Агхора-садхана: в поиске древних агхори
Термин Агхор упоминается в одном из старейших индийских текстов, Ригведе (10.85.44) 63, следовательно, сам этот термин, несомненно, имеет древнее прошлое и долгую историю. Ригведа (приблизительно 1200 г. до н.э.) описывает яростного и устрашающего бога по имени Рудра, бога, который жесток, но милосердно правит травами и дает благословения. В главе Яджурведы Рудрадхьяя (Taittirīya Samhitā: 4.5.1.1), а также в Vājasaneyī Saṃhitā (16.2) описывается благоприятная форма Рудры, которая сущностно едина с его женской силой, именуемой Шива. В этой женской ипостаси Шива украшена прилагательным агхора. Согласно последователям традиции Агхора, этот образ подразумевает, что Рудра - это Шива, а Шива - это Агхора - санскритское слово, которое в настоящее время более известно как Аугхари (Chaturvedi 1973: 5).
Что касается традиции Сант, частью которой являются Сарбханга и Агхора, то вдохновение, которое они почерпнули из Упанишад, очевидно в использовании таких слов, как пуруша и сатпуруша (Шастри 1959: Предпосылки 4-5). Слово хамса можно найти в Брихадараньяка-упанишад (3.1166) и Шветашватара-упанишад (6.15. 67). Шестая глава Шветашватара-упанишад конкретно касается концепций ниргуны, кала, ниранджана - терминов, которые я обсуждал в связи с Vivēksār выше, а также философии недвойственности (Shastri 1959). Аугхари умилостивляют Кала-Бхайраву и Кали, чтобы управлять призраками и духами, и предполагается, что они могут использовать эту силу для общественного блага. В Атхарваведе Рудра изображен как целитель, милостивый к призракам, духи и собаки считаются его друзьями (Shastri 1959). Каушика Сутра упоминает трех богинь: Ида, Сарасвати и Бхарати, которые могут быть связаны с каналами ида, пингала и сушумна (Shastri 1959). В этом тексте есть строки, которые могут относиться к шмашана-садхане, а также обсуждение восьми каналов, праны, апаны и т. д. (Shastri 1959). Шастри подчеркивает, что традиция Сант тесно связана с шактийской и тантрической ветвями традиции шиваизма, в то время как шиваитская традиция, в свою очередь связана с Рудрой Ригведы и Атхарваведы (Shastri 1959). В связи с этим важно упомянуть предположение Сандерсона о «Пути Мантры (Mantramārga):
Основной культ Мантрапитхи - это культ Сваччандабхайравы (Самотождественного Бхайравы), также эвфемистически известного как Агхора (Неустрашимый). Белый, пятиликий (воплощение пяти брахма-мантр) и восемнадцатирукий - ему поклоняются вместе с подобной ему супругой Агхорешвари, он окружен восемью меньшими Бхайравами в круглой мандале места сожжения трупов. Он стоит на поверженном трупе Садашивы, символизируя превосхождение той формы Шивы, которой поклоняются в Шайва-сиддханте. (Sanderson 1988: 669).
Благодаря скрупулёзному анализу текстов, Сандерсон крайне убедительно демонстрирует связи между Сваччхандатантрой, одним из основных текстов корпуса Бхайрава-Капалика Тантры (около 7 века н.э., см. History Through Textual Criticism 2001: 18), и предшествующей ему Нишвасагухьей - текстом, включающим элементы, "заимствованные из еще более ранних источников дотантрической системы шиваитов-пашупат, известных под разными именами как Лакулы, Прамана [пашупаты], Махавраты, Махапашупаты или Каламукхи" (Sanderson 2001: 29). В нём предполагается, что ветвь Прамана или Лакула Пашупат произошла от лика Шивы Агхора (Sanderson 2001: 29, сл. 32.2). Мак-Эвилли утверждает, что система Пашупата существовала еще до Лакулиши и, возможно, до времени Адживиков и Маккхали Госала, примерно в шестом веке до нашей эры. (McEvilley 2002: 225). Панчартхапрамана, комментарии Кришнаджи к Сваччханде, указывает Сандерсон, подтверждает, что система Прама - основа Нишвасамукхи, которая сама по себе - "анализ агхорамантры, одной из пяти брахмамантр, которые являются мантрами пашупат" (Sanderson 2006: 175). Тесная связь лакулов с пашупатами дополнительно подтверждается медной пластиной 7-го века из Чхатисгарха:
Капалики, которых также называли Сомасиддхантинами, на самом деле были шиваитами, и это доказывают источники Атимарги, и надпись на медной пластине седьмого века, недавно обнаруженной в Чхатисгархе, подтверждает эту версию, раскрывая их доктрины в степени, достаточной для установления того, что они были версией до-мантрамаргического шиваизма, тесно связаной с шиваизмом лакулов. (Sanderson 2006: 210).
