Вторжение Иного

Антерос в классическом греческом и римском ландшафте.

Из всех руин Помпеи, пригородная Вилла Мистерий - одна из сохранившихся наилучшим образом, наиболее красивая и наименее понятная. В одной из комнат виллы на фресках изображены фигуры в натуральную величину на ярко-красном фоне. Наиболее вероятная интерпретация этих фресок такова - эта комната была триклинием (залом для пиршеств) женщин посвященых в культ Диониса, а фрески представляют собой развитие сюжетов, являющихся посвящением в «мистерию» бога. Не сохранилось никаких текстов, предлагавших бы ключ к их интерпретации. Нет никаких прямых аналогов фрескам виллы. Эти фрески, написанные между 70 и 60 годами до нашей эры, свидетельствуют о новой волне реформированных дионисийских мистерий, вернувшихся на итальянский полуостров после того, как столетием ранее они были изгнаны репрессиями против вакханалий.
Девятая сцена фресок Виллы мистерий, похоже, изображает возвращение к обычной жизни после завершения ритуальной драмы. Новопосвящённая женщина сидит, пока служанка укладывает ей волосы. Один эрот, с луком в руке, смотрит на неё из-за угла, а второй эрот держит перед ней зеркало.

Современные комментаторы, такие как Линда Фирц-Дэвид (1988), Нор Холл (1988) и Жиль Саурон (1998) никак не комментируют этих двух эротов. Какой смысл они могли привнести в мистериальную драму в Помпеях? Возможно, это Эрос и Антерос, его брат.

Антерос всегда был загадкой. Почти всё, что сейчас известно об этом боге рассказывают лишь несколько авторов: Цицерон [106–43 до н.э.] в "Природе богов"; Павсаний [143–176 гг. Нашей эры] в "Описании Эллады"; Евнапий [345–420 гг.], в «Житиях Софистов»; и его современник Фемистий [ок 360 г. н.э.], который даёт наиболее полное описание в своих Речах. Разумеется, этот список источников включает в себя только то, что уцелело. Более того, если бы Антерос действительно был связан с мистериальным культом, многое могло быть известно, но не записано (в силу мистериальной тайны).
Иногда, как на этом римском изображении с Виллы Мистерий, Антерос мог присутствовать, но был едва отличим от Эроса. В других случаях он мог быть просто не изображаем, а потому и не удостоился упоминания в столь обширных современных энциклопедиях по древним мифам как Энциклопедия Мифологии Ларусса (1959,1968). Тем не менее, хотя до наших дней сохранилось очень мало древних письменных свидетельств об Антеросе, существующие фрагменты предполагают, что он был знаковой фигурой с определенной областью влияния. В своем десятитомном "Описании Эллады", Павсаний сообщает о двух жертвенниках, посвящённых Антеросу. Первый из них, по видимому, находился в Афинах, рядом с Акрополем. Павсаний не описывает его, но рассказывает такую историю:

Перед вхо­дом в Ака­де­мию есть жерт­вен­ник Эрота с над­пи­сью, гла­ся­щей, что Харм — пер­вый из афи­нян посвя­тил (жерт­вен­ник) Эроту. Тот же жерт­вен­ник, в горо­де, кото­рый носит назва­ние жерт­вен­ни­ка Ант­эрота, как гово­рят, явля­ет­ся посвя­ще­ни­ем мете­ков (непол­но­прав­ных посе­лен­цев) вот по како­му слу­чаю: в афи­ня­ни­на Меле­та был влюб­лен метек Тима­гор. Отно­сясь к нему с пре­не­бре­же­ни­ем, Мелет велел ему, взой­дя на самую вер­ши­ну ска­лы, бро­сить­ся с нее вниз. Так как Тима­гор не щадил сво­ей жиз­ни и во всем все­гда хотел делать при­ят­ное юно­ше, что бы он ни при­ка­зы­вал, то и на этот раз он, под­няв­шись, бро­сил­ся вниз; когда Мелет увидал Тима­го­ра мерт­вым, его охва­ти­ло такое рас­ка­я­ние, что он кинул­ся с той же ска­лы вниз и раз­бил­ся насмерть. Вот поэто­му счи­та­ет­ся, что мете­ки посвя­ти­ли (этот жерт­вен­ник) боже­ству Ант­эроту, как мсти­те­лю за смерть Тима­го­ра.

