Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Введение.

Условные обозначения и сокращения

Большинство цитат переведены с немецкого. Только ключевые выражения даны на языке оригинала, выделены курсивом и заключены в круглые скобки, в отличие от других интерполяций, заключенных в квадратные скобки. Поскольку следует ожидать нетрадиционного написания, я свел использование [sic] к абсолютному минимуму. Большинство цитат из Библии основаны на исторических источниках, которые я перевел соответствующим образом со ссылкой на различные переводы на английский язык. При прямом цитировании Библии я использую стандартную английскую версию, если не указано иное. Названия библиотек и архивов, хранящих рукописные источники или образцы печатных книг даются полностью только при первом цитировании, далее они приводятся в сокращенном виде. Особое замечание касательно Якоба Беме и его трудов. Вместо того чтобы цитировать (переизданное) издание сочинений Беме 1730 года, которое слишком долго воспринималось некритически, я привожу более совершенный текст. В отношении текстов, сохранившихся в оригинале, я полагаюсь на Jacob Böhme: Die Urschriften Вернера Буддеке (2 тома, 1963-66), "Аврора" из которого была переиздана в переводе Эндрю Уикса в 2013 году. Иначе говоря, я использовал самые ранние из тех рукописных или печатных изданий, к которым у меня был доступ. Когда есть основания полагать, что исторические персоны использовали конкретное издание, я следую их примеру. В качестве концессии статусу издания 1730 года как textus receptus я включаю координаты соответствующего отрывка в соответствии с ним, давая аббревиатуру работы, за которой следуют глава и параграф, или альтернативные источники, в зависимости от обстоятельств. Для указания работ Беме используются следующие сокращения:
A Aurora AS1–2 Anti-Stiefelius I–II AT1 Apologia I. contra Balth. Tilken C Clavis CS Christosophia ET Epistolae theosophicae IV De incarnatione verbi MM Mysterium magnum PV Psychologia vera SR Signatura rerum TaP Tabula principiorum TP De tribus principiis TV De triplici vita

Введение

Чем была алхимия? Или что есть алхимия? Чем бы она ни была, очевидно, что она не осталась в прошлом и не является исключительной прерогативой историков. Напротив, алхимия - это то, что продолжает очаровывать не только самоназваных современных алхимиков, но и ученых, художников, психологов и различных духовных искателей. Она также нравится читателям популярной художественной литературы, такой как роман Пауло Коэльо "Алхимик" 1988 года или серия книг Дж. К. Роулинг, которая началась с "Гарри Поттера и философского камня" в 1997 году.¹ Некоторые могут сказать, и не без оснований, что на эти вопросы невозможно ответить, исходя из предположения, что возможно дать единое определение "алхимии" на протяжении почти двух тысячелетий её существования. Тем не менее, на протяжении последних трех столетий были предприняты три основные попытки ответить на эти вопросы. Алхимия рассматривалась: как суеверие и мошенничество, как религия и психология, как наука и натурфилософия. Эти ответы точно выражают триаду весьма проблематичных представлений, лежавших в основе таких великих нарративов истории человечества начиная с девятнадцатого века, как: магия, религия и наука.² Несмотря на множество проблем, связанных с этими категориями, на которые ученые обращали внимание в течение многих лет, они продолжают оказывать мощное влияние на то, что мы думаем об истории, ее долгосрочных траекториях и нашем месте в них как современных, рациональных и светских личностей в эпоху господства науки.

Сам факт того, что ответы на вопрос "чем была и является алхимия" настолько разные, может свидетельствовать о том, что ее сложная история и восприятие этой истории бросают вызов этим фундаментальным категориям. Сопротивляясь прямолинейному определению, алхимия не вписывается в слишком определённую триаду науки, религии и магии. Действительно, сам термин, который фигурирует в названии этой книги, "духовная алхимия", кажется, подрывает любые попытки классификации: он намекает на нечто, не являющееся ни рыбой, ни птицей - ни наукой, ни религией в общепринятом понимании. В этом введении, сначала, я исследую три широко распространенных взгляда на алхимию и изложу новую позицию в отношении двух наиболее важных из них, перспективу строгого историцизма, которая дает нам привилегию не придерживаться ни того, ни другого. Далее, я определяю тему этой книги и разъясняю, почему "духовная алхимия" - наиболее подходящий для нее термин. Завершается введение кратким изложением глав книги.

Конкурирующие взгляды на алхимию

Три вышеописанных основных взгляда на алхимию, продолжают оставаться определяющими как для общественного восприятия, так и для научных дебатов об искусстве адептов. Начиная с 1720-х годов, полемисты эпохи просвещения, такие как Бернар ле Бовье де Фонтенель, представитель Парижской академии наук, осудили искусство философского камня - легендарного агента трансмутации, который превращал неблагородные металлы в золото. Они изобразили алхимию сугубо заблуждением и мошенничеством, связав ее с суевериями и нечестностью и противопоставили химии.³ Более поздние сторонники этой точки зрения классифицировали алхимию как "псевдонауку", и до 2002 года это была категория, в которую ежегодная библиография Isis, ведущего журнала по истории науки, помещала исследования по этому предмету.⁴ Такая точка зрения привела бы нас к пренебрежению алхимией как никчемным интеллектуальным "мусором", порожденным суеверным прошлым.⁵ Более того, занятие алхимией могло бы даже навредить нашему здравомыслию: в часто цитируемом заявлении кембриджский историк Герберт Баттерфилд, как известно, сказал, что историки алхимии, похоже, навлекают на себя "гнев Божий" и "заражаются тем видом безумия, который намереваются описать".⁶ Хотя такое отношение все еще иногда проявляется, историки больше не воспринимают его всерьез.

С середины девятнадцатого века сложилось значительно более лестное понимание алхимии, которое рассматривало адептов как занимающихся в первую очередь не материальными субстанциями. Вместо них древние алхимики, как утверждается, были озабочены трансмутацией своего внутреннего "я" - процессом, который может быть истолкован религиозным, духовным, психологическим или моральным образом.

В 1850 году Мэри Энн Саут, ставшая более известной как миссис Этвуд, анонимно опубликовала обширную работу под названием "Наводящее на размышления исследование герметической тайны". Увлекаясь нетрадиционными интересами своего отца, Томаса Саута, она представила алхимию как нечто похожее на (но превосходящее) месмеризм, как средство достижения древних целей мистицизма. Независимо и почти одновременно, американский генерал-майор Итан Аллен Хичкок представил моральную интерпретацию. Как он объяснял в 1855 и 1857 годах, философский камень символизировал "истину, доброту, нравственное совершенство, Божественное благословение": таковы были цели, которые преследовали средневековые алхимики, которые на самом деле были "реформаторами" и "авангардом" протестантизма, и которые обсуждались на протяжении всех их трактатов.⁷ Творчество Хичкока стало важным поворотным пунктом для венского психоаналитика Герберта Зильберера, давнего члена круга Зигмунда Фрейда. Он инфлюэнтно связал алхимию как с мистицизмом, так и с психологией в своей книге 1914 года "Проблемы мистицизма и его символизма" (Problems of Mysticism and ihrer Symbolik).⁸

В двадцатом веке это второе понимание в значительной степени сформировало научные представления об алхимии, отчасти потому, что первая точка зрения обесценивала активное приобщение к таинственному искусству. Историк религии румынского происхождения Мирча Элиаде рассматривал алхимию как “духовный” поиск, "преследующий цель, сходную или сопоставимую с целями основных эзотерических и "мистических" традиций". Он твёрдо заявил, что "алхимики не интересовались, или интересовались лишь второстепенно научными исследованиями".⁹ Швейцарский психиатр К. Г. Юнг, вероятно, является наиболее выдающимся представителем психологической концепции королевского искусства, и его работы по алхимии послужили основой для изучения этого искусства на протяжении значительной части двадцатого века. Фактически, он создал доминирующую парадигму исследований по данному предмету с 1940-х по 1990-е годы.¹⁰ В отличие от Элиаде, Юнг рассматривал экспериментальное изучение природы как определяющее: он описал идеальную или классическую алхимию, "в которой дух алхимика действительно все еще боролся с проблемами материи, в которой пытливое сознание сталкивалось с темным пространством неизвестного и верило, что оно распознает в нём формы и законы, которые возникли не в материи, а в душе." В отличие от упрощенных описаний, Юнг четко придерживался мнения, что основой для этого служила реальная лабораторная работа, и сетовал на пренебрежение ею после Якоба Бёме, который умер в 1624 году.¹¹ Таким образом, не случайно, что Бёме, теософ из Герлица, играет ключевую роль в истории, рассказанной на этих страницах.