Что касается ассоциации аугхари с капаликами, Сандерсон продемонстрировал, что Капалика является традицией, восходящей к Видьяпитха Бхайрава Тантре (1988: 670). Сандерсон также считает Пикумата-Брахмаямалатантру,
частью корпуса Ямала-тантр (Sanderson 1988: 672), а
Джаядратхайямалатантру - часть корпуса поклонения Кали (Sanderson 1988: 674) строго капаликским текстом. Однако сама Джаядратхайамала опирается на более ранние Агамашастры Гаунапады (ок. 550-700 гг. н. э., Sanderson 2001: 16-17), что сдвигает время её появления еще дальше назад.
Однако столь четкой ясности нет в исследованиях этой темы в начале и середине двадцатого века, когда имелись существенные расхождения во взглядах на то, кем были древние капалики. Опираясь на Брихаспати Сутру (невозможно датировать, но сама философская концепция датируется 300-400 гг. до н. э., Dasgupta 1952 Vol. III: 531-2), изданную в Лахоре в 1922 г., Харапрасад Шастри предполагает, что капалики были адептами эротического искусства, и считал их практикующими неарийские ритуалы, очень похожие на Локаяту (Shastri 1982: 16f).
… Капалики представляют особый этап в развитии индийской культуры. Ритуалы капаликов не являются плодом индийской культурной традиции, и они - не просто временные явления, появляющиеся в определенное время и исчезающие вскоре после этого. Опираясь на мнение Гунаратны, Харапрасад интерпретирует ритуалы капаликов как верования и практики неарийских народов, которые верили в реальность физического тела (деха). И поскольку они антиведийцы в своем отношении к миру и жизни в целом - они представляют, бок о бок с ведийской традицией, крайне важное в общем потоке индийской истории течение; и это течение, согласно Харапрасаду, проявляется в современном культе Сахаджия. (Shastri 1982: 16-7).
Бандопадхьяй возражает, что только из-за веры в деха (тело) сахаджиев нельзя приравнивать к капаликам, поскольку тело в Сахаджии служит не камасадхане (эротической практике), а достижению сахаджа-кайи и, в конечном итоге, состояния маха-шуньи (состояния высочайшего блаженства "великой пустоты"). Думать о них как о ограниченных дехавадинах (телесноориентированных материалистах), интересовавшихся исключительно кама-садханой, было бы некорректно (Shastri 1982: 17).
Джайнский писатель четырнадцатого века Гунаратна в Тарка-рахасья-дипике также изображает их подобными локаятикам (Chattopadhyaya 1959: 52):
… взгляд Локаяты. Во первых, касательно природы настиков. Капалики, которые мажут свои тела пеплом и которые являются йогами, являются одними из них, выродившимися брахманами. Они не признают добродетельности (puṇya) и порочности (pāpa) созданий. Говорят, что мир состоит из четырех элементов. Некоторые из них, чарваки и другие, считают акашу (пустое пространство) пятым элементом; они воспринимают мир состоящим из пяти элементов. По их мнению, в этих элементах сознание проявляется в виде опьяняющей силы. Живые существа подобны пузырькам в воде. Человек есть не что иное, как тело, наделенное сознанием. Они пьют вино, едят мясо и предаются беспорядочным половым актам, даже инцесту. В определенный день каждого года все они собираются вместе и совокупляются с любой женщиной, которую пожелают. Они не признают никакой дхармы (религиозной идеи) сверх камы (эротического влечения). Их называют чарваками, локаятиками и т. д. Пить и есть - вот их девиз; их называют чарваками, потому что они жрут (carv), то есть едят всё без разбора. Они считают добродетель и порок просто качествами, приписываемыми объектам ... Их также называют локаятами или локаятиками, потому что они ведут себя как представители обычной безликой массы. Их также называют бархаспатьями, потому что их учение первоначально было проповедано Брихаспати. (Chattopadhyaya 1959: 51)