По словам Павсания, влияние Антероса было неотъемлемой частью судьбы Мелеса, точно так же, как влияние Эроса была неотъемлемой частью судьбы Тимагора. Алтарь Акрополя был построен как в память о жертвах любовников, так и в благоговении перед братьями-богами.

Но к этой драме человеческих страданий добавляется и явный образ бога. Павсаний нашел в открытой гимнасии Элиды второй алтарь в честь Антероса, а в школе борьбы прилегающей к гимнасии - барельеф с его изображением. На этом резном изображении Эрос держит пальмовую ветвь, а его брат Антерос пытается вырвать её у него (Павсаний, Описание Эллады, 6, 23, 3 и 5).

Павсаний представляет два, казалось бы, противоречивых образа Антероса. В первую очередь, Антерос интуитивно воспринимается как мститель за пренебрежение к любви, и поэтому он в союзе с Эросом: он поражает Мелеса самоубийственным раскаянием за его преступление против Тимагора и, соответственно, против Эроса. Но Антерос проявляется и в противостоянии Эросу, борющемуся со своим братом на спортивной арене за пальмовую ветвь.
Эрос и его брат выглядят мягче и естественнее в анекдоте, рассказанном Евнапием в "Житиях Софистов".
Философ Ямвлих, со своими учениками, пришёл к теплым источникам Гадары в Сирии. Пока он там купался, местные жители рассказали ему, что два источника назывались Эрос и Антерос. Ямвлих произнес заклинание и вызвал из одного источника светловолосого Эроса, а из другого - его темноволосого брата. Эти двое прильнули к Ямвлиху, словно к отцу, пока он не вернул каждого в его водное жилище.
Евнапий не предлагает объяснения этого анекдота, но в этих двух бурлящих источниках очевидно братское единство противоположностей: Эросу дарован свет, а Антеросу - тьма.

Две дополнительные детали, касающиеся генеалогии Антероса, оставлены нам Цицероном и Фемистием. Цицерон написал свое исследование "О Природе Богов" примерно в то же время, когда была возведена Вилла Мистерий; он первым (насколько известно современным ученым), идентифицировал Антероса как сына Ареса / Марса и Афродиты / Венеры:

Вене­ра пер­вая была рож­де­на боги­ней День от Неба. Ее храм мы виде­ли в Элиде. Вто­рая — роди­лась от мор­ской пены, от нее и Мер­ку­рия, гово­рят, родил­ся Купидон вто­рой. Третья, родив­ша­я­ся от Юпи­те­ра и Дио­ны, вышла замуж за Вул­ка­на. Но от нее и Мар­са родил­ся, гово­рят, Ант­эрос. Чет­вер­тая — была зача­та Сири­ей от Кип­ра и зовет­ся Астар­той. Она была женой Адо­ни­су.

Цицерон указывает место Эроса и Антероса в генеалогическом древе богов. Антерос, сын воинственного и конфликтного Ареса / Марса; его брат Эрос - сын Гермеса / Меркурия - строителя мостов, соединяющих миры.
И, наконец, философ Фемистий через четыре столетия после Цицерона, почти одновременно с Евнапием, рассказывает полную историю:

Когда Афродита родила Эроса, ребёнок был прекрасен и во всех отношениях похож на свою мать, за исключением того, что он не рос, не одевался в плоть, раскрывающую его красоту и не мог взлететь, но оставался в том виде, который имел при рождении. Это огорчало его мать и Муз, которые вскармливали его, и они предстали перед Фемидой (ибо Аполлон еще не владел Дельфами) и просили исцеления от этого странного и дивного несчастья. Так ответила им Фемида: "Хорошо, - сказала она, - я решу твою проблему, Афродита, но ты не понимаешь истинной сути своего сына. Воистину, Эрос, о, Афродита, может родиться, но не может расти; если же ты хочешь, чтобы Эрос возрастал, тебе нужен Антерос. Эти два брата будут единой природы, и каждый будет причиной роста другого; ибо, зная друг друга, они будут одинаково расти, но если кто-либо из них перестанет расти, то оба они зачахнут". Тогда Афродита родила Антероса и Эрос сразу взлетел; его крылья выросли, и сам он стал расти. Он постоянно проходит сквозь невероятные превратности, то возрастая, то убывая, то снова возрастая. Но ему всегда нужен брат; видя его большим, он стремится доказать, что он ещё больше, а видя его маленьким и слабым, он и сам уменьшается и слабеет.
(Фемистий, Речи, 24)

Эта история является частью спора, в котором Фемистий пытается убедить своих оппонентов, никомедиан, в том, что риторика и философия взаимозависимы и могут развиваться только благодаря друг другу. Чтобы придать значимости этой аналогии, Фемистий представляет миф как древний и известный, но не приводит никаких источников, их не найдено и по сей день. Все истории о боге Антеросе от средневековья до раннего нового времени были придуманы на основании этих пяти ссылок.
Антерос, похоже, представляет собой тёмное божество, мстящее за оскорбления бога любви, но он также является и антагонистом, без которого Эрос не может созреть. Критически важен вопрос: как Aнтерос может одновременно воплощать столь противоречивые атрибуты?
Этимология греческого слова anteros может дать первый ключ к разгадке.
Префикс ant- означает «равный»; распространенной ошибкой является чтение этого греческого префикса как латинское anti-, «против» (Merrill, 1944, с. 274).
Одно из первых употреблений слова anteros в греческой литературе принадлежит Платону.
Диалог "Федр" предшествует генеалогии бога, представленной Цицероном, более чем на три сотни лет. Платон [427–374 до н. э.] акцентирует понимание префикса ант- как «равный» и образ союза с Эросом. В этом диалоге Сократ объясняет, как ответная любовь может зародиться в сердце любимого человека:
«И когда тот рядом с ним, он [возлюбленный] разделяет с ним отсутствие страданий; когда же он отсутствует, он разделяет его вожделение и тоску по нему, благодаря этой противоположности (т.е. anteros), являющейся образом любви» (Платон, Федр). Использует ли Платон слово «anteros» в этом предложении для обозначения бога или же страсти не ясно. Рут Пэйдел (1992) указывает, что древнегреческий язык, возможно, даже не имел такого различия; в трагедиях, например, не всегда возможно провести различие между существованием бога в воображении и его присутствием в страдающем разуме и теле главного героя-человека. Но к моменту написания "Федра" (возможно, даже в отличие от более ранних диалогов), Сократ Платона, скорее всего, не имел в виду божество, но лишь олицетворение страсти, пробуждаемой в возлюбленном.

