Шарлотта Водевиль, САНТ-МАТ: УЧЕНИЕ САНТОВ КАК УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ПУТЬ К СВЯТОСТИ
Из сборника материалов конференции 1978 года в Беркли (Калифорния) САНТЫ: ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ ИНДИИ
Под редакцией Карин Шомер и У. Х. Маклеода
Кто такие санты?
Начиная с XIV века в Северной и Центральной Индии наблюдается расцвет религиозной поэзии, авторы которой известны как санты, или «поэты-святые». В основном индусы, хотя некоторые из них были рождены в мусульманских семьях, санты не могут быть легко классифицированы с метафизической или религиозной точки зрения. Не существует адекватного перевода выражения сант-мат (буквально «ум» или «точка зрения» сантов), который иногда обозначают как «сантовское учение» (сантизм). «Традиция сантов» (сант-парампара) по своей сути является несектантской, хотя ряд поэтов-сантов считаются основателями сект, носящих их имена, но развившихся уже после них. Более того, традиция сантов — единственная в средневековой и современной Индии, которая перешагнула границу между индуистским и мусульманским мирами и в определённой степени навела мосты между двумя общинами.
Кто же такие санты? Социально они принадлежали к низшим слоям индуистского и мусульманского общества: почти все были шудрами, некоторые даже атишудрами, то есть неприкасаемыми. Они были бедны, в основном необразованы или даже неграмотны; среди них было немало женщин. У них не было доступа или права на брахманическое знание, они не были знакомы с санскритом и могли выражать себя только на местных языках — архаичных индоарийских народных наречиях Хиндустана и Центральной Индии. За возможным исключением маратхи[1], эти языки всё ещё находились в зачаточном состоянии и, по-видимому, не были пригодны для выражения метафизических или мистических истин. Поэзия сантов в значительной степени способствовала развитию северных народных языков в «литературные». Особенно это касается хинди, которому было суждено стать национальным языком Индии в новое время[2].
Сант-парампару можно разделить на две основные группы. Северная группа сантов включает поэтов из северо-западных провинций Пенджаба и Раджастхана, а также из долины Ганга, включая восточный Уттар-Прадеш. Поэты этой группы, чьим символом является Кабир, выражают себя на грубой форме архаичного хинди, который, по-видимому, использовался как своего рода лингва франка для проповедей среди народа странствующими святыми. Языком южной группы является архаичный («средний») маратхи, используемый Намдевом и другими сантами Махараштры начиная с XIV века.
Обращаясь к простым людям, санты выражались в устном стиле. Их сочинения принимали форму кратких изречений. На севере это были двустишия (доха) или короткие рифмованные стихотворения (пад) с рефреном. Доха, размер, унаследованный от апабхранши, — это в основном дидактическая форма; в традиции сантов её обычно называют сакхи, буквально «свидетельство». Пад — это короткая лирическая песня, положенная на музыкальный лад (рага) и предназначенная для пения, припев (тека или дхрува) повторяется хором после каждого стиха. Форма пада тесно связана с народной песней: многие пады, сочинённые сантами, выглядят как народные песни с религиозным или этическим посланием. Подобным образом в Декане маратхские абханги, основанные на древней народной форме, известной как ови, являются близким эквивалентом северного пада. Как доха и пад в Северной Индии, так и абханг в Декане остаются очень популярными формами вплоть до сегодняшнего дня, поскольку они идеально адаптированы к слуху и вкусу простых людей, которые могут легко их запомнить. Практически вся ранняя поэзия сантов передавалась устно, по крайней мере, до начала XVII века[3].
Гетеродоксия и нонконформизм
Санты не принадлежат к каким-либо сектам и не имеют общего свода доктрин. Тем не менее, несмотря на различия между двумя основными группами и между отдельными поэтами внутри каждой группы в вопросах религиозных убеждений, у них есть определённые общие черты, которые отличают их, с одной стороны, от «учёных» поэтов, а с другой — от поэтов сектантских. Поэзия сантов в целом имеет сильные антибрахманские интонации. Как индуисты, а тем более как мусульмане, санты выглядят более или менее неортодоксальными. Поскольку ортодоксия в индуистском контексте может быть определена как принятие авторитета Вед и брахманской традиции в целом, санты предстают своего рода «еретиками». Однако махараштрийские санты остаются укоренёнными в лоне индуизма. Они не отвергают формально великую традицию веданты или авторитет Вед, но иногда отдают им дань уважения на словах. Они сохраняют прочную связь с бхагаватской, то есть несектантской вишнуитской традицией, и позиционируют себя потомками всех великих бхакт древности, чьи героические жизни описаны в Пуранах, и духовными наследниками великого святого Джнянешвара. С другой стороны, северные санты во главе с Кабиром выглядят как радикалы: они полностью отвергают Веды и высмеивают всё ведийское учение, ритуалы и знание. Мусульмане среди них, особенно Кабир, отвергают и авторитет Корана. На самом деле они отвергают или пренебрегают не просто шрути и смрити, но авторитетом Писания как такового — ценностью и престижем «Книги», которая в индуизме остаётся привилегией брахмана-пандита. Санты в целом не только оспаривают эту привилегию, но и утверждают, что человеку не нужны «священные книги» для достижения спасения, более того, что такие книги являются препятствием на духовном пути. По словам Кабира:
Читая книгу за книгой, умер весь мир, и никто так и не стал «учёным» (пандитом)!