Здесь Гунаратна включил в категорию настиков три разных имени: чарваки, бархаспатьи, а также капалики, и приравнял их всех к локаятикам. Некоторые ученые, такие как Дасгупта, полагали, что Локаята изначально была древней шумерской традицией, которая была импортирована в Индию, а затем прошла через модификации (Chattopadhyaya 1959: 13ff). Дасгупта пришел к такому выводу, потому что в шумерской цивилизации существовал обычай украшать мертвых и учение о телесной жизни после смерти. Эту идею телесной жизни после смерти можно найти также в Чандогья Упанишад, где это воззрение приписывалось асурам (Chattopadhyaya 1959: 14). Но сам Чаттопадхьяя отождествляет капаликов с тантриками, где йог мажет свое тело пеплом и употребляет мадья (вино), мамса (мясо) и майтхуна (половой акт) (Chattopadhyaya 1959: 52). По его мнению, Тантра не является ни индуистской ни буддийской, она старше Вед, и фактически, предшествует всем остальным системам до того времени, когда идеи даже не назывались духовными. Он пишет:
Дехавада Упанишад и Питаки в действительности могли быть Локаятикой. Но это не деха-вада из описания Мадхавы, потому что… Локаята при этом характерна своими отличительными заклинаниями и ритуалами. Поэтому для того, чтобы понять точку зрения Локаяты, необходимо поднять новый вопрос. Встречаем ли мы в культурной истории Древней Индии деха-вады, для которых были бы характерны такие отличительные заклинания и ритуалы? Конечно да. Это была деха-вада тех смутных верований и практик, которые обобщённо называют тантризмом. (Chattopadhyaya 1959: 48)
Сравнивая космогонию и ритуалы воззрений асуров, встречающиеся в Гите, с точкой зрения Локаяты на асуров, встречающейся в Чандогья Упанишад, Майтраяни Упанишад и Вишну-пуране, Чаттопадхьяя приходит к выводу, что космогония Локаяты и космогония Тантр - одна космогония, и поэтому Локаята и Тантризм вероятно, были одним и тем же (Chattopadhyaya 1959: 50).
Из этих дискуссий мы можем вывести как минимум два факта:
Во-первых, только из того, что группа людей верит в реальность тела, не следует, что они также стремятся только к гедонистическому удовольствию.
Во-вторых, хотя Гунаратна считает Локаяту и Капалику одним и тем же, Брихаспати-сутра, гораздо более древний текст, описывает их двумя отдельными течениями.
В своём эссе Дакшина Ранджан Шастри также прослеживает развитие агхори от аморфных локаятиков (1931: 125-137). Вкратце, его предположение состоит в том, что в вначале существовал некоторый набор практик, характерных для "класса людей древнего происхождения". Они были "чисты сердцем и непорочны в поступках. Эти люди, вероятно, были предками локаятиков". Однако эти люди были не одиноки. Наряду с ними существовали ведийцы, а также и другая группа, предававшаяся чувственным удовольствиям, шишнадэвы или вамадэвы, которые поклонялись фаллосу, и, несмотря на то, что позиционировали себя как ведийцы, не верили Ведам. Он считает этих людей предками капаликов, которые позже стали шиваитами левой руки. Как он пишет:
Имеются данные, свидетельствующие о том, что нерелигиозные люди прошли в ходе своей эволюции пять различных стадий развития. На начальном этапе они были чисты сердцем, безупречны в действиях и свободны от всех условностей, не имея ни добродетелей, ни пороков. На втором этапе они развили дух нетерпимости и оппозиции, не признавая никакой власти, но не имея собственных положительных альтернатив. На третьем этапе были явлены некоторые положительные теории - Свабхававада, признание восприятия как источника знания и теория Дехатмавады. Именно на этом этапе они стали известны как локаяты. На четвертом этапе крайняя форма гедонизма ... сформировала наиболее важную черту этой школы ... Именно здесь они получили название "чарваки" ... С этого времени нерелигиозные люди постепенно склоняются к спиритизму, развивают теорию Дехатмавады и пытаются постепенно отождествить органы чувств, дыхание и орган мысли с собой На пятом этапе они пришли к единству с буддистами и джайнами в противостоянии ведийцам и получили общее обозначение "настика". На этом этапе все антиведические школы объединились под одним названием - Локаята. (Shastri 1931: 126-8).
Он утверждает, что шишнадэвы начали поклоняться Рудре в этот период и стали носить в руках черепа, став, таким образом, капаликами. Позже они превратились в шиваитов, практикующих йогу, и наделенных многими видами духовных сил. Из этой группы выросла другая секта - каламукхов. Позже они были поглощены агхори (Shastri 1931: 134).