Но, если впервые упоминаемое Платоном anteros означает «взаимная любовь», то архетипический образ Антероса как "тёмного брата", борющегося с Эросом, становится загадкой. И что тогда делать с деталями, внесенными Цицероном?
Антерос был зачат в результате добровольного сексуального союза между вспыльчивым, воинственным отцом и богиней красоты, хотя изнасилование было куда более характерной формой союза богов по тем временам. Венера и Марс совокупляются по взаимной симпатии, хотя и творят прелюбодеяние с точки зрения рогоносца Вулкана, который уловил их в постели бронзовой охотничьей сетью, к большому удовольствию Меркурия.
Следует вспомнить, что Цицерон имел дом в Помпеях. Был ли владелец Виллы Мистерий с её дионисийскими фресками его современником или даже соседом (как предполагает Жиль Саурон, 1998, стр. 33–34)? Как бы там ни было, Цицерон интуитивно создал для Антероса генеалогию (возможно, даже передал точное представление о его концепции), которая воплощает парадокс, намекая как на противостояние, так и на взаимность в любви. Как в воображаемом царстве богов, так и в нашем чувственном мире: не могло ли быть так, что, подобно своим родителям-олимпийцам, Антерос принёс в человеческий чувственный мир образы компенсации условностей эротической любви в классических Афинах?
Мы знаем о людях, «пронзенных стрелами Эроса» и страдающих от иррациональных и часто ужасающих переживаний силы этого бога (Торнтон, 1997). И, в то же время, мы знаем, что афинские влюблённые должны были ограничивать выражение своих страстей обычным социальным поведением.
Варианты любви были чётко зафиксированы на вертикали социального ранга; явление, называемое «эротической любовью», было доступно лишь небольшой группе взрослых граждан мужского пола, которые обладали социальной властью в городе-государстве над подчиненными группами, в разной степени лишенными гражданских прав: женщинами, иностранцами, рабами и детьми.
Афиняне классифицировали сексуальное желание как девиантное, когда оно нарушало жёстко зафиксированные традицией на этой оси власти гендерные роли. Секс, как телесное выражение эротической любви между взрослым гражданином мужского пола и членом любой из подчиненных групп мог быть приемлемым, если он чтил социальную структуру: «То, что одобрялось и даже приветствовалось свободными афинскими мужчинами, по сути являлось не столько гомосексуализмом, сколько выражением иерархически структурированных отношений, подчёркивавшим неравенство между свободным взрослым мужчиной и подростком, имеющим статус гражданина, иностранцем или рабом '' (Гальперин, 1990а, стр. 31–35).

Артемидор из Далдиса, современник Павсания, много путешествовал по Греции, Италии и Малой Азии во втором веке, но вместо описаний того, что он видел, в "Онейрокритике" он описывает и толкует сновидения и излагает, не обязательно одобряя, правила толкования сновидений другими. Артемидор описывает, как могут быть получены положительные или отрицательные предзнаменования из эротических снов в зависимости от того, кто в кого проникал. Известны два греческих слова, обозначавших сны: enhypnion, буквально означающее "то, что приснилось", которое Артемидор использует для обозначения сна, отражающего актуальное физическое состояние или эмоции; и oneiros - сон, содержащий информацию о будущем (1.1, с. 14–15). Предзнаменования онейроса можно понять, проанализировав социальное положение эго сновидца, отраженное в сексуальном акте, увиденном во сне. Согласно такой логике, в нормальном или «естественном» эротическом сне мужчина может проникнуть в человека, занимающего более низкое социальное положение (его жену или любовницу, проститутку, рабыню или раба, или жену другого мужчины), или же в него может проникнуть другой мужчина. Если в сновидении он был качестве пенетратора, то в будущем случится нечто хорошее (или плохое) в зависимости от того, испытал ли он (или не испытал) удовольствия. Будучи пенетрируемым, он также мог ожидать хорошего или плохого, в зависимости от того, получал ли он что-то хорошее (или плохое) от пенетратора. Для мужчины проникновение в него члена домашнего раба было неблагоприятным не из-за пола раба или самого полового акта, а потому, что социально "нижний" был представлен как сексуально "верхний" (1.78, стр. 58–61). С другой стороны, видеть сны о том, чтобы в него проникал некто стоящий выше по социальной иерархии, было хорошим предзнаменованием. Я хочу отметить, что ни одно из "нормальных" совокуплений, перечисленных в каталоге Артемидора, не включает взаимности. Антерос отсутствует.