KG, сакхи 33.3[4]
Хотя сантов не считали ниргрантхами (буквально «не связанными с книгами»), как джайнов, на практике они были столь жедалеки от признания авторитета священных писаний, как и ранние буддисты и джайны. Они считали бессмысленными претензии брахманов на превосходное знание. «Священные книги» пандита сравниваются с «клеткой из бумаги», вкоторой запирают глупцов[5]. Напрасно простодушные люди взирают на брахмана в поисках руководства:
Брахман — гуру для мира, но не гуру для преданных — Он заплутал в своих четырёх Ведах и в них же помер!
Санты отрицают ценность брахманических жертвоприношений и обрядов. В целом они отвергают идолопоклонство. Они высмеивают брахмана в его роли исполнителя индуистских обрядов (карма-канда) и, более того, как пуджари, совершающего подношение пуджи различным индуистским божествам. Убийца людей (в животных жертвоприношениях, которые он совершает), поклонник камней, «брахман этой Кали-юги — шут» — он утратил всё достоинство. Его невежество и жадность делают его посмешищем[6].
В кастовых вопросах санты в целом столь же решительные нонконформисты. Претензия брахмана на абсолютную чистоту и его одержимость осквернением высмеиваются Кабиром:
Эй, пандит! Побойся той воды, которую ты пьёшь!
Даже бедняк Чокамела, поэт-неприкасаемый из Пандхарпура в Махараштре, провозглашает, что весь мир погружён в скверну, и оспаривает притязания брахманов на чистоту:
«Тело» само — источник скверны. В начале и в конце оно её полно: Кому же здесь очиститься удастся? Не ведаю!
В скверне рождённые в скверне помрут: В скверне погрязшие в скверну уйдут![7]
Ритуальные барьеры между кастами, основанные на понятии осквернения, считаются искусственными и совершенно не имеющими отношения к человеку, ищущему спасения. Так же обстоит дело и со всеми распространёнными практиками народного индуизма, такими как паломничество к святым местам (тиртха) и священные омовения, призванные смыть грехи человека. Более того, все магические действия, особенно связанные с колдовством и жертвоприношениями животных или с аморальными практиками, такими как у шактов, последователей вамамарги, решительно осуждаются. Позиция сантов в этих вопросах идентична позиции древних буддистов и джайнов. Веря в бесконечное переселение душ (джива) через иллюзорный мир сансары, они придерживаются строгой ахимсы, почитают все живые существа и отвергают все виды пуджи — даже цветами:
Жена садовника цветы рвёт, и каждый из цветов жив — Но идол тот, для коего она их рвёт, суть камень безжизненный!
Единственное достоинство, которое санты признают в иерархии живых существ, — это рождение человеком, ибо человеческое тело — это «лодка, пересекающая Океан Бытия», и этот шанс уникален:
Жизнь человека добывается с трудом и происходит лишь единожды: Созревший плод, на землю павший, никогда не возвратится на ветвь!
Именно эта вера в уникальность человеческой жизни, яркое осознание краткости того жизненного срока, в который можно достичь спасения, и призрачное присутствие смерти (кал) придают предостережениям Кабира их трагическую насыщенность:
Плакальщицы все умрут, Как и гроба носильщики, Как и все рыдающие: к кому же мне взывать о помощи?
Сим днём, иль ночью, или завтра, он настигнет тебя на пути: Человек — воробышек, а кал (смерть, время) — ястреб, внезапно он наносит удар!
Это подавляющее присутствие смерти, с точки зрения сантов, отрицает все притязания брахманов, а также великих и богатых мира сего:
О Кабир, ради ничтожной жизни люди устраивают представление великое — Но все они идут путём одним, будь то султан, принц или бродяга!