Шастри далее пишет, что после каламукх появились тантрики, как современная и модифицированная версия капаликов:
Таким образом, оказывается, что локаятики, вамадевы, шишнадэвы, капалики, каламукхи, агхори, вамачарины, сахаджии и все тантрики идут по одному и тому же пути с небольшими различиями. (Shastri 1931: 135)
Это утверждение, как совершенно очевидно, является широким обобщением, которое не учитывает исторические особенности. Например, нигде в своём эссе Дакшина Ранджан Шастри не упоминает адживиков, которых Башам считает предшественниками, или современниками других традиций отрешения (Basham 2002 [1951]: 94, 162), и он не предполагает возможности того, что тантрики могли иметь собственную давнюю традицию. На протяжении всей статьи его тон выдает приверженность ведизму, благодаря которой его историческая
репрезентация проявляется как рационализация, с целью унизить неведийцев - odium theologicum (Basham 2002 [1951]: предисловие xiv) - используя красочный термин Барнетта. Хотя его заявление о сходстве между капаликами, каламукхами и агхори соответствует действительности, он не упоминает о подобных практиках среди буддистов, на которые я указывал в разделах о связи и взаимообменом между натхами и ваджраянистами. Это даже поразительно, ведь, по его собственному мнению, более ранние "локаяты" с буддистами и буддисты переняли по крайней мере некоторые из их путей и практик, идея, которую мы более подробно обсудим в третьей главе.
Связь агхори с различными шиваитскими школами подробно рассматривается Лоренценом (Lorenzen, 1972) и повторяется Гуптой (Gupta, 1993). Хотя обсуждения связей агхори с другими школами шайва-шактизма увлекательны, достоверность связи между ними в основном - предполагаемая (Chaturvedi 1973; Lorenzen 1972; Gupta 1993), как я писал выше в связи с традицией натхов. И всё же ученые в значительной степени согласны с тем, что наличие элементов сходства в Агхоре, Тантре и Буддизме, их философии и практиках, подтверждает определенную связь между ними.
Древность буддизма очевидна и восходит к пятому веку до н.э., ко времени жизни Будды. Что же касается древности Агхоры, то упоминание слова Агхор как одного из пяти ликов Шивы в Ригведе - огненного или яростного лика Рудры-Шивы (Chaturvedi 1973: 34) в его знаковых деталях наводит на мысль о традиции, которая должна была существовать до ее включения в Ригведу, независимо от того, каковы фактические сроки академического консенсуса.
Мной были приведены в хронологическом порядке упоминания Агхоры в Ведах, подобные Агхоре практик локаятов и адживиков, которые либо предшествовали, либо были современниками Будды и капаликов, медитативные практики, подобные Агхоре, приписываемые буддистам ( и Будде, более подробно обсуждаемые в следующей главе) из Палийского Канона, шайва-пашупат и капаликов, выполнявших шмашана-саддханы, буддийских сиддхов и натха-сиддхов, практиковавших подобные аскезы, двух направлений Аугхари - Гимали и Гирнали с элементами шиваизма, шактизма и вайшнавизма, которые существуют по сей день, вместе с суфиями и приверженцами традиции Сант. Возникавшие у меня ассоциации представлены здесь с использованием политетического метода, при котором все особенности отдельных категорий и групп не являются помехой установлению связи, лежащей в основе всей этой хронологии, на данный момент в значительной степени предположительной.
В то время как эзотерические практики в местах кремации, как очевидно, продолжались со времен Будды, или, возможно, и до него, хотя современные аугхари и разделяют их, исторически, агхори - продукт ранне-средневековой Индии. Они дошли до нас в нынешнем виде демонстрируя, в основном, влияние сиддхов - как буддистов, так и натхов. Это, возможно, проливает свет на практически буддийскую философию кинарами-аугхаров, а также на их характерно шиваитскую традицию странничества.
Что касается времени до Будды и возведения традиции Агхоры к нему, то это во многом заслуга художественной литературы. Есть ученые, для которых насущен
вопрос - реальна ли вообще история буддийской традиции в Палийском Каноне?
Во-первых, ни один из текстов Канона не мог быть написан ранее по крайней мере двухсот лет после кончины Будды (Coningham 2001: 69). Что предполагает наличие ошибок в текстах и ошибочных интерпретаций биографии Будды. Как считает Скилтон (1994: 74), некоторые тексты включают события, которые произошли после Первого Собора, на котором тексты Канона якобы были рецитированы Упали и Анандой, в то время как некоторые другие содержат доктрины или формулировки, разработанные после ухода Будды в Нирвану.
Во-вторых, если мы действительно относимся к этим текстам как к историческим артефактам, должны ли мы так же относиться к таким текстам, как, например, истории Джатаки?