Даже признавая экспериментальную сторону алхимии и считая ее основополагающей, Юнг — изобретатель аналитической психологии — главным образом интересовался алхимическими образами. Он интерпретировал их как проекции бессознательного. В своей статье 1946 года для Ambix, ведущего журнала по истории алхимии и химии, он описал искусство философского камня как "настоящий музей проекций". Юнг провокативно утверждал, что "химикам никогда не следовало заниматься ее историей, поскольку она представляет собой идеальные охотничьи угодья для психологов"¹². По его словам, подход к алхимии, принятый химиками, заслонил большую часть ее богатства, которое он, как ученый-психолог был способен лучше оценить и понять. Интерпретация алхимии Юнгом была попыткой понять ее почти непроницаемый язык и завораживающую символику, которая была свежей и стимулирующей в то время. Это сыграло важную роль в утверждении понимания, что алхимия достойна серьезного изучения, а не пренебрежения. Даже историки-первопроходцы, такие как Бетти Джо Титер Доббс, которая много работала над алхимией Исаака Ньютона, первоначально подходили к этому искусству через призму Юнга.¹³ По сей день взгляды Юнга лежат в основе популярных представлений об алхимии и ее восприятия, и все еще продолжают стимулировать интерес к этому предмету.

В то время как мягкая критика антиисторического подхода Юнга сопровождала его прием в историографии алхимии с самого начала, только в 1982 году швейцарский искусствовед Барбара Обрист призвала к его отмене и представила убедительную критику.¹⁴ Согласно ее резкому анализу, сама популярность работ Юнга привела к "всеобщей путанице" из-за обесценивающего использования термина "алхимия", который применялся ко всем видам эвокативного искусства, включая мифологические изображения и работы знаменитого голландского художника Иеронимуса Босха.¹⁵ Если бы все интригующие образы можно было изучать как алхимию, этот термин рисковал бы потерять всякую аналитическую ценность, которой он обладал. Два историка науки, Уильям Р. Ньюман и Лоуренс М. Принсипи, с тех пор расширили критику Обрист в адрес Юнга. Благодаря серии исследований, они успешно заменили подход Юнга новой парадигмой, известной как новая историография алхимии, и прочно интегрировали алхимию в историю науки.¹⁶ В частности, Ньюман и Принсипи экспериментально воспроизводят алхимические процессы, расшифровывая тайный язык и образы, демонстрируя, таким образом, альтернативную историческую интерпретацию того, что Юнг рассматривал как вневременные "психические процессы, выраженные псевдохимическим языком".¹⁷ Среди специалистов, работающих в англоязычном контексте, "старая историография" в настоящее время определенно является пережитком прошлого. Научные дебаты в других лингвистических контекстах с трудом поспевают за быстрыми изменениями, вызванными новой историографией¹⁸.

В классической статье "Алхимия против Химии: этимологические истоки историографической ошибки", опубликованной в 1998 году, Ньюман и Принсипи бросают вызов широко распространенной дихотомии, основанной на ошибочной этимологии. Химия традиционно представляется как "современное, научное и рациональное", в то время как алхимия попеременно рассматривается негативно как "архаичное, иррациональное и даже сознательно мошенническое" или идеализируется и романтизируется как имеющая определяющее "духовное или психическое измерение".¹⁹ Ньюман и Принсипи утверждают, что оба термина использовались как синонимы до конца семнадцатого века. Авторы раннего нового времени обычно использовали термин "алхимия" для обозначения того, что мы бы назвали химией, а "химия" - для того, что мы считаем квинтэссенцией алхимии, например, для транмутации металлов. Установление этого несоответствия является ключевым моментом, от которого нельзя отказаться и который подчеркивает сложность исторических данных. Достаточно назвать лишь один известный пример: объемистую "Алхимию" Андреаса Либавиуса 1597 года обычно справедливо называют "первым учебником химии" или "вехой в химической литературе".²⁰ Чтобы избежать проблемы ложной дихотомии, Ньюман и Принсипи предлагают ученым использовать архаизм ‘chymistry’, а также другие, более специализированные термины, встречающиеся в исторических источниках.²¹

Принсипи и Ньюман продолжают раскрывать этот вопрос в важном исследовании под названием "Некоторые проблемы историографии алхимии’. Эта знаковая публикация критикует ”духовную интерпретацию алхимии", которая рассматривает "адептов алхимии как обладателей обширных эзотерических знаний и духовного просветления". Принсипи и Ньюман находят исторические истоки этого взгляда в "оккультизме девятнадцатого века", у таких писателей, как Этвуд и Хичкок. Спроецированные на более раннюю алхимию, их интерпретации сводятся к анахроничным искажениям: Принсипи и Ньюман "не находят никаких указаний на то, что подавляющее большинство алхимиков работали над чем-либо иным, кроме материальных субстанций, для достижения материальных целей".²² Вместо того, чтобы изображать алхимиков как посвященных не от мира сего, новая историография, таким образом, помещает их в компанию шахтеров, металлургов, пробирщиков, винокуров, фармацевтов и даже бальнеологов - все они использовали химические методы для работы с материальными субстанциями в различных практических, предпринимательских и медицинских целях. Целокупную важность этих двух эссе невозможно переоценить, поскольку Принсипи и Ньюман убедительно обосновали необходимость нового подхода, который стал определяющим в этой области на протяжении последних двух десятилетий.

В то время как предыдущим поколениям исследователей казалось очевидным, что алхимия была либо откровенной псевдонаукой, либо в первую очередь духовной, религиозной, моральной или психологической дисциплиной, новая историография привела историков к тому, что они стали рассматривать алхимию преимущественно как научную и экспериментальную или, если использовать более исторический термин, связанную с натурфилософией.

Тем не менее, есть ученые, которые критикуют новую историографию с различных точек зрения.²³ Хотя у них разные цели и ракурсы, все эти критики сходятся во мнении, что "новая историография" предполагает чрезмерно ограничивающий взгляд на свой предмет и преуменьшает важные аспекты в пользу химического содержания и экспериментальной техники. Эта тенденция может привести к неявному изображению алхимии как разновидности протохимии, скрытой странными образами и секретностью. В самом успехе "новой историографии" и ее подхода существует опасность скрытого эссенциализма, который может привести, а в некоторых случаях уже привел, к неявному взгляду на алхимию как на “настоящую” науку (а не религию). Это просто антитеза более ранним взглядам, согласно которым "алхимия иногда может выглядеть как наука, но на самом деле это психология или религия", как резюмирует их Ваутер Дж. Ханеграаф ²⁴.

Моя цель в этой книге - не продолжать давнее перетягивание каната относительно сущности алхимии, которое, по сути, как указывает Ханеграафф, восходит к "тезису о конфликте" науки и религии, сформулированному в девятнадцатом веке.²⁵ Принимая во внимание смену представителей философского искусства на протяжении истории, кажется маловероятным, что команде "алхимия научна" или "алхимия религиозна" когда-либо удастся перетянуть своих оппонентов через черту. Чтобы выйти за рамки этого бесполезного состязания, нам нужно принять точку зрения беспристрастного наблюдателя и определить саму алхимию как часть игры: это канат. И когда команды тянут его в сторону "науки" или "религии", они обе держатся за неотъемлемые, хотя и разные, концы одной и той же веревки, которая тянется через все игровое поле. Своим отказом вписываться в один из этих ярлыков, алхимия действительно может поставить под сомнение науку и религию как категории анализа, которые слишком часто воспринимаются как нечто само собой разумеющееся. Эта тенденция еще более усиливается за счет суживания предмета до "духовной алхимии", спорного термина, иногда используемого для обозначения религиозных элементов, встречающихся в алхимической литературе.