Кабир, не возгордись: кал держит тебя за волосы. Кто знает, где он тебя настигнет, дома или на чужбине?
Сегодня или завтра, или через пять дней ты в джунглях обретёшь покой: Скот будет над твоею головой траву жевать.
Санты как адепты «ниргуна-бхакти»
Отвергая множественность богов, а также вишнуитскую доктрину аватар верховного Господа, санты предстают как искатели Абсолюта, понимаемого как Единое Божество, Высшая Реальность. В индийской традиции сант-мат отождествлялся с «ниргуна-бхакти» — термином, который, по видимому, определяет бхакти соответственно цели: непроявленный (ниргуна) аспект высшего Брахмана, единой безличной, всепроникающей, невыразимой Реальности, о которой можно говорить лишь в отрицательных терминах. Это понятие Абсолюта как ниргуны совпадает с упанишадической концепцией Брахман-Атман и адвайтистской (монистической) интерпретацией традиции веданты, которая отрицает какое-либо реальное различие между душой и Богом и призывает человека распознать в себе свою истинную божественную природу. Северные санты во главе с Кабиром, по всей видимости, в основном принимают эту позицию, говоря о слиянии или повторном поглощении конечной души, дживы, в бесконечную невыразимую реальность (или состояние), которая является конечной целью:
Сосуд в воде, вода в сосуде: Внутри, снаружи — ничего, кроме воды!
На самом деле, если мы допускаем, что не может быть подлинного бхакти (от бхадж — «участвовать» или «поклоняться») без некоего различия между Господом (Бхагаваном) и преданным (бхактой), то сама концепция «ниргуна-бхакти» представляется противоречием в терминах[8]. Если она означает упразднение всех различий и полное слияние иллюзорной дживы с Единой Реальностью, так что всякая индивидуальность утрачивается навсегда, тогда «ниргуна-бхакти» привела бы к упразднению самого бхакти.
Однако это монистическое представление о спасении как полном слиянии конечной души с Единым Сущим не отражает преобладающей точки зрения поэтов-сантов в целом. Даже Кабир, самый «ниргунный» из них, далёк от последовательности в этом вопросе[9]. Большинство поэтов-сантов выражают взгляды, подразумевающие, что они стремятся к соединению, а не к слиянию с Единым Сущим. Понимаемое как бесформенное (ниракара) и даже лишённое качеств (ниргуна), верховное Сущее, которому они поклоняются или к которому стремятся, по-видимому, воспринимается скорее как Ишвара, личностный (хотя и чисто духовный) аспект Божества. Для сантов, как и для более ранних шива-бхактов и более поздних вишнуитских бхактов, ниргуна — это некое магическое слово. Они говорили о конечном объекте своего бхакти как о ниргуна, но для них ниргуна не интерпретируется как «то, что лишено качеств», а скорее как «то, что находится вне трёх гун» (присущих материальной природе, пракрити) и даже вне традиционного различения между ниргунным и сагунным аспектами Божества. Это верховное Божество понимается как недоступное для чувств, вне всех имён и форм(нама-рупа), невыразимое и по сути своей Единое. По словам кашмирской шиваитской поэтессы-мистика Лал Дэд:
Да избавит Он меня, женщину больную, от болезни мира сего, Будь то Он, или он, или он, или он...[10]
За исключением самого Кабира, который иногда называет конечное Состояние или Реальность «Пустотой» (шунья), — взгляд, унаследованный от тантрического буддизма[11], — преобладающая установка сантов является монотеистической. Они верят в единую, абсолютную, невыразимую Реальность, которая трансцендирует все атрибуты и весь мир перерождений, но может быть воспринята и постигнута в сердце истинного искателя. Именно этой Реальности сант должен посвятить свою душу:
Как птицы путь, как рыбы след, ускользающий, есть Он, сказал Кабир, размыслив; Высшая Сущность («Личность», пурушоттама) — за пределами пределов (апарампарапара)
Сей Форме (мурти) единой я посвящаю себя!
