующим причинам. Во-первых, в отличие от персидских низаритов, исмаилитские тексты, отредактированные или проанализированные Ивановым,[14] относятся к нереформированному фатимидскому да'ва - да'ва Кадима по классификации Шахрастани,[15] и, таким образом, представляет более раннюю и чистую исмаилитскую традицию, чем низариты. Даже в сравнении с такими фатимидскими произведениями, как Таджу'л-Ака'ид,[16] А'ламу-н-Нубува,[17] или Да'а'иму'л-Ислам,[18] они, возможно, более надежны, поскольку эти работы являются популярными, экзотерическими сборниками для общего пользования, тогда как наша книга - это тайный труд по Та'вил, предназначенный для посвященных. Таким образом, среди опубликованных или проанализированных исмаилитских текстов она сравнима только с Захру'л Ма'ани да'и Идриса,[19] еще одним тайным трудом, созданным йеменским да'и примерно через двести лет после нашего автора. Сходство между этими двумя работами, особенно в том, что касается космогонии, сразу же становится очевидным.
Доктрины, поразительно схожие с теми, что изложены в нашем тексте, можно найти и в одном из посланий друзов, Рисала Мустакима би Ша'ни'л'Карамита.[20] Здесь весьма затененные персонажи истории из нашего текста обретают место и имя, а события описываются с большим количеством деталей, отсутствующих здесь. Общая концепция, однако, не столь ясна, и разделение между двумя интерпретациями, исторической и космологической, не проведено. Похоже, что наш текст - лишь резюме полной версии, более ранней редакцией которой является Послание Друзов.[21]
При чтении этого трактата сразу же бросается в глаза крайне аллегорический характер толкования и характерное смешение рациональных и гностических идей, вносимых в коранический текст с его помощью. Объяснение Сада, Древа и Иблиса как символических фигур сразу же резко отличает исмаилитов от ортодоксального ислама. Нигде, кроме как в друзском послании, отрицание буквального смысла коранического текста не заходит так далеко. Даже тексты низаритов не идут дальше туманных намеков в этом направлении.
Три момента в этом тексте имеют особое значение. Первый из них - ясное и четкое признание существования ступеней посвящения, причем три из них упоминаются поименно. Три используемых термина, Та'йид, Та'лим и Мустаджиб, встречаются в Калам и Пир, но в туманном и спиритуальном контексте, не имея ничего похожего на четкое указание организованной иерархии, которое мы находим здесь. Это не доказывает подлинности девяти степеней инициации, упомянутых Аху Мухсином,[22] Багдади,[23] Газали,[24] и других - у них девять, вместо трех здесь, и более того, стадии, которые они упоминают, не включают ни одну из трех здесь названных - но это может быть принято, чтобы показать, что некая подобная система существовала в некоторый период истории исмаилитов.
Второй момент, на который следует обратить внимание, - это объяснение слова дхуррия, «потомство», как относящегося к ученикам. Это не единичное упоминание, а соответствие общей исмаилитской доктрине Насаб Рухани, или духовного происхождения, которая подробно изложена в Посланиях Братьев Чистоты[25] и подразумевается во многих исмаилитских и друзских работах.[26] Уместность этой доктрины, согласно которой ученик человека является его «потомком» в более истинном и глубоком смысле, чем его физический отпрыск, легко заметить, когда речь заходит о сложной проблеме происхождения Фатимидов.[27]
В-третьих, следует отметить, что, говоря об Адаме как о последнем из предшествующей эпохи Кашф, автор явно принимает доктрину, в которой исмаилитов обвиняли многие суннитские писатели,[28] а именно признание существования людей до Адама.