Духовная алхимия

Цель этой книги - основываясь на достижениях "новой историографии" - серьезно и скрупулезно изучить религиозные аспекты алхимии.²⁶ Это влечет за собой иной подход, нежели рассмотрение алхимии в первую очередь как религиозной, духовной, моральной или психологической: можно было бы просто принимать религиозные элементы как должное. Тем не менее, довольно любопытен факт, что, судя по самым древним сохранившимся источникам, мы в действительности сталкиваемся с религиозными аспектами в алхимических источниках. Алхимик Зосима из Панополиса в эллинизированном Египте, например, был знаком с гностическими учениями, которые подчеркивали потребность людей в спасительном знании, позволяющем вырваться из тюрьмы смертного тела и вернуться к божественному. Он перемежал свои алхимические трактаты различными снами или видениями. Основываясь на апокрифической книге Еноха, Зосима даже утверждал, что падшие ангелы научили человечество искусству алхимии.²⁷ С самого начала, по словам Памелы Х. Смит, литература по алхимии "включала в себя замечательное сочетание религиозных и гностических проблем, связанных с отношениями материи и духа".²⁸ Даже в гораздо более поздних источниках эта ситуация сохраняется. В четырнадцатом веке итальянский автор Петрус Бонус написал алхимический трактат под названием "Pretiosa margarita novella" ("Драгоценная новая жемчужина"), в котором содержится глава, где утверждается, что "это искусство является одновременно естественным и божественным".²⁹ Самая ранняя из известных немецких работ по алхимии, "Liber Trinitatis" ("Книга о Троице"), созданная в 1410-х годах, подробно описывает расширенные аналогии между Иисусом Христом и философским камнем.³⁰ Хотя текст этого труда остается в значительной степени недоступным, серия изображений из него стала неотъемлемой частью более поздней алхимической литературы. Rosarium philosophorum (Розарий философов), впервые опубликованный в 1550 году, был ранним и широко распространенным примером такого приема. Алхимический процесс, описанный в "Розарии", завершается созданием философского камня, который визуально изображается как воскресший Христос.³¹

Ученые использовали множество терминов, включая "духовную алхимию", чтобы привлечь внимание к этим заметным элементам алхимической литературы.
К сожалению, полезность этих терминов иногда исчерпывается только этим. Покойный литературовед Иоахим Телле, при жизни являвшийся выдающимся экспертом по рукописным записям немецкой алхимии, часто использовал намеренно расплывчатый термин "теоалхимия" (Theoalchemie) для описания смешения алхимии с теологией, которое могло происходить любым количеством способов.³² Помимо своей эвокативной, сигнальной силы, это клише имеет очень ограниченную аналитическую ценность. Еще более проблематичными остаются термины, которые предполагают простую бинарность, такие как "экзотерическая алхимия" / "эзотерическая алхимия" или "материальная алхимия" / "духовная алхимия".³³ Принсипи справедливо отмечает, что такие различия восходят к девятнадцатому веку и в основном сводятся к старой дихотомии химии и алхимии.³⁴

Термин, который я выбрал для феномена, подробно рассматриваемого на протяжении всей этой книги, не является беспроблемным. Он часто использовался для выдвижения претензий относительно якобы религиозной сущности алхимии. Более того, термин "духовная алхимия" вызывает определенную путаницу: он используется как для обозначения научных (и не вполне научных) подходов к алхимии, так и для обозначения фактического содержания исторических источников.³⁵ Проблема здесь не в том, что любое из этих значений интерпретационного подхода при сравнении исторических идеяй или практик, придаваемых термину "духовная алхимия", неверно: на самом деле интерпретационный подход к алхимии как к чему-то религиозному или духовному имеет собственную очень богатую историю. Однако крайне важно разделять эти два значения духовной алхимии. Только если мы прибережем термин "духовная алхимия" для точно описанных исторических и текстуальных явлений, он может служить полезной категорией анализа. Несмотря на проблемность "духовной алхимии" и различные альтернативы, предложенные учеными, я утверждаю, что нет термина, лучше подходящего для феномена, исследуемого в этой книге.
В отличие от некоторых альтернатив, "духовная алхимия" имеет ряд исторических аналогий. Вот примеры, которые встречаются в источниках, датируемых примерно 1600 годом и серединой восемнадцатого века: "божественная алхимия" (gottliche Alchimiam), "духовная алхимия" (alchymia spiritualis), "духовная хризопея" (geistliche Goldmachung) и "мистическая алхимия" (Alchymia Mystica); появляются даже английская "Spiritual Chymistry" и немецкая ‘духовная химия’ (geistliche Chymie) или ‘истинная духовная химия’.³⁶ В то время как появление "мистического" и "божественного" указывает на интригующее совпадение с религиозной областью, "духовная алхимия", изучаемая в этой книге, имеет мало общего с современными представлениями о духовности. Боаз Гасс отмечает, что духовность в настоящее время часто определяется "в противовес религии", что контрастирует с "более ранним восприятием духовности как подкатегории или сущности религии"³⁷.

Хотя некоторые из главных героев, с которыми мы столкнемся, действительно рассматривали духовную алхимию как определяющую для истинного христианства, это не главное. Вместо этого термин "духовная алхимия" подчеркивает более раннее понимание слова "дух". Этот термин имел ошеломляющее множество значений в совершенно разных контекстах, особенно в медицине и теологии, а также в антропологии, космологии и, последнее, но не менее важное, в алхимии.³⁸ Интеллектуальный историк Д. П. Уокер проницательно заметил, что на таком фоне слово "дух" может привести к "опасной контаминации или путанице", которые могут "привести к религиозным неортодоксиям".³⁹ "Дух" колебался между божественным и физическим, между медицинской и теологической антропологией, между небесной материей и продуктами алхимической дистилляции. Взаимодействие, интерференция или даже смешение этих различных представлений о духе имеет решающее значение, но часто остается неявным.

Чтобы получить представление о том, как это выглядело на практике, мы могли бы начать с общего медицинского понимания "духа". Как пишет Кэтрин Парк, это был "субтильный пар или выдох, образующийся из крови и распространяющийся по всему телу", служащий инструментом души для контроля "всей активности в живом теле".⁴⁰ Таким образом, в четкой иерархии дух выступал посредником между более благородной душой и низшим телом. Флорентийский врач, философ и переводчик Марсилио Фичино, которому приписывают возрождение платоновской философии в мире раннего нового времени, распространил эту схему на макрокосм и определил дух мира (spiritus mundi) как тонкую материю, которая является посредником между душой мира (anima mundi) и его телом, материальным миром.⁴¹ Более того, он определил spiritus mundi как квинтэссенцию и преобразующий агент алхимии. Поступая таким образом, Фичино вдохновил многих алхимиков на поиски spiritus mundi на века вперед.⁴²

Отчасти благодаря флорентийскому философу, отчасти независимо от него, ситуация в алхимии становится исключительно запутанной. Например, в широко используемом сборнике алхимических текстов роли духа и души меняются местами, и мы читаем, что "дух и тело едины благодаря посредничеству души".⁴³ Историк медицины Мариелен Путчер отмечает, что это не единичный случай и что часто бывает трудно понять посредством "души или духа устанавливается связь с телом".⁴⁴ Более того, в теории, популяризированной медицинским иконоборцем Теофрастом Парацельсом Бомбастусом фон Гогенхаймом и его последователями, три принципа: ртуть, сера и соль соответствовали духу, душе, и телу.⁴⁵ Таким образом, алхимическое парацельсианство способствовало распространению трихотомической антропологии среди религиозных диссидентов в конце XVI и на протяжении всего XVII века, особенно в немецкоязычных лютеранских контекстах: именно в этой интеллектуальной, религиозной и культурной среде развивалась духовная алхимия. С точки зрения трихотомии, дух может относиться к божественной искре, либо предсуществующей внутри человеческого существа, либо
ожидающей активации, либо имплантированной через перерождение.⁴⁶ Таким образом, дух смог стать не посредником между душой и телом, а самым благородным компонентом человеческого существа. Это представляло собой заметный отход от дихотомической антропологии, поддерживаемой аристотелевской философией и ортодоксальной лютеранской теологией. С точки зрения последних, суть заключалась в том, что эта третья часть людей была не только бессмертной, но и божественной: она была, в буквальном смысле, частью Бога и должна была вернуться к Богу после смерти.⁴⁷ Эта точка зрения имела далеко идущие неортодоксальные последствия: иногда третий компонент эффективно привязывался к внутреннему Christus in nobis или участию в небесном, вездесущем теле Христа, устраняя необходимость во внешних ритуалах крещения и Евхаристии.⁴⁸ Действительно, в конце семнадцатого века охотник за лютеранской ересью Эреготт Даниэль Кольберг описал "заблуждение о трех существенных частях человека" как основополагающую ошибку "платонического герметического христианства", из которой произошли все остальные ереси.⁴⁹