Даже утверждение чистого монотеизма, характеризующее сант-мат в целом, следует квалифицировать применительно к религиозной установке южных (махараштрийских) сантов, все они — преданные бога Виттхалы (или Витхобы) из Пандхарпура, в котором они созерцают сварупу («собственную форму») бога Вишну-Кришны, верховного Сущего, проявленного в Пандхарпуре ради своих возлюбленных бхакт. Преданные бога Витхобы — это вишнуитские бхакты, и они гордятся тем, что их называют «истинными вишнуитами». Они не колеблясь поклоняются «телу» Господа, проявленному в Пандхарпуре, в котором признают манифестацию Единого, вечного Божества. Это верно не только для Джнянешвара, их самого раннего и главного санта, но и для Намдева, который жил раньше Кабира и к которому Кабир относится с почтением. Тем не менее, в целом, несмотря на свою горячую преданность видимому Витхобе, Намдев и его духовные потомки тяготеют к монотеистическому типу бхакти, который по сути является према-бхакти (бхакти любви), даже разделяя большинство взглядов и духовных установок северных поэтов-сантов.
Према-бхакти: Путь Любви
Према-бхакти, «нежная преданность» Господу Витхобе, характеризует настроение махараштрийских сантов, которые называют своего Господа «отцом и матерью» — но чаще видят в Нём нежную Мать, часто обращаясь к Нему в женском роде (Витхе вместо Витхо). Эта нежная преданность — лишь отражение собственной любви Бога к Своим бхактам — любви столь могущественной, что она привела Его в Пандхарпур, где Он навечно остался «стоять на кирпиче» ради Своих бхакт. В разлуке со своим Господом махараштрийские санты испытывают муки разлуки (вираха), и то же самое чувствует Господь в разлуке с ними. Но их отношения всегда остаются отношениями ребёнка с отцом или матерью: брачная символика почти неизвестна в махараштрийском бхакти.
Према-бхакти, или, чаще, бхава-бхакти, не чужда и северным сантам. Верховное Сущее или конечная Реальность символизируется возлюбленным Господом, господином или мужем, а человеческая душа, джива, — вечно обручённой с ним женой, тоскующей о соединении со своим недостижимым, хотя и вечно присутствующим, супругом. Муки вирахи, испытываемые осиротевшей душой — до тех пор, пока она не научилась обнаруживать Его и воссоединиться с Ним внутри себя самой, — изображены Кабиром и северными сантами с поразительной яркостью чувств, простыми и трогательными словами, которые напоминают пронзительные песни вирахини, исполняемые деревенскими женщинами, особенно в сезон дождей. Так поёт Кабир:
Возлюбленный, приди в мой дом! Вдали от Тебя тело моё изнывает!
Все знают, я Твоя жена, но у меня сомнения возникли: Если не спать на ложе вместе, что это за любовь?
Вдали от Рама моё тело вечно пылает — В самой воде вспыхнул пожар!
Ты — Океан, я — рыба в воде; В воде живу я, но по воде тоскую!
В своих иллюстрациях бхава-бхакти, в основном в аспекте вирахи, поэты-санты следуют древней традиции как шиваитского, так и вишнуитского бхакти. По крайней мере, со времени создания «Бхагавата-пураны», и даже ранее, у тамильских альваров и наянаров, бхакти понималось как интенсивные любовные отношения между душой и Богом, в которых томление души приводило к сублимации любовных отношений, так что бхакта в конечном счёте мог достичь вечного соединения и пребывания в своём Боге. Северные санты заходят на шаг дальше в описании мучений осиротевшей души. Для Кабира, в особенности, вираха — это духовное мученичество, которое только героическая душа может вынести — но это также и путь, ведущий к соединению с Господом:
Не поноси вираху, ибо вираха — Царь: Тело, что не содержит вирахи, навеки есть место для сожжения [трупов]!
Окончательное воссоединение души-супруги с её вечным мужем выражено Кабиром в терминах «слияния»:
Ищи, ищи, о друг мой, но Кабир исчез: Капля с океаном слилась, как же её найти?
Ищи, ищи, о друг мой, но Кабир исчез: Океан с каплей слился, как же его найти?
Если любовная символика, особенно на тему вирахи, находит свои корни в индуистской традиции, точнее, в традиции народных песен, то место, отведённое Кабиром и его последователями теме вирахи с её оттенком мученичества, согласуется с великой суфийской традицией, очень живой в Индии во времена Кабира[12]. Сходство становится ещё более выразительным в описании мучений души, жаждущей соединения с Богом. Не вызывает сомнений, что в этом Кабир находился под влиянием индо-персидской поэзии.