На основании этого, Джон Винклер утверждал, что эротическая сфера, которую определил Артемидор, является исключительно фаллоцентрической и инвазивной. Термины, используемые для описания полового акта, ограничиваются двумя: perainein, «проникать», и perainesthai, «быть проникнутым». В своих первых главах Артемидор включает список действий, которые касаются только агента и никого другого, и - что весьма любопытно для нас - он включает в сексуальное проникновение: «речь, пение, танцы, а также кулачный бой, борьбу за награду, повешение, смерть, пронзание, ныряние, поиск сокровищ, занятия любовью, рвоту, дефекацию, сон, смех, плач, разговоры с богами» (1.2, с. 17).
Разумеется, что в некоторых из этих действий присутствуют и другие люди, но похоже, что достижение успеха не зависит от взаимности, а тем более выгоды второй стороны. По этой причине Винклер заключает:

В этом инвазивном контексте повторяется принцип, согласно которому секс, как и конкуренция, отсылает нас к самим себе, представляющим его как способ выражения иерархического движения вверх или вниз по лестнице, ступени которой отмечены уровнями богатства и престижа. Проникновение, похоже, являлось не только сексом, сколько тем аспектом секса, который выражает социальные отношения чести и позора, возвышения и унижения, командования и повиновения, и поэтому именно этот аспект и проявляется в древних схемах сексуальной классификации - субординация и моральное суждение. (Винклер, 1990b, стр. 40)

Сонник Артемидора предполагает, что для того, чтобы хаотические крайности, навязанные Эросом, не противоречили иерархическому фундаменту культуры, чтобы сексуальный контакт оставался нормативным и респектабельным в рамках социальных условностей, афинские эротические отношения не были ни социально симметричными, ни взаимными. Вместо этого их динамика подразумевала "верхнюю" и "нижнюю" роли: считалось, что только партнер, играющий "верхнюю" роль, осуществляет сексуальный акт, проникая в тело другого партнера и получая сексуальное удовольствие. Если любовь воспринималась как игра высшей власти, в которой влюбленные были побеждены богом Эросом, то они искали компенсации, обретая власть над своим возлюбленным (Винклер, 1990a, стр. 71–98).

Таким образом, согласно Кристоферу Фараоне (1999), с одной стороны, афинские граждане мужского пола использовали любовную магию в попытках перенести свои эротические страдания из-за аффектов Эроса на объекты любви, с которыми они чувствовали себя столь уязвимыми. С другой стороны, за исключением куртизанок, афинские женщины и рабы-мужчины использовали эротическую магию не для того, чтобы проецировать и тем самым вытеснять эротические страдания, а в надежде успокоить и контролировать своих разгневанных и страстных мужчин-доминантов.
В этом контексте интригует предположение Цицерона о том, что Венера и Марс являются родителями Антероса. Алтари Антеросу можно рассматривать как психологическую компенсацию афинского общества за точку зрения, согласно которой любовь должна проявляться исключительно согласно вертикальной социальной оси. Возможно, психические образы Антероса как оппонента Эроса, Антероса как бога, порожденного взаимной страстью богини любви и бога войны, говорили о человеческой потребности в любви, которую нужно переосмыслить на горизонтальной оси равенства и взаимности. Взаимности, как обмена властью, а не одностороннего проявления власти. Афинское коллективное сознание могло относить Антероса к женской сфере, поскольку считалось, что женщины способны одновременно получать и доставлять удовольствие во время сексуального акта.
Сексуальное желание афинских женщин изображалось как недифференцированный сексуальный аппетит, реактивный, рецептивный и полностью соматический. Женщины наслаждались сексом гораздо сильнее, чем их партнеры-мужчины, как говорил слепой провидец Тиресий, который наслаждался любовью и как мужчина, и как женщина:

Призванный разрешить вопрос о том, кто из царственных пар получал больше удовольствия от любви, Тиресий вызвал гнев Геры, сказав, что тело женщины испытывает в девять раз больше удовольствия, чем тело мужчины во время сексуального акта. В Гере греки видели брак, как отказ от того, что называется афродизией - желанием и удовольствием - во имя контракта и обязательств, которые гарантируют женщине статус законной жены. (Бонфуа, 1992, стр. 99; см. также Карсон, 1995a, 2000a)