Принимая во внимание слои значений, которые накапливались вокруг слова "дух" в раннем современном мире, я определяю духовную алхимию, исследуемую здесь, как практическое стремление к внутренней, но реальной телесной трансмутации. Это превращение равносильно обращению вспять грехопадения и его последствий; более того, оно готовило верующих к воскресению мертвых на Страшный Суд. Таким образом, эта духовная алхимия тесно связана с идеей духовного возрождения, которой она помогла сформироваться и которая, в свою очередь, сформировала ее саму.⁵⁰

Помимо того факта, что, начиная с Якоба Беме, все персоны, представленные здесь, опирались на его теософию, в этой алхимии есть три ключевых элемента:

Во-первых, существует трехсторонняя аналогия lapis-Christus in nobis между философским камнем, воплощенным Христом и верующим, который мистически отождествляет себя со Христом. Этот элемент восходит к более традиционной аналогии lapis-Christus, но значительно расширяет ее, включая верующего. Мистическое отождествление Христа и верующего можно было бы выразить одной фразой: Christus in nobis - представлением о том, что Христос обитает внутри своих верующих, которые мистическим образом переживают его жизнь каждодневно. В семнадцатом веке эта фраза стала популярной в неортодоксальных кругах на периферии лютеранства. Благодаря непосредственному доступу к божественному, гарантированному божественным логосом внутри отдельного верующего, импликация Christus in nobis фактически делала ненужными духовенство, церковь, а иногда даже Библию.⁵¹

Во-вторых, существует физический процесс восстановления прелапсарианского (существовавшего до грехопадения) тела, характеризуемого как тонкое или духовное, в рамках подготовки к жизни на Небесах. Как воскресение мертвых, второй элемент довольно очевиден в лютеранской ортодоксии. Сам реформатор Мартин Лютер восхвалял алхимию как наглядную демонстрацию символа веры, а некролог придворного алхимика недвусмысленно называл ее "духовной алхимией" (geistliche Alchymia) около 1660 г.⁵² Однако есть два важных отличия, которые касаются времени и действия. В отличие от отсроченной телесной трансмутации в конце времен, Бёме и его последователи считали, что она начиналась здесь и сейчас, хотя и незаметно, и такими способами, которые невозможно определить с помощью научных инструментов. Кроме того, ортодоксальное понимание оставляет свободу действий исключительно за Богом, в соответствии с принципом Лютера sola gratia (только по благодати): с этой точки зрения верующие являются пассивной материей в руках Бога, а не духовными адептами, которые активно участвуют в совершенствовании своих воскресших тел.

Вопрос свободы воли непосредственно ведет к третьему аспекту, который заключается в практическом осуществлении этого процесса духовного перерождения и его телесности посредством актов преданности или мистическими путями. Практикуя духовную алхимию, отдельный верующий активно подпитывает новое рождение внутри себя посредством молитвы, покаяния, аскетических подвигов или других ритуалов, которые также могут быть чисто внутренними или созерцательными.⁵³ Занимаясь этими практиками в течение длительного времени, духовные алхимики достигают более высоких ступеней в своем стремлении ко все более близкому единению с божественным. Иногда в этих контекстах появляется язык мистицизма, особенно касательно трех стадий: пурификации, иллюминации и единения. Эти акты преданности или мистические пути выразительно описаны в терминах операций, алхимических техник или этапов Великой Работы. Таким образом, в некотором смысле духовная алхимия - это своеобразная форма протестантского мистицизма. Вопреки широко распространенному мнению, нет ничего, что могло бы заставить нас рассматривать такой термин как противоречащий самому себе: мистицизм был широко и в значительной степени положительно воспринимаем в раннем протестантизме.⁵⁴

Тем не менее, три основных элемента духовной алхимии действительно слегка отходят от лютеранской ортодоксии, интернализируя Христа и делая акцент на возрождении и индивидуальной воле, соответственно.

Я, разумеется, не могу не подчеркнуть, что во взаимодействии этих аспектов духовная алхимия перестает быть метафорической. Если бы мне пришлось свести всю эту книгу к одному пункту, он гласил бы: Бёме и его более поздние ученики верили, что реальные телесные изменения — хотя и не подчиняющиеся обычным законам физики и не поддающиеся традиционному измерению — происходили внутри них по мере того, как они занимались духовной алхимией перерождения и связанными с ней процессами.⁵⁵ Это определяющая черта собственно духовной алхимии, отличающих её от немалого количества религиозных тропов, аллегорий или метафор, которые можно встретить в алхимической литературе. Именно по этой причине эта книга посвящена Бёме и заканчивается Этвуд, а не Хичкоком, чья моральная интерпретация алхимии оставалась полностью аллегорической. Хотя мы склонны понимать возрождение, обожествление или мистический союз как нефизические процессы религиозной трансформации, Бёме и его последователи рассматривали их по-другому. Другими словами, несмотря на то, что духовная алхимия действительно возникла как метафора или аллегория, она таковой не осталась. Вместо этого духовная алхимия стала пониматься как буквальное описание физического преображения человеческого тела посредством перерождения в этой жизни, кульминацией которого является воскресение на Страшный Суд.

Несмотря на то, что преодолеть жесткие различия между разумом и материей, душой и телом непросто, это именно то, что нам нужно мысленно сделать. В противном случае невозможно понять и духовную алхимию, основанную на раннесовременном понятии spiritus. Таким образом, прежде всего, духовная алхимия возрождения - это алхимия духа как тонкой материи нового рождения, Царства Небесного и человеческого тела Христа, ставшего небесным. Благодаря духовной алхимии возрождения верующие могли в буквальном смысле стать членами Тела Христова, согласно метафоре Павла.⁵⁶ Независимо от того, что мы можем думать об этом в наши дни, наиболее методологически обоснованный подход к духовной алхимии - это отказ от неверия. Для исторических деятелей, изучаемых в этой книге, это было реальностью. Следовательно, мы также должны рассматривать это как реальность точно в том же смысле, в каком солнце раньше вращалось вокруг земли, астрологическое влияние определяло судьбы людей и наций, и (возможно, наиболее уместно) многие алхимики успешно превращали более грубые металлы в золото, и имели свидетелей, которые могли это подтвердить.