Садхана сантов
Две группы сантов могут расходиться в метафизических основаниях: северная группа, с Кабиром и Даду, колеблется между строгим монотеизмом и некоторой формой пантеизма, граничащего с нигилизмом (шуньявада), тогда как южная группа, с Намдевом и махараштрийскими сантами, придерживается очищенной формы вишнуизма, подразумевающей постоянные любовные отношения между душой и Богом. Однако на практике обе группы сходятся в вопросах садханы, то есть средств достижения мукти (освобождения). Родились ли они шиваитами, вишнуитами или мусульманами, все поэты-санты подчёркивают необходимость преданности и повторения Божественного Имени (нама), преданности Божественному Гуру (сатгуру) и огромную важность «общества сантов» (сатсанг). Имя, Божественный Гуру и сатсанг — три столпа садханы сантов.
В то время как традиционный индуизм понимает Бога (или богов) как наделённых и «именем», и «формой» (нама-рупа) в качестве объектов бхакти, санты в целом отвергают почитание «формы» (за исключением бога Витхобы у махараштрийских сантов, как упомянуто выше), дабы держаться исключительно за Имя как за ипостась верховного Сущего*.
*(Наиболее ясное и полное изложение доктрины Имени Рама как ипостаси верховного Сущего содержится в прологе знаменитой «Рамчаритаманасы» Тулсидаса; см. английский перевод W.D.P. Hill, The Holy Lake of the Acts of Rama (London: Oxford University Press, 1952), «Детство», строфы 19-27, стр. 14-18. Тулсидас, несектантский вишнуит, почитаемый как выдающийся поборник рама-бхакти, не колеблется утверждать превосходство Имени над ниргунным брахманом и над сагунной (видимой) формой самого Рама:
«Так сила Имени неизмеримо больше безличного (ниргуна); и я заявляю, что, по моему суждению, Имя превыше, чем Рама». [доха 23]
«Посему Имя превыше и Абсолюта (Брахма), и Рамы, и благословляет даже тех, кто благословляет». [доха 25]
«Но к чему мне далее восхвалять Имя? Сам Рама не может воспеть все совершенства Имени!» [чаупаи 26]
Комментарий на этот отрывок из «Рамчаритаманасы» см.: Charlotte Vaudeville, «Etude sur les Sources et la Composition du Ramayana de Tulsi-das» (Paris: Adrien-Maisonneuve, 1955), стр. 11-14.)
Рекомендуемой формой молитвы является сумирана (санскр. смарана) — поглощённость «воспоминанием» о Боге через Имя. Она может осуществляться посредством голосового повторения (джапа) Имени «языком» или беззвучного повторения (аджапа-джапа), умозрительной концентрации на божественном Имени за пределами всех мысленных представлений. Все вишнуитские бхакты практикуют сумирана, хотя они также могут медитировать на божественную форму (мурти) своего Бога и поклоняться Ему в своём сердце в этом самом образе. Однако для сантов, по крайней мере для северных сантов, такое представление бессмысленно, поскольку верховный Господь понимается как по сути своей бесформенный.
Божественное Имя понимается как уникальное, хотя фактических имён, которыми называют Верховного Господа, много. В «Джнянешвари» Джнянешвар, почитаемый как ади-гуру всех махараштрийских сантов[13], призывает преданных взывать к Имени, «будь оно шиваитское или вишнуитское»[14]. Санты, однако, в отличие от родственных поэтов-святых традиции кашмирского шиваизма или вирашиваитов каннада, держатся исключительно за вишнуитские имена Бога, такие как Рам, Хари, Говинда, Мукунда, Мадхава, Мурари, Сарангапани — с особым акцентом на имя «Рам». Однако этот «Рам» не имеет ничего общего с обожествлённым героем «Рамаяны» или с богом Вишну, но подразумевает всепроникающее Сущее, которое традиция бхагаватов называет атмарама: помимо Рама, слово атмарама часто встречается в поэзии сантов, отсылая к Высшей Реальности[15]. Создаётся впечатление, что для санта «традиционное Имя» (нама) в целом взаимозаменяемо, и для Кабира, в частности, «Рам» (Рама) и Имя (нама) взаимозаменяемы — настолько, что один из терминов часто встречается вместо другого в вариантах одной и той же строки. Рам — это божественное Имя par excellence. Во всей литературе сантов, как и в просторечии вплоть до сегодняшнего дня, Рам означает просто «Бог». Сам Кабир утверждает, что нет разницы между индусским «Рам» и мусульманским «Рахим» или «Худа»:
И для индуса и для тюрка есть лишь один Путь, который указал Сатгуру. Так говорит Кабир, о санты, внемлите: какая разница, звать ли его «Рам» или «Худа»?