Сомнение этих учёных резонно, поскольку и по сей день ученые не достигли единства в датировании жизни исторического Будды. Однако, как отмечает Бергвист, в плюралистическом обществе смысл является продуктом "согласованного согласия", достигнутого посредством "билингвального дискурса"(Bergquist 2001: 182), и этот дискурс приводит к общепринятому представлению об историческом событии в соответствии с согласием ученых в данной области.
В контексте взаимоотношений буддизма и агхоры у нас определенно нет надежных источников, чтобы делать жесткие заявления. Мы не можем быть уверены в достоверности практик, описанных в Махасимханада Сутте, мы не знаем наверняка - действительно ли Будда когда-либо совершал эти практики. Хотя тексты перекрестных традиций, такие как Махавагга в Палийском Каноне и Махавасту в традиции Махасангхики свидетельствуют о существовании кладбищенских практик, ученые до сих пор не уверены в оправданности включения их в биографию Будды. Но, глядя на наши различные источники, подтверждающие друг-друга, мы можем сделать ряд предположительных утверждений.
Например, Чакрабарти (2001: 36) дает неопровержимые доказательства наличия камней с вульвоподобными отметинами из региона Багхор в верховьях долины Сон, датируемых примерно 9000-8000 гг. до н.э., которые могут указывать на самую раннюю форму Тантры в этом регионе. Чакрабарти также демонстрирует наличие поклонения Богине в городах хараппской цивилизации (Chakrabarti 2001: 36ff). Если это элементы Тантры, существовавшей предположительно около 2500 лет назад, мы можем предположить наличие и других элементов, связанных с ними, таких как кладбищенские практики. Мы можем предположить, что существовал определенный набор верований, которые древние арии либо принесли с собой, либо столкнулись с ним в Индии и назвали "воззрением асуров". Но эти верования и связанные с ними обычаи, продолжались на протяжении веков либо как Локаята, либо как Капалика, либо
как Адживика, или прото-буддийское мировоззрение.
Мы также можем предположить, что, хотя многие лидеры пытались систематизировать все аспекты этого набора убеждений и организовать их последователей в сплоченные культы, не все согласились с ними и предпочли остаться в свободном плавании, выбрав из этого набора практик те, которые они нашли больше всего эффективными для своих личных целей. Это хорошо видно на примере адживиков, которых Маккхали Госала не раз пытался организовать, но при этом всегда оставались вольнодумцы и индивидуальные практикующие. Это также отражено в традициях капаликов и буддийских сиддхов, которые, как правило, были очень слабо организованы, если вообще организованы, и практиковали аскезы в уединении в пустынных местах. Это же мы видим в случае с современными аскетами-аугхари, которые очень слабо организованы - лишь одна линия была организована Бабой Кинарамом и продолжена Бабой Агхорешваром Бхагаваном Рамом, но многочисленных аугхари, не относящихся ни к какой формальной организации можно найти по одному или по двое во всех частях страны. Эти свободные аугхари могут свободно проживать там, где
они хотят, выбрать тот способ поклонения, который им ближе и верить в любое божество. В этом смысле они по-прежнему продолжают ту же традицию, что и Будда, который реализовал себя как адживика в свой аскетический период, передавая те же самые практические методы и своим последователям.
Таким образом, возникает картина, которая чем-то похожа на спираль времени. Будда начинает свои аскетические практики и получает обучение у Алары Каламы и Уддаки Рамапутты. Либо под их руководством, либо позже самостоятельно, он приступает к кладбищенским практикам. Будда достигает просветления и превращает кладбищенскую практику в простое наблюдение над трупами. Постепенно монахи начинают оседать в сангхах, сангхи становятся статичными, и, по крайней мере, некоторые из буддистов начинают искать свободной, страннической жизни, которую вёл паривраджака Будда. С возникновением Махаяны, буддийские монахи снова попадают под влияние шиваитских аскетов, живя духовной жизнью в индийских регионах, на этот раз, возможно, капаликов, которые являются тантрическими адептами, и также, в свою очередь, влияют на некоторых из них. Этот обмен продолжается веками, и буддисты приобретают и развивают Тантру в целостный путь, вплетая шиваитскую Тантру в свою собственную традицию. Из этой среды постепенно возникает традиция сиддхов. К этому времени капалики, и другие подобные им секты, приходят в упадок и все еще перипатетические аскеты-аугхари, поглощают их. Но, в свою очередь, аугхари также делятся своими идеями с сиддхами и получают значительное влияние их философии и мировоззрения.
- Jishnu Shankar, "Aghoreshwar Bhagawan Ram and the Aghor Tradition", 2011
- перевод Инвазия , 31. 05. 2021
Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.
Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим донатом на QIWI: INVAZIONPOST