Другими словами, по самой своей природе женщины стремились выйти на арену любовной борьбы, но в то же время считалось, что они соматически предрасположены к покорности в схватке. Таким образом, возможно, афинские социальные условности могли с большей готовностью представить женщин как способных к сексуальному переживанию чего-то похожего на образ призрачного «антероса».
С другой стороны, молодым афинским мужчинам было запрещено выражать какое-либо сексуальное желание по отношению к взрослым мужчинам. В «Пире» Ксенофонта Сократ утверждает: «Мальчику не доставляет удовольствия мужчина во время сексуального акта, как это бывает с женщиной; холодно и трезво он смотрит на мужчину, опьяненного сексуальным желанием»(Ксенофонт, Пир, 8, 21). Ксенофонт, как и другие мужчины, современники Платона, не желал признавать самой возможности взаимной эротической любви. Чтобы укрепить условности, мужчины насмехались друг над другом, называя "кинейдос" (развратник, срамник, бесстыдник), мужчину, который готов на всё ради удовольствия, и которому нравится активно подчиняться сексуальному доминированию других мужчин.
Такое соглашение могло быть ответом на проблемное положение молодого гражданина мужского пола в педерастических отношениях (что прекрасно определено К. Дж. Дувером, 1989 г., и Мишелем Фуко, 1990 г.). Представлять, что будущие правители Афин проявляют желание подчиняться кому угодно, особенно своим сверстникам, было табу.

Платон был не только одним из первых, кто употребил слово «антерос», но и интуитивно понял суть призрачного Антероса в самой природе Эроса. В «Пире» он цитирует речь Аристофана, описывающую любовь.
Аристофан представляет образ влюбленных (мужчина / мужчина, женщина / женщина и мужчина / женщина) как цельных, четвероногих существ. Из-за их высокомерия, Зевс приказал Аполлону разделить их. Отныне каждая половина
эротически жаждет символического воссоединения с другим (Платон, Пир). Любовники носили symbolon (греческое слово, означающее «символ») - одну половину костяной бабки, как обозначение любовных отношений с кем-то, у кого есть другая половина. Если две половинки соединяются, они образуют одно целое, одно Я: «Каждый из нас - лишь символ человека, разделённого пополам, на две части вместо единого целого - и каждый обречён на бесконечные поиски символа самого себя»

Такой образ эротического желания, вынесенный на горизонтальную ось, делает каждого человека равным по достоинству или статусу любому другому человеческому существу. Такая взаимность полностью противоречит вертикальному восприятию влюбленных как «любовника» и «возлюбленного», «проникающего» и «проникаемого», заменяя односторонне-вертикальную динамику Эроса изначальным стремлением к целостности.

Дополнительный нюанс «антеротического» пространства обнаруживается, когда Аристофан изображает Гефеста, стоящего над парой слившихся любовников (как он когда-то стоял над Аресом и Афродитой) и спрашивает их, чего именно они хотят. Они отвечают, что хотят навсегда остаться в блаженном состоянии единства, даже если умрут от голода. Комически провокационная и глубоко политическая речь Аристофана на «Пире» нивелирует иерархические условности маскулинного афинского общества; он высмеивает эту иерархию, когда утверждает, что политики достигают вершины афинской социальной пирамиды, сексуально подчиняясь куда больше, чем другие граждане (Людвиг, 2002).
В то же время в речи подчеркивается значение Эроса для полиса: афиняне должны серьезно отнестись к известному наставлению Перикла, что они должны быть эросом, страстными любовниками своего города (Похоронная речь Перикла, Фукидид 2, 43, 1).
Платон столкнулся с проблемой признания Антероса и в то же время сохранения табу, мешающего молодому мужчине, «возлюбленному», клейма соматической покорности, обеспечивающего восприятие такого мужчины как женщины. С одной стороны, в «Федре» Платон представляет обоих участников как активных любовников, соединяющихся на «антеротической» горизонтальной оси взаимоотношений.