Наряду с почитанием божественного Имени, для садханы сантов также характерно почитание сатгуру — Совершенного Гуру, который говорит в сердце человека, чтобы пробудить душу и вести её по пути к мукти. Почитание гуру — древняя традиция в Индии, где духовный наставник, указывающий путь к спасению, обычно понимается как само воплощение совершенного духовного знания и Богом данной мудрости. Это привилегия гуру — посвящать своего ученика, передавая ему мантру конфиденциальным образом, шепча её на ухо.
Однако сатгуру, или Совершенный Гуру, не обязательно должен принимать человеческую форму: он может быть интернализирован. В шиваитской традиции, особенно в тантрических школах, гуру склонен обожествляться и отождествляться с Парамашивой, ади-гуру; Слово (Шабда), которое он изрекает в душе, есть высшее откровение, освобождающее душу от уз майи. Тем не менее, оставаться без реального гуру (ниргуру) не считается уважаемым в индуистской традиции в целом, так как почти повсеместно признаётся, что человек не может достичь спасения без надлежащего посвящения, переданного человеческим гуру.
Позиция сантов в этом вопросе несколько неоднозначна. Некоторые из них намекают на человеческого гуру, но не называют его имени. Более поздняя традиция, особенно сектантские традиции, возникшие из учений конкретного санта, обычно пытались восполнить это молчание, приписывая ему в качестве гуру какую-либо известную религиозную фигуру. Таким образом, престижная — и довольно загадочная — фигура Рамананды была приписана Кабиру как его человеческий гуру за то, что невольно передал ему мантру «Рам-Рам». Тем не менее, ясно, что в целом санты очень неохотно называли своего человеческого гуру — если он у них был. С другой стороны, очевидно, что единственным гуру, которого все поэты-санты последовательно признавали и почитали, является Верховное Сущее как сатгуру:
Величие сатгуру бесконечно, бесконечна его щедрость: Он открыл мои глаза на Бесконечное и показал мне Бесконечность.
Посвящение, которое сатгуру дарует достойной душе, не принимает форму произносимой по слогам мантры, нашептываемой на ухо ученику: оно принимает форму внезапного, ослепительного откровения, именуемого Словом, шабда, и часто сравниваемого со стрелой:
Сатгуру — истинный герой, что выпустил единственную шабду: В тот миг, когда он поразил ей, я пал на землю и рана открылась в моей груди.
Хотя само Шабда, как и ряд других слов, часто используемых сантами, заимствовано из языка тантрической йоги, сами санты отвергают как теорию, так и практики хатха-йоги. Для них истинная йога — это йога духа, а не тела: кайя-садхана (телесная практика) бесполезна, вся истина и спасение должны быть реализованы внутри, в глубинах души. Эта постоянная настойчивость во внутреннем поиске характерна для садханы сантов в целом. Эта установка роднит их с мусульманскими суфиями: обе группы являются ревностными адептами «внутренней религии»[16].
В традиции сантов «истинные санты» восхваляются так же, как и Совершенный Гуру, как множество проявлений божественного в человеческой форме. Кто они — не уточняется, хотя некоторые списки включают ряд «великих преданных» (махабхакт) мифического прошлого и нескольких великих сантов Кали-юги, таких как Джаядева и Намдев[17]. Ясно, что «истинные санты» — это великие преданные божественного Имени, всецело проникнутые любовью к Раму и полностью отрешённые от мира. Само собой разумеется, таких совершенных сантов, равно как и хорошего человеческого гуру, трудно найти, и Кабир провозглашает, что никогда не встречал ни одного:
Такого не найти, кто даровал бы нам посвященье И вытащил бы нас за волосы, когда мы тонем в Океане Бытия.
Такого не найти, кто мог бы провести нас всем путём к спасенью...
Я странствую в поисках любящего, но не могу найти истинного возлюбленного...
Тем не менее, некоторых, пусть и менее возвышенных, сантов всё же необходимо найти — людей благородного сердца и праведного поведения, пламенно преданных божественному Имени, — поскольку «общество сантов», сатсанг, рассматривается всеми поэтами-сантами как могущественное средство очищения и путь к спасению. Общение с истинными сантами часто сравнивается с паломничеством к индуистским тиртхам, сопровождаемым очистительным омовением: сами санты предстают как истинные тиртхи. Это верование является общим как для сантов, так и для индуистов в целом[18], хотя северные санты не одобряют распространённую индуистскую практику тиртха-ятры (паломничества). «Истинные санты» в этом контексте означают «праведников» или даже «подлинных бхагатов»(бхакт) единого Рама — тех самых избранных душ, к которым Кабир часто обращается как к сантам или даже как к вишнуитам: это те люди, которые находят радость в совместном воспевании Имени Рама в традиционной практике бхаджана и киртана, столь дорогой всем вишнуитам.