С исторической точки зрения спорно утверждать, что этим взглядам больше нет места в нашем нынешнем понимании мира: заимствуя фразу, придуманную Э.П. Томпсоном, историк астрологии Патрик Карри описал их как "огромное одолжение потомкам", котор отдает предпочтение победителям перед проигравшими как среди исторических деятелей, так и среди идей.⁵⁷ В своем исследовании "Алхимия и власть в Священной Римской империи", Тара Нуммедал подчеркивает это с особой ясностью: "Что бы мы ни думали об алхимии сегодня, важно помнить, что многие люди принимали основные принципы алхимии в Европе раннего нового времени, даже трансмутацию металлов, и могли бы указать на религиозное и натурфилософское обоснование своей веры.’ Исходя из всех намерений и целей исторического исследования, "мы должны признать, что в глазах европейцев раннего нового времени "алхимики" действительно трансмутировали металлы".⁵⁸

Хотя, возможно, и было сравнительно немного тех, кто верил в телесную реальность духовной алхимии, это обстоятельство не умаляет значимости
аргумента.
Основываясь на описанных особенностях, я утверждаю, что духовная алхимия была передана или полунезависимо заново открыта от Беме к Этвуду. В этой книге отслеживается продолжение духовной алхимии Возрождения в неортодоксальных и, в особенности, бёменистских кругах примерно с 1600 года до начала двадцатого века. Основное утверждение о преемственности от Бёме до Этвуд, приводимое здесь, не ново. Наиболее подходящее выражение можно найти в книге Ф. Шервуда Тейлора "Алхимики" 1949 года, где редактор-основатель Ambix говорит о "существовании школы мистических алхимиков, целью которой было самовосстановление". С Бёме в качестве главного раннего выразителя, эта "тенденция достигла кульминации в 1850 году", когда Этвуд предприняла "наводящее на размышления исследование герметической тайны".⁵⁹

Кажется, что заявление Тейлора вряд ли могло быть более верным, но ему до сих пор не хватало поддержки в виде всеобъемлющей презентации. Это побудило Принсипи и Ньюмана охарактеризовать подобные заявления о преемственности в отношении духовной алхимии как простые "догадки" без "четких исторических свидетельств".⁶⁰ В этой книге собраны эти до сих пор неуловимые свидетельства, большая часть которых содержится в малоизвестных рукописных источниках, и, таким образом, документируется преемственность духовной алхимии, которая связывает ранний модерн с современной эпохой.

Книга начинается с попытки набросать широкими мазками события эпохи Реформации, которые обеспечили необходимые предпосылки для формирования духовной алхимии Возрождения. Выходя за рамки обычных персоналий, таких как Парацельс, я утверждаю, что псевдовейгелевские тексты, которые ранее оставались в основном незамеченными, сыграли в этом важную роль (глава 1). Первыми читателями этих загадочных произведений были химик Иоганн Зибмахер и астролог Пауль Нагель. Сложно установить, сталкивался ли Бёме с ними непосредственно, однако благодаря Нагелю мы можем быть уверены, что псевдовейгелевская алхимия циркулировала в среде теософов (глава 2). В зрелых трудах Бёме духовная алхимия возрождения вступает в свои права (глава 3). Среди первого поколения его учеников особенно выделялся силезский мистик Абрахам фон Франкенберг, который впитал и сформулировал уроки духовной алхимии, представив их как неотъемлемую часть древней мудрости, которой делились благочестивые язычники, гностики и ранние христиане (глава 4). Также он активно делился этими прозрениями со своим духовным и философским сыном Георгом Лоренцем Зайденбехером (глава 5).⁵⁹ Позже, прославившийся как приверженец милленаризма, Зайденбехер подружился с Фридрихом Бреклингом, который в конце концов заново открыл духовную алхимию Бёме и добавил свои собственные акценты в 1680-х годах (глава 6). Частично он сделал это в неназванных дополнениях к трудам малоизвестного автора XVI века Бартоломея Склея (глава 7). Впоследствии Дионисий Андреас Фреер привез духовную алхимию возрождения в Англию, проведя десятилетие становления в Голландии. В Лондоне он представил ее английской аудитории в своих рукописных работах (глава 8). Фреер получил запоздалое признание в девятнадцатом веке. Кристофер Уолтон, коллекционер рукописей Фрера, и Томас Саут, отец Мэри Энн Этвуд, обсуждали свой общий энтузиазм по поводу экспатрианта-толкователя Беме в письмах, написанных примерно в то же время, когда дочь Саута написала свое наводящее на размышления исследование (глава 9). Ранние читатели правильно восприняли мистическую направленность этого обширного трактата, а сама Этвуд в последующие годы выразила свое понимание алхимии более сжато (глава 10).

Примечания:

1. See Tara Nummedal, ‘The Alchemist,’ in A Companion to the History of Science, ed. Bernard Lightman (Chichester: Wiley Blackwell, 2016), 58–70, on 58–59. For Rowling’s interview admission that she wanted to be ‘an alchemist’ and had ‘learned a ridiculous amount about alchemy,’ see Anne Simpson and J. K. Rowling, ‘Casting a Spell over Young Minds,’ Herald (Edinburgh, 7 December 1998).

2. For an illuminating discussion of the problematic terms ‘superstition’ and ‘magic,’ as well as the observation of a widely shared ‘tacit acceptance of the triad “magic— religion—science” as universal concepts,’ see Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 156–77, on 166.

3. Lawrence M. Principe, ‘The End of Alchemy? The Repudiation and Persistence of Chrysopoeia at the Académie Royale des Sciences in the Eighteenth Century,’ in Chemical Knowledge in the Early Modern World, ed. Matthew D. Eddy, Seymour H. Mauskopf, and William R. Newman (Chicago: Chicago University Press, 2014), 96–116. See also Lawrence M. Principe, ‘A Revolution Nobody Noticed? Changes in Early Eighteenth-Century Chymistry,’ in New Narratives in Eighteenth-Century Chemistry: Contributions from the First Francis Bacon Workshop, 21–23 April 2005, California Institute of Technology, Pasadena, California, ed. Lawrence M. Principe (Dordrecht: Springer, 2007), 1–22; Lawrence M. Principe, ‘Transmuting Chymistry into Chemistry: Eighteenth-Century Chrysopoeia and Its Repudiation,’ in Neighbours and Territories: The Evolving Identity of Chemistry, ed. José Ramón BertomeuSánchez, Duncan Thorburn Burns, and Brigitte van Tiggelen (Leuven: Mémosciences, 2008), 21–34.

4. Bruce T. Moran, ‘Introduction,’ Isis 102 (2011): 300–4, on 301.

5. Walter Pagel, ‘The Vindication of “Rubbish,” ’ in Religion and Neoplatonism in Renaissance Medicine, ed. Marianne Winder (London: Variorum Reprints, 1985), 1– 14; O. Neugebauer, ‘The Study of Wretched Subjects,’ Isis 42 (1951): 111.

6. Herbert Butterfield, The Origins of Modern Science 1300–1800 (London: G. Bell, 1949), 115.

7. Ethan Allen Hitchcock, Remarks upon Alchemy and the Alchemists, Indicating a Method of Discovering the True Nature of Hermetic Philosophy (Boston: Crosby, Nichols, and Company, 1857), 76; viii, 224; see also Ethan Allen Hitchcock, Remarks upon Alchymists, and the Supposed Object of Their Pursuit; Showing that the Philosopher’s Stone is a Mere Symbol (Carlisle: Herald Office, 1855). For more on Hitchcock, see I. Bernard Cohen, ‘Ethan Allen Hitchcock: Soldier—Humanitarian—Scholar. Discoverer of the “True Subject” of the Hermetic Art,’ Proceedings of the American Antiquarian Society 61 (1951): 29–136. Hitchcock’s collection of alchemical literature has been preserved at the University of Missouri–St. Louis, St. Louis Mercantile Library, M-108: The Ethan Allen Hitchcock Alchemy Collection.

8. Herbert Silberer, Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (Vienna: Heller, 1914), e.g. 97–100, 211–12. On Silberer, see Karl Fallend, ‘“Über den Wolken”: Herbert Silberer—“Führer erster Classe” und Mitglied der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung,’ Zeitschrift für Psychoanalyse und Gesellschaftskritik 5 (1988): 67–86; Bernd Nitzschke, ‘Herbert Silberer—Luftschiffer und Halluzinationsforscher— Stichworte zu seinem Leben und Werk,’ in Aus dem Kreis um Sigmund Freud: Zu den Protokollen der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung, ed. Ernst Federn and Gerhard Wittenberger (Frankfurt a.M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 1992), 170–75.

9. Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion, 16 vols. (New York: Macmillan, 1987), vol. 1, s.v. ‘Alchemy,’ on 183. See also Mircea Eliade, The Forge and the Crucible, trans. Stephen Corrin (London: Rider, 1962).

10. This is emphasised by Hereward Tilton, The Quest for the Phoenix: Spiritual Alchemy and Rosicrucianism in the Work of Count Michael Maier (1569–1622) (Berlin: De Gruyter, 2003), 2–9; Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 288–95.