В этом он солидарен с Насиру'д-дином Туси[29] и Посланием Друзов, причем последнее заходит так далеко, что даже говорит о «чудовищном богохульстве» - утверждать, что у Адама не было родителей, - что буквально означает, что он был Имамом по своей воле, то есть не имел ни учителя, ни предшественника.[30]
Вторая интерпретация, касающаяся космогонии, очень похожа на Захру'л- Ма'ани.[31] Она любопытна тем, что связывает неоплатоническую систему эманаций, импортированную в ислам с некоторыми изменениями двумя линиями философской традиции - Псевдо-Эмпедоклом и Ибн Масаррой, с одной стороны, и теологией Аристотеля, Фараби и Ибн Сины - с другой, и включенную с дальнейшими изменениями в исмаилитскую систему ранними фатимидскими философами, с еще одной гностической концепцией, а именно концепцией Первочеловека (Адам Рухани, Инсан Кадим, Адам Кадмон).[32] Эта фигура, которую можно проследить в трудах Филона, проходит сквозь мидрашскую, христианскую, клементинскую, мандейскую, манихейскую и каббалистическую литературу и здесь отождествляется с Живым Разумом, третьей эманацией исмаилитской формы неоплатонизма.[33]
[1] Taimuriya. Aqa'id, 277.
[2] London, 1933, p.60.
[3] Tritton, Notes on some Ismaili MSS.m, BSOS., VII, p37
[4] Ivanow, Guide item 258.
[5] MS., pp.58ff
[6] Baghdadi, Al-Farq bina-I- Firaq, Cairo, 1910 p.282, Engl. Transl. Halkin, Tel-Aviiv, 1935, p. 138. Goldziher, Streitschrift des Gazali gegen die Batinijaa-Sekte, Leyden 1916, pp. 40ff.
[7] См. Kalam i Pir, Bombay 1935, p. 105 и Ivanow. An Ismailitie Work by Nasiru-d-Din Tusi, JRAS., 1931. p.549.
[8] Коран xx, 118.
[9] В тексте мы имеем «некоторые из Худуда», что, очевидно, описывает духовный орден, см. Kalam i Pir, xliv
[10] Параллель этому можно найти в Послании Друзов...
[11] Ivanow, JRAS., 1931, p. 549.
[12] О Сабике и Тали см. Silvestre de Sacy, Expose de la Religion des Druzes, Paris, 1838, i, Introduction exxi.
[13] Всего их десять
[14] Kalam-i-Pir, Bombay, 1935. An Ismaili Work, JRAS., 1931 p.527. Two early Ismaili Treatises, Bombay, 1933.
[15] Ed, Cureton, p. 150 4. A creed of Fatimids, Ivanow, Bombay, 1936.
[16] A creed of Fatimids, Ivanow, Bombay, 1936.
[17] Kraus, P., Raziana ii, Orientalia v.
[18] MS. в School Oriental Studies Library, London, см. Tritton в BSOS, VII p. 35.
[19] Hamdani, «A compendium of Ismaili Esoteric.» Islamic Culture xi p. 210.
[20] V. Supra.
[21] Доктрины об Адаме, имеющие некоторое сходство с этими, можно также найти в Умму'л-Китаб исмаилитов Центральной Азии. (Der Islam 23, 1/2; REI., 1932, 419H
[22] De Sacy, 1, Ixii, Maqrizi, i, 291-5 (Casanova, BIFAO., Xvlii, 120ff).
[23] p.280 ff= Halkin, p. 138.
[24] Streitschrift, 40ff.
[25] Cairo Ed., iv113-16.
[26] Недавно я имел возможность услышать подробное объяснение этой доктрины от исмаилитского имама Масьяфа.
[27] См. Massignon, Art. Karmatians in Encycle. of Islam, and Salman Pak, Paris, 1934, p. 19.
[28] Например, Baghdadi, 280 = Halkin, 135; «Я предлагаю вам далее убедить их принять мнение, что множество людей существовало до Адама; это поможет вам понять учение о предсуществовании мира». Устная традиция, до сих пор бытующая среди индийских исмаилитов, приписывает 'Али высказывание о том, что до Адама было множество людей.
[29] Ivanow, JRAS., 1931, p. 548.
[30] Fol 77, r., ...
[31] Hamdani, IsI Culture xi 214.
[32] См. статью Адам Кадмон в Еврейской энциклопедии.
[33] Следует отметить, что эта третья эманация, очевидно, является поздним дополнением к системе исмаилитов, возможно, благодаря фатимидским философам. В более ранних источниках есть только две эманации, Сабик и Тали, соответствующие Вселенскому Разуму и Вселенской Душе Посланий Братьев Чистоты.