Благотворный характер сатсанга и связонного с ним бхаджана или киртана (признанной вишнуитской практики) — подчёркивается Кабиром:
Со мною двое спутников, один — Рам, другой — вишнуит: Один — спасение дарует, другой не позволяет Имя забыть.
Идеал святости у сантов: санты и вишнуиты
Различные элементы, выступающие как характерные для садханы сантов, могут быть прослежены до различных, особенно до вишнуитской, традиций. Культ Имени как ипостаси верховного божества и особенно Имени Рама, хотя, вероятно, многим обязан тантрической традиции, присутствует в большинстве форм вишнуитского бхакти по меньшей мере со времён Джнянешвара[19]. Чрезвычайная важность, придаваемая «обществу сантов»(сатсанг), где сами санты занимают место индуистских тиртх, общепризнанна всеми вишнуитами. С другой стороны, возвеличивание гуру как интернализированного сатгуру, чья могущественная мантра понимается как таинственное «Слово»(Шабда), вызывающее распад самой души и её мгновенное обратное поглощение в недифференцированную Реальность или Состояние, — это явно йогическое понятие, незнакомое южным сантам, сохраняющим связь с традиционным вишнуитским бхакти. Таким образом, садхана сантов или их идеал святости может рассматриваться как тонкое смешение двух главных традиций индуистского мистицизма, внешне антагонистичных друг другу: вишнуитского бхакти и эзотерической тантрической традиции, наиболее популярными представителями которой являются Горакхнатх и натх-йогины, часто упоминаемые Кабиром и его последователями[20].
То, что, как очевидно, отличает сантов, — это их проповедь пути к «святости» и, в конечном счёте, к спасению, открытого для всех существ. В индийских языках в целом нет недостатка в терминах, обозначающих «святых людей». Сант — это «святой человек» особого типа, которого нельзя отнести к традиционным категориям индийских святых, — и им так же легко может быть женщина. Сант — не отрёкшийся от мира, ни шиваитский санньясин, ни вишнуитский вайраги. Он не обязательно получил посвящение — за исключением некоторых случаев того, что известно как нама-дикша, «посвящение лишь Именем». Он не принадлежит к тем странствующим святым, известным как садху, которые ходят в различных одеяниях, живут подаянием и фактически устраивают представление из святости, чтобы заработать своё ежедневное пропитание. Он не йог и не сиддха, не практикует асан, не хвастается секретной биджа-мантрой и не претендует на магические силы. Истинный сант не носит особой одежды или знаков отличия, отказавшись от социального признания и материальных благ, которые в Индии сопутствуют «профессии» аскетизма. Как правило, сант — это мирянин, чаще всего шудра, иногда даже неприкасаемый, или даже рождённый мусульманином млеччха — и он должен содержать себя и свою семью собственным традиционным ремеслом или торговлей. Хотя он не разорвал связей со своей семьёй и кастой, он полностью отрешён в сердце от таких уз, которые несёт как тяжкое бремя. Обычно окружающие упрекают и высмеивают его за странное поведение, презрение к деньгам и всем материальным вещам, поглощённость Именем Бога. В целом, его считают социальным изгоем, и его не признают человеком Божьим до тех пор, пока сам Бог не подтвердит его святость каким-либо поразительным чудом, которого сам сант не просит и не ожидает[21].
Идеал святости сантов — это мирской идеал, открытый для всех; это идеал, который превосходит как сектантские, так и кастовые барьеры. Он свидетельствует о довольно модернистском взгляде на святость, который пленил сердца простых людей и остаётся весьма живым в современной Индии, в то время как традиционные гуру продолжают заниматься своим ремеслом, всё более ориентируясь на своих покровителей из обеспеченных классов.
Согласно индийской литературной традиции, санты считаются адептами ниргунного аспекта, а вишнуиты — сагунного аспекта Верховного Сущего. Однако на практике провести жёсткую границу между двумя группами затруднительно, по крайней мере, до начала XVI века, ознаменовавшего развитие двух главных кришнаитских сект в Северной Индии — последователей Валлабхи и Чайтаньи (или гаудия), — обе ориентированы на дуалистическое понимание Бога и души, несмотря на то, что последователи Валлабхи называют свою систему шуддхадвайтой («чистым монизмом»).