11. C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, 2nd ed. (Olten: Walter-Verlag, 1972), 265–67. Jung even characterised the alchemical process as ‘an essentially (an sich) chemical investigation’ on 542. This aspect is also highlighted by Tilton, The Quest for the Phoenix, 11–15; Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 289–91.

12. C. G. Jung, ‘The Bologna Enigma,’ Ambix 2 (1946): 182–91, on 185.

13. Lawrence M. Principe, ‘Reflections on Newton’s Alchemy in Light of the New Historiography of Alchemy,’ in Newton and Newtonianism: New Studies, ed. James E. Force and Sarah Hutton (Dordrecht: Kluwer, 2004), 205–19, on 213–16. Compare B. J. T. Dobbs, The Foundations of Newton’s Alchemy: Or, ‘The Hunting of the Greene Lyon’ (Cambridge: Cambridge University Press, 1975); B. J. T. Dobbs, The Janus Faces of Genius: The Role of Alchemy in Newton’s Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). A new study is now available in William R. Newman, Newton the Alchemist: Science, Enigma, and the Quest for Nature’s ‘Secret Fire’ (Princeton: Princeton University Press, 2019).

14. Barbara Obrist, Les débuts de l’imagerie alchimique (XIVe–XVe siècles) (Paris: Editions le Sycomore, 1982), 11–36. On the significance of Obrist’s critique, see Tilton, The Quest for the Phoenix, 8–9; Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 293, n. 124. For an exemplary early review of Jung’s work on alchemy, balancing lavish praise with mild criticism, see e.g. Walter Pagel, ‘Jung’s Views on Alchemy,’ Isis 39 (1948): 44–48.

15. Obrist, Les débuts de l’imagerie alchimique, 35–36, on 35.

16. For the most important essays in this regard, see William R. Newman, ‘“Decknamen or Pseudochemical Language”? Eirenaeus Philalethes and Carl Jung,’ Revue d’histoire des sciences 49 (1996): 159–88; William R. Newman and Lawrence M. Principe, ‘Alchemy vs. Chemistry: The Etymological Origins of a Historiographic Mistake,’ Early Science and Medicine 3 (1998): 32–65; Lawrence M. Principe and William R. Newman, ‘Some Problems with the Historiography of Alchemy,’ in Secrets of Nature: Astrology and Alchemy in Early Modern Europe, ed. William R. Newman and Anthony Grafton (Cambridge: MIT Press, 2001), 385–431. To my knowledge, the first use of the term ‘new historiography of alchemy’ occurs in a 2004 essay by Principe, ‘Reflections on Newton’s Alchemy,’ esp. 207, 210.

17. Qtd. Newman, ‘Decknamen,’ 160. For an early study using this approach, see Lawrence Principe, ‘“Chemical Translation” and the Role of Impurities in Alchemy: Examples from Basil Valentine’s Triumph-Wagen,’ Ambix 34 (1987): 21–30. See also Lawrence M. Principe, ‘Alchemy Restored,’ Isis 102 (2011): 305–12, on 310; Lawrence M. Principe, The Secrets of Alchemy (Chicago: University of Chicago Press, 2013), 10–11.

18. In German scholarship, for instance, the New Historiography can still be sidestepped, as in the contributions by Anne-Charlott Trepp and Heinz Schott to a recent collective volume and exhibition catalogue: Petra Feuerstein-Herz and Stefan Laube, eds., Goldenes Wissen: Die Alchemie—Substanzen, Synthesen, Symbolik (Wiesbaden: Harrassowitz, 2014), 67–72, 99–110, resp. Trepp summarises findings first presented in her earlier monograph: Anne-Charlott Trepp, Von der Glückseligkeit alles zu wissen: Die Erforschung der Natur als religiöse Praxis in der Frühen Neuzeit (Frankfurt a.M.: Campus Verlag, 2009). Schott’s essay reiterates Jungian positions without due consideration of the New Historiography.

19. Newman and Principe, ‘Alchemy vs. Chemistry,’ 34–35. For the place of this essay in current historiography, see Marcos Martinón-Torres, ‘Some Recent Developments in the Historiography of Alchemy,’ Ambix 58 (2011): 215–37, on 220–22. For an early critical reaction, see e.g. Ferdinando Abbri, ‘Alchemy and Chemistry: Chemical Discourses in the Seventeenth Century,’ Early Science and Medicine 5 (2000): 214–26.

20. E.g. A. J. Rocke, ‘Agricola, Paracelsus, and “Chymia,”’ Ambix 32 (1985): 38–45, on 38; Owen Hannaway, The Chemists and the Word: The Didactic Origins of Chemistry (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1975), x. See also the discussion in Newman and Principe, ‘Alchemy vs. Chemistry,’ 44–47. For a full-length study on Libavius, see Bruce T. Moran, Andreas Libavius and the Transformation of Alchemy: Separating Chemical Cultures with Polemical Fire (Sagamore Beach: Science History, 2007).

21. Newman and Principe, ‘Alchemy vs. Chemistry,’ 64.

22. Principe and Newman, ‘Some Problems,’ 388, 397.

23. Abbri, ‘Alchemy and Chemistry’; Brian Vickers, ‘The “New Historiography” and the Limits of Alchemy,’ Annals of Science 65 (2008): 127–56; George-Florin Călian, ‘Alkimia Operativa and Alkimia Speculativa: Some Modern Controversies on the Historiography of Alchemy,’ Annual of Medieval Studies 16 (2010): 166–90; Tilton, The Quest for the Phoenix, 1–34, 253–56; Hereward Tilton, ‘Alchymia Archetypica: Theurgy, Inner Transformation and the Historiography of Alchemy,’ Quaderni di studi indo-mediterranei 5 (2012): 179–215; Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 191– 207. For shorter discussions, see e.g. Peter J. Forshaw, ‘Subliming Spirits: PhysicalChemistry and Theo-Alchemy in the Works of Heinrich Khunrath (1560–1605),’ in Mystical Metal of Gold: Essays on Alchemy and Renaissance Culture, ed. Stanton J. Linden (New York: AMS Press, 2007), 255–75, on 261–65; Bruce Janacek, Alchemical Belief: Occultism in the Religious Culture of Early Modern England (University Park: Pennsylvania State University Press, 2011), 12–15; Antonio Clericuzio, ‘William R. Newman and Lawrence M. Principe, Alchemy Tried in the Fire: Starkey, Boyle, and the Fate of Helmontian Chymistry’ (review), Annals of Science 62 (2005): 406–8; Anna Marie Roos, ‘The Experimental Approach towards a Historiography of Alchemy (Reviewing L. M. Principe, The Secrets of Alchemy),’ Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 44 (2013): 787–89. As a representative of the old historiography that views alchemy as inalienably occult, Vickers has been refuted twice: William R. Newman, ‘Brian Vickers on Alchemy and the Occult: A Response,’ Perspectives on Science 17 (2009): 482–506; Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 184–91.

24. Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 196–97.

25. For an account tracing the development of our modern notion of religion as a set of beliefs and the ensuing conflict with science, see Peter Harrison, The Territories of Science and Religion (Chicago: University of Chicago Press, 2015).

26. Tara Nummedal, ‘Alchemy and Religion in Christian Europe,’ Ambix 60 (2013): 311– 22, on 312, 322.

27. Principe, The Secrets of Alchemy, 15–24. See also Kyle A. Fraser, ‘Zosimos of Panopolis and the Book of Enoch: Alchemy as Forbidden Knowledge,’ Aries 4 (2004): 125–47; Michèle Mertens, ed., Zosime de Panopolis: Mémoires authentiques (Paris: Les Belles Lettres, 1995).

28. Pamela H. Smith, ‘Preface to the New Paperback Edition,’ in The Business of Alchemy: Science and Culture in the Holy Roman Empire, 2nd ed. (Princeton: Princeton University Press, 2016), xi–xxv, on xiii.

29. Petrus Bonus, Introductio in artem chemiae integra, ab ipso authore inscripta margarita preciosa novella (Montbéliard: Apud Jacobum Foillet, 1602), 141 (emphasis added). See also Chiara Crisciani, ‘The Conception of Alchemy as Expressed in the Pretiosa Margarita Novella of Petrus Bonus of Ferrara,’ Ambix 20 (1973): 165–81. For more on the medieval context, see e.g. Zachary A. Matus, ‘Alchemy and Christianity in the Middle Ages,’ History Compass 10 (2012): 934–45.