Предоставляя возлюбленному доступ к прямому, если он отражён, взаимен, эротическому стимулу, и тем самым включая его в единую сферу влюбленных, Платон очищает эротические отношения между мужчинами и юношами от социальной дискриминации и позволяет возлюбленным философски расти в созерцании Форм. Таким образом, расчищается путь для большей взаимности в выражении желания и обмена привязанностью. Теперь молодой мужчина волен ответить взаимностью на страсть своего старшего любовника без стыда и нарушения приличий.
(Гальперин, 1990б, с. 132)

С другой стороны, если они оба являются гражданами мужского пола, Платон цитирует мнение Сократа о том, что оба должны воздерживаться от полового акта:

Когда они лежат вместе, безудержный конь влюбленного находит, что сказать возничему, и просит хоть малого наслаждения в награду за множество мук. Зато конь любимца не находит, что сказать; в волнении и смущении обнимает тот влюбленного, целует, ласкает его, как самого преданного друга, а когда они лягут вместе, он не способен отказать влюбленному в его доле наслаждения, если тот об этом попросит. Но товарищ по упряжке вместе с возничим снова противятся этому, стыдясь и убеждая. Если победят лучшие духовные задатки человека, его склонность к порядку в жизни и к философии, то влюбленный и его любимец блаженно проводят здешнюю жизнь в единомыслии, владея собой и не нарушая скромности, поработив то, из-за чего возникает испорченность души, и дав свободу тому, что ведет к добродетели. После смерти, став крылатыми и легкими, они одерживают победу в одном из трех поистине олимпийских состязаний, а большего блага не может дать человеку ни человеческий здравый смысл, ни божественное неистовство.

Подобным же образом в «Пире» общество развивается, потому что гетеросексуальность порождает новых граждан, а педерастический гомоэротизм порождает такие произведения, как философия: и то, и другое способствует коллективному благу (Людвиг, 2002, с. 353).

Древние сексуальные типологии не могли представить себе «антеротический» секс между членами высшей мужской группы. В результате афинской культуре было очень трудно классифицировать героев - Геракла и Иолая, Тесея и Пирифоса, Ахилла и Патрокла, Ореста и Пилада, - поскольку общепринятые представления не могли определить, кто какую роль играл.
В своей утерянной трилогии «Ахиллеида» Эсхил назвал Ахилла любящим, а Патрокла - возлюбленным, возможно, просто из-за названия пьесы. Но, как говорит Федр в «Пире» Платона, «Эсхил полностью изменил отношения между ними, назвав Патрокла возлюбленным Ахилла, тогда как Ахилл, как мы знаем, был намного красивее Патрокла или любого из героев, к тому же был всё еще безбородым и, как говорит Гомер, намного младше из них двоих» (Платон, Пир, 180а).
В случае Ореста и Пилада, как заметил Роберто Калассо, «было бы трудно сказать, кто из них двоих был любовником, поскольку нежность любовника отражалась в другом, как в зеркале». Как отмечает Калассо, только героев - и именно потому что они были героями - можно было представить как преодолевающих социальные табу:

Герои отринули все табу и нормы. Их отношения были долгими - только смерть могла положить им конец - и их любовь не угасла лишь из-за того, что у возлюбленного выросли волосы на ногах или потому, что его кожа, закаленная жизнью и приключениями, потеряла юношескую нежность. Таким образом, герои достигли большего успеха в тех состояниях, в которых различие между любящим и любимым начинает стираться.
(Калассо, 1993, с. 71)