30. See Joachim Telle’s entry in Kurt Ruh et al., eds., Verfasserlexikon: Die deutsche Literatur des Mittelalters (Berlin: De Gruyter, 1978–2008), s.v. ‘Ulmannus.’ For a study of the work’s imagery, see Obrist, Les débuts de l’imagerie alchimique, ch. 3.

31. Rosarium philosophorum (Frankfurt a.M.: Ex officina Cyriaci Jacobi, Mense Junio, 1550), f. a4r. On the German alchemia picta that led to the Rosarium, see Joachim Telle, Sol und Luna: Literar- und alchemiegeschichtliche Studien zu einem altdeutschen Bildgedicht (Hürtgenwald: Pressler, 1980).

32. Examples can be found from the early 1980s onward until 2013, the year of his death; see e.g. Joachim Telle, ‘Zum Opus mago-cabbalisticum et theosophicum von Georg von Welling,’ Euphorion 77 (1983): 359–79, on 371, 374; Joachim Telle, Alchemie und Poesie: Deutsche Alchemikerdichtungen des 15. bis 17. Jahrhunderts, 2 vols. (Berlin: De Gruyter, 2013), 151, n. 14.

33. E.g. Italo Ronca, ‘Religious Symbolism in Medieval Islamic and Christian Alchemy,’ in Western Esotericism and the Science of Religion, ed. Antoine Faivre and Wouter J. Hanegraaff (Leuven: Peeters, 1998), 95–116, on 95–96; Karen-Claire Voss, ‘Spiritual Alchemy: Interpreting Representative Texts and Images,’ in Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, ed. Roelof van den Broek and Wouter J. Hanegraaff (New York: State University of New York Press, 1995), 147–82, on 151. Voss’s study is heavily indebted to Eliade and exemplary of what Principe and Newman argue against.

34. Principe, The Secrets of Alchemy, 98.

35. The former understanding is dominant for Principe and Newman, who use the phrase as shorthand for ‘the “spiritual” interpretation of alchemy’; Principe and Newman, ‘Some Problems,’ 388. Other scholars instead describe certain contents of historical sources as spiritual alchemy. This distinction is not found in Călian, ‘Alkimia Operativa and Alkimia Speculativa,’ 166, 174.

36. Schleswig, Landesarchiv Schleswig-Holstein (LASH): Abt. 7, Nr. 2059:3, f. 2v counting from the title (no foliation); Robert Fludd, Clavis philosophiae et alchymiae Fluddanae (Frankfurt a.M.: Prostat apud Guilhelmum Fitzerum, 1633), 75, 83; Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann: Kritische Ausgabe, ed. Louise Gnädinger (Stuttgart: Reclam, 2000), bk. 1, no. 102; Bartholomaeus Sclei, TheosophischeSchrifften: Oder Eine Allgemeine und Geheime, jedoch Einfältige und Teutsche THEOLOGIA, ed. [Friedrich Breckling] (Amsterdam: [Christoffel Cunradus’ widow], 1686), index, s.v. ‘Alchymia Mystica’; Thomas Hooker, The Application of Redemption, By the effectual Work of the Word, and Spirit of Christ, 2 vols. (London: Printed by Peter Cole at the sign of the Pringting-press [sic] in Cornhil, neer the Royal Exchange, 1656–57), 2:218; Johann Philipp Maul, Zahav mi-ẓafon sive medicina theologica, chymico irenica, et christiano-cabbalistica, Vorgestellet in der Ersten Continuation curioser und erbaulicher Gespräche Vom Gold von Mitternacht, 2nd ed. (Wesel: Bey Jacobus von Wesel, Buchh., 1713), 590, 600; Johann Heinrich Haug, ed., Die Heilige Schrift Altes und Neues Testaments, Nach dem Grund-Text aufs neue übersehen und übersetzet, 8 vols. (Berleburg, 1726–42), vol. 8, ‘Haupt-Register,’ s.v. ‘Chymie wahre geistliche.’ On the fascinating project of the Berleburg Bible, see e.g. Douglas H. Shantz, An Introduction to German Pietism: Protestant Renewal at the Dawn of Modern Europe (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2013), 219–29. The occurrence of such terms is also noted by Principe and Newman, ‘Some Problems,’ 398. For mentions of ‘Spiritual Chemists’ or a ‘spiritual alchemist’ in the seventeenth and eighteenth centuries, respectively, see also Thomas Willard, ‘Two Early References to “Spiritual Chemists,”’ Cauda Pavonis 3 (1984): 3–4; Jeff Bach, Voices of the Turtledoves: The Sacred World of Ephrata (University Park: Pennsylvania State University Press, 2002), 177.

37. Boaz Huss, ‘The Sacred Is the Profane, Spirituality Is Not Religion: The Decline of the Religion/Secular Divide and the Emergence of the Critical Discourse on Religion,’ Method and Theory in the Study of Religion 27 (2015): 97–103, on 101.

38. This state of affairs could also give rise to discussions concerning spiritual bodiliness or subtle bodies; e.g. Christine Göttler and Wolfgang Neuber, eds., Spirits Unseen: The Representation of Subtle Bodies in Early Modern European Culture (Leiden: Brill, 2008), esp. xv–xxv. See further Geoffrey Samuel and Jay Johnston, Religion and the Subtle Body in Asia and the West: Between Mind and Body (London: Routledge, 2013). On the meaning of anthropology throughout the early-modern period, see Tricia M. Ross, ‘Anthropologia: An (Almost) Forgotten Early Modern History,’ Journal of the History of Ideas 79 (2018): 1–22.

39. D. P. Walker, ‘The Astral Body in Renaissance Medicine,’ Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 21 (1958): 119–33, on 120. See also D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975).

40. Katharine Park, ‘The Organic Soul,’ in The Cambridge History of Renaissance Philosophy, ed. Quentin Skinner, Eckhard Kessler, and Jill Kraye (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 464–84, on 469.

41. Edward N. Zalta, ed., The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Summer 2015 ed. (Stanford: Stanford University, 2015), s.v. ‘Marsilio Ficino,’ 4. (Legacy) and 3.4 (Ethics, Love).

42. Sylvain Matton, ‘Marsile Ficin et l’alchimie: Sa position, son influence,’ in Alchimie et philosophie à la Renaissance: Actes du colloque international de Tours (4–7 Décembre 1991), ed. Jean-Claude Margolin and Sylvain Matton (Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1993), 123–92, on 142–48. See Marsilio Ficino, Three Books on Life: A Critical Edition and Translation with Introduction and Notes, ed. and trans. Carol V. Kaske and John R. Clark, 3rd ed. (Tempe, AZ: Renaissance Society of America, 2002), 254–57 (bk. 3, ch. 3). See also Hiro Hirai, ‘The World-Spirit and Quintessence in the Chymical Philosophy of Joseph Du Chesne,’ in Chymia: Science and Nature in Medieval and Early Modern Europe, ed. Miguel López Pérez, Didier Kahn, and Mar Rey Bueno (Newcastle: Cambridge Scholars, 2010), 247–61.

43. Artis auriferae, quam chemiam vocant, volumen primum: quod continet Turbam Philosophorum (Basel: Excudebat Conr. Waldkirch, Expensis Claudii de Marne, et Joan. Aubry, 1593), ‘In Turbam Philosophorum exercitationes,’ ch. 14, on 180.

44. Marielene Putscher, Pneuma, Spiritus, Geist: Vorstellungen vom Lebensantrieb in ihren geschichtlichen Wandlungen (Wiesbaden: Steiner, 1973), 72. On Paracelsus’ fluctuating use of this vocabulary, see Ernst Wilhelm Kämmerer, Das Leib-Seele-GeistProblem bei Paracelsus und einigen Autoren des 17. Jahrhunderts (Wiesbaden: Steiner, 1971), 27–40.