В подобных описаниях, где любовь взаимна, а роли любовника и возлюбленного размыты, мы находим наиболее явное воплощение Антероса. Курьёзно, но афиняне находили эти образы любви героев, пребывающих одновременно в «созерцании Форм» и «священном соприкасании бедер» (Эсхил), довольно неприятными.
В изображении борьбы лицом к лицу за пальмовую ветвь Антерос представляет эротическую энергию ответной любви, которая, возможно, бросает вызов традиционным воззрениям Эроса. В историю демократического города, названного в честь богини Афины, вписан патриархальный акт, лишивший более половины его граждан власти и доброго имени. В истории, рассказанной римским поэтом Овидием [43 г. до н.э. - 17/18 г. н.э.] в "Метаморфозах" и цитируемой святым Августином в "Граде Божьем" (18, 9, с. 771), афинские женщины несут тройное наказание за итоги голосования по поводу названия города в честь Афины / Минервы, а не Посейдона / Нептуна: у них отняли право голоса; их дети никогда не должны были носить фамилию матери; и никому нельзя было больше называть их «женщинами Афин».
Потому нет ничего удивительного и в классической иконографии, где компенсирующе-могущественный Антерос приходит под видом "нижнего", тёмного брата.
Опираясь на описание Павсанием истории алтаря Антеросу возле Акрополя в Афинах, можно связать его культ не с афинскими гражданами мужского пола, а с мужчинами-иноземцами, мужчинами с более низким социальным статусом, мужчинами без права голоса, олицетворяющими Чужого, призрачного Иного.
Преданность иноземца и поучительный рассказ о Тимагоре и Мелесе, как бы соединяют образ Эроса с мифом об Антеросе, его не менее "отчуждённом" от бога брате, таким образом компенсируя навязанные стандарты "неполноценности" образами взаимности в любви.

И, в связи с этим, интересно отметить, что Афины в то время пережили иммиграционный кризис, всвязи с чем был принят новый закон, утверждающий гражданские свободы только для чистокровных афинян и дискриминирующий любой союз между афинянами и иноземцами: «Не должен жить в городе тот, кто не был рождён гражданами Афин с обеих сторон »(Стюарт, 1997, стр. 78–79, 196; см. Также Картледж, 2009, стр. 106).

Почему миф об Антеросе практически исчез? Достаточно ли "внедрил" Антероса Платон, предоставивший ему "человечный" статус психологизированного «антероса» в «Диалогах»? И была ли умиротворена Фемида, чья инициатива и породила Антероса, когда в Дельфах она сказала Афродите, как исправить ущербность Эроса?
Титанида Фемида принадлежала к "хтонической" расе богов, более древних чем двенадцать олимпийцев (Харрисон, 1912/1962). Она олицетворяла божественную и естественную энергию «истинного порядка», которому в равной степени подвластны и боги и люди (Сингер, 2011). Энергия Фемиды указывала на сущностно женскую, «мощную, врожденную психическую энергию, способную объединять и направлять разрозненные энергии на исцеление или реализацию целостности» (Донливи и Ширер, 2008, стр. 2).
Достаточно ли было дать афинянам Антероса, чтобы исцелить и мир человеческих чувств и общество целостностью, в равной мере умилостивляя Эроса, его брата и Фемиду?
В конце концов, согласно Эсхилу [524–455 до н. э.] и его «Орестее», суд Афины оправдал и Фурий, оказав им «милость».
Спустя около пятидесяти лет в утраченной пьесе "Стенобойя", Еврипид [484–406 гг. До н. э.] удвоил бога любви до близнецов, ведущих любящих либо к добродетельной жизни, либо в дом погибели. А в его же "Ифигении в Авлиде", Эрос владеет «двойным» луком, приносящим либо успех, либо полный крах (Карсон, 1986, p. 9).
Или же афинские сексуальные нормы и политическая сфера просто не могли приспособиться к изменению дискурса, создавшему Антероса? Будь его образ интегрирован, не спровоцировал бы он слишком уж "крамольные" размышления о
природе любви (Эрос) и естественном и социальном принципе целостности (Фемида)? На эти вопросы нет ответов.
Спустя почти сто лет после того, как римляне завоевали Грецию, одним из немногих мест, где ещё можно было встретить Антероса, была Вилла Мистерий в Помпеях. Не очень заметно, он, тем не менее, присутствовал в росписях места инициации в женские таинства и был отмечен в генеалогиях Цицерона, жившего где-то поблизости...

— автор Крейг Стивенсон

— перевод Инвазия

Выразить респект инициативам проекта «Инвазия» можно символическим донатом на карту СБ РФ: 4276-1629-8582-0296