45. The triad of body, soul, and spirit occurs in alchemical texts predating Paracelsus, yet he formalised their analogy with salt, sulphur, and mercury while elevating the latter three to great importance as fundamental principles; Reyer Hooykaas, ‘Chemical Trichotomy before Paracelsus?,’ in Selected Studies in History of Science (Coimbra: Por ordem da Universidade, 1983), 105–19.

46. Throughout the seventeenth century, several academic disputations attacked this position from the perspective of Lutheran orthodoxy: e.g. Johann Winckelmann and Balthasar Werner, Disputatio theologica de partibus hominis, contra novam opinionem quorundam tres partes substantialiter differentes constituentium (Gießen: Ex officina Typographica Casparis Chemlini, 1623); Theodor Thumm, Georg Hehl, and Marcus Hailand, Brevis consideratio trium quaestionum, nostro seculo maximè controversiarium (Tübingen: Typis Theodorici Werlini, 1624); Heinrich Wiedeburg and Christoph Tobias Wiedeburg, Disputatio theologica inauguralis qua theologiae fanaticae fundamentum de tribus partibus hominis corpore anima et spiritu (Helmstedt: Typis Georgii Wolfgangi Hammii, Acad. Typogr., 1695). See also Nicolaus Hunnius, Christliche Betrachtung Der Newen Paracelsischen und Weigelianischen Theology (Wittenberg: Gedruckt bey Johan Gorman, In verlegung Caspar Heiden Buchh., 1622). For important pointers in scholarly literature, see e.g. Kristine Hannak, Geist=reiche Critik: Hermetik, Mystik und das Werden der Aufklärung in spiritualistischer Literatur der Frühen Neuzeit (Berlin: De Gruyter, 2013), 61–62, 104– 5, 191–93, 205–6, 210; J. J. Poortman, Vehicles of Consciousness: The Concept of Hylic Pluralism (Ochēma), trans. N. D. Smith, 4 vols. (Utrecht: Theosophical Society, 1978), 1:43–45, 55; 2:76–77, 101, 130–31; 3:7–12.

47. Winckelmann and Werner, Disputatio theologica de partibus hominis, f. A2v; Wiedeburg and Wiedeburg, Disputatio theologica inauguralis, f. A2v.

48. On Luther’s doctrine of the ubiquity of Christ’s body, see the monograph-length chapter by Jörg Baur, ‘Ubiquität,’ in Creator est Creatura: Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, ed. Oswald Bayer and Benjamin Gleede (Berlin: De Gruyter, 2007), 186–301.

49. Ehregott Daniel Colberg, Das Platonisch-Hermetisches Christenthum, Begreiffend Die Historische Erzehlung vom Ursprung und vielerley Secten der heutigen Fanatischen Theologie, 2 vols. (Frankfurt a.M./Leipzig: Bey Moritz Georg Weidmann, Druckts Joh. Köler, 1690–91), 1:3–4. On Colberg, see Hans Schneider, ‘Das Platonisch-hermetische Christenthum: Ehre Gott Daniel Colbergs Bild des frühneuzeitlichen Spiritualismus,’ in Hermetik: Literarische Figurationen zwischen Babylon und Cyberspace, ed. Nicola Kaminski et al. (Tübingen: Niemeyer, 2002), 21–42; Sicco Lehmann-Brauns, Weisheit in der Weltgeschichte: Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklärung (Tübingen: Niemeyer, 2004), ch. 3; Wouter J. Hanegraaff, ‘The Birth of Esotericism from the Spirit of Protestantism,’ Aries 10 (2010): 197–216; Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 107–14.

50. Throughout this book, I frequently talk of rebirth, born-again believers, and the process of being born again. This is not to suggest any direct link between my book’s protagonists and that political force in recent US history associated with ‘bornagain Christianity.’ Elsewhere, however, I do suggest that a tenuous link of intellectual ancestry connects the two: Mike A. Zuber, ‘Surely Born-Again Christianity Has Nothing to Do with Occult Stuff Like Alchemy?,’ in Hermes Explains: Thirty Questions on Western Esotericism, ed. Wouter J. Hanegraaff, Peter Forshaw, and Marco Pasi (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2019), 252–60.

51. The phrase and concept is older than this, appearing also in German mysticism and Reformation debates (often opposed to Christus pro nobis), but it came to be defining for spiritualist dissent throughout the seventeenth century; see Hannak, Geist=reiche Critik, 128, 154, 215–16. The most elaborate attack on the spiritualist understanding of Christ is mounted by Colberg, Das Platonisch-Hermetisches Christenthum, vol. 2, ch. 5: ‘Von Christo’; 1:109. See also Martin Schmidt, ‘Christian Hoburg and Seventeenth-Century Mysticism,’ Journal of Ecclesiastical History 18 (1967): 51–58, on 53; Lehmann-Brauns, Weisheit in der Weltgeschichte, 140, 164; Wilhelm SchmidtBiggemann, Philosophia Perennis: Historical Outlines of Western Spirituality in Ancient, Medieval and Early Modern Thought (Dordrecht: Springer, 2004), 190– 92, 202–7.

52. Daniel Schneider, Gläubiger Christen Hertzens-Freude. . . . Bey ansehnlicher Leichbestattung Des . . . Benedicti Hinckelmanns, . . . Welcher im Jahr 1659. den 17. Aprilis . . . eingeschlaffen (Dresden: Gedruckt durch Melchior Bergen, Churfürstl. Sächs. Hoff-Buchdr., 1662), f. G1r. For Luther’s locus classicus and a recent discussion, see Martin Luther, Werke: Kritische Gesamtausgabe (Abt. Tischreden), 6 vols. (Weimar: Böhlau, 1912–21), vol. 1, no. 1149; Nummedal, ‘Alchemy and Religion,’ 311–12. For more on alchemical bodies and Lutheran eschatology, see Tara Nummedal, Anna Zieglerin and the Lion’s Blood: Alchemy and End Times in Reformation Germany (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2019).

53. For important remarks on how modern Western preconceptions concerning ritual reach their limits in the context of spiritual bodiliness, see Crystal Addey, ‘In the Light of the Sphere: The “Vehicle of the Soul” and Subtle-Body Practices in Neoplatonism,’ in Samuel and Johnston, Religion and the Subtle Body, 149–67, on 156–63.

54. Ronald K. Rittgers and Vincent Evener, eds., Protestants and Mysticism in Reformation Europe (Leiden: Brill, 2019). Throughout this book, I have sought a compromise between overly restrictive and exceedingly broad definitions of mysticism. Basically, I refer to mysticism when the sources exhibit a striving for greater proximity to the divine, usually through unio or deificatio, however construed, and place themselves in a lineage of mystical literature through explicit references, allusions, or shared content.

55. An earlier precursor could be seen in the Opusculum de bombyce (c. 1492–94), a poem of 254 lines by Lodovico Lazzarelli, particularly the passage discussed by Wouter J. Hanegraaff and Ruud M. Bouthoorn, Lodovico Lazzarelli (1447–1500): The Hermetic Writings and Related Documents (Tempe, AZ: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2005), 54–56. For a modern edition, see Georg Roellenbleck, ‘Lodovico Lazzarelli, Opusculum de bombyce,’ in Literatur und Spiritualität: Hans Sckommodau zum siebzigsten Geburtstag, ed. Hans Rheinfelder, Pierre Christophorov, and Eberhard Müller-Bochat (Munich: Fink, 1978), 213–31. In this respect, the specific context in which the doctrine of rebirth gained traction and the Boehmists, among whom spiritual alchemy thrived, are key: in contrast to Lazzarelli, Boehme succeeded in forming something that might be called a school of early-modern alchemy.

56. 1 Corinthians 12:12–27. 57. Patrick Curry, Prophecy and Power: Astrology in Early Modern England (Princeton: Princeton University Press, 1989), 2.

58. Tara Nummedal, Alchemy and Authority in the Holy Roman Empire (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 16. See also Bruce T. Moran, ‘The Alchemist’s Reality,’ Halcyon 9 (1987): 133–48.

59. F. Sherwood Taylor, The Alchemists: Founders of Modern Chemistry (New York: Arno Press, 1974), 227–28.

60. Principe and Newman, ‘Some Problems,’ 400

Автор: Mike A. Zuber

Перевод: Инвазия , 30.05.2023