Примечательно, что большинство средневековых текстов, вдохновленных несектантским бхагаватизмом или вишнуитским бхакти, по-видимому, не разделяют термины бхагат, сант и вишнуит. В «Гуру Грантх» сикхов поэты-санты именуются бхагатами, и даже «Бхактамала» («Гирлянда [вишнуитских] преданных»), составленная Набхаджи около 1500 года, включает биографии ряда поэтов-сантов, как если бы они были просто разновидностью так называемых «вишнуитских бхакт».
Как мы видели, ряд элементов, входящих в садхану сантов, может быть возведён к несектантской вишнуитской традиции. И санты, и вишнуиты либо враждебны, либо безразличны к ведийской ортодоксии и учёности веданты. Обе группы пренебрегают кастовыми барьерами и мало что — или вообще ничего — не ожидают от книжного знания и учёных дискуссий, от всего этого презренного пандитья. Обе настаивают на некой форме бхакти, по сути, любовных отношениях между человеческой душой и Богом как средстве достижения спасения. Обе видят в переживании вирахи, «любви в разлуке», высший религиозный опыт и дверь к конечному просветлению души. Обе питают абсолютную веру в силу священного Имени для достижения спасения, даже при отсутствии любой иной практики или средств. Обе убеждены, что Бог бесконечно милосерден и что Он, когда пожелает, устранит завесу тьмы, покрывающую глаза души-супруги, и дарует ей блаженство вечного соединения с Собой. Обе считают, что путь к спасению открыт для всех, включая шудр и женщин, и даже тех неприкасаемых, которые никогда не получат доступа в вишнуитские храмы — фактически, брахманские крепости.
Однако северные санты — и особенно Кабир, — по-видимому, сделали шаг или два дальше даже самых либеральных древних бхагаватов и южных сантов в целом, фактически полностью порвав с брахманической традицией. Кабир не только отвергает идолопоклонство и высмеивает тщетные притязания брахманов и лицемерие свами и йогинов. Он и его последователи не считают себя ни индусами, ни мусульманами, но отвергают все религии, основанные на откровении, проповедуя более чистую, высшую форму религии, которая фактически обходится без Бога — по крайней мере, без личностного Бога. Это то, что Рабиндранат Тагор — многим обязанный Кабиру — назвал бы «Религией Человека». Кабир иногда занимает монотеистическую позицию, но во многих своих сакхи и падах он принимает нигилистическую установку, и его изречения приближаются к учению сиддхов и натхов прошлого, бывших распространителями тантрической йоги, которой позднее учили шиваитские натх-йогины. И факт в том, что такие изречения едва ли согласуются с вишнуитским бхакти.
Если отдать приоритет Кабиру и северным сантам — как поступало большинство хиндиязычных критиков, — то следует признать, что жёсткое ядро учения сантов не может быть усвоено истинными вишнуитами, даже самыми либеральными из них. Это приемлемо на доктринальном или метафизическом уровне, но только на нём. В своём религиозном чувстве, как и в этических воззрениях, санты и вишнуиты остаются очень близки друг другу. Они разделяют пессимистический взгляд на мирскую жизнь и семейные узы, управляемые своекорыстием. Они сердечно презирают и боятся женщин, чьи соблазны — главное препятствие на духовном пути (женщина, по словам Кабира, — «яма ада»). Они настаивают на половом воздержании, доводя его порой до крайнего пуританства, но при этом отвергают традиционные индуистские формы профессионального аскетизма и даже традиционное противопоставление дома и леса (вана vs гриха): на духовном плане в лесу нельзя достичь большего, чем дома: всё, что относится к спасению, достигается внутри сердца самого человека. Будучи мирянами, и санты, и вишнуиты сердечно презирают вешу — внешнее облачение и атрибутику профессиональных йогинов и садху, в которых они видят лицемеров.
Высшей добродетелью, культивируемой обеими группами, является ахимса, «ненасилие», что подразумевает абсолютное уважение к жизни и строгое вегетарианство, но простирается дальше, включая буддийские добродетели самоограничения, смирения, сострадания, кротости и благоговения ко всем, ибо «сердце сантов мягко, как масло». Никогда не произнося жёсткого слова, сант должен без ответных нападок, более того — с благодарностью, переносить клевету и гонения. Как язвительно говорит Кабир:
Держи клеветника подле себя, выстрой ему хижину в своём дворе — Ибо без мыла и воды он отмоет твой характер добела!
Этот общий идеал «истинного санта», который также есть «истинный вишнуит», хорошо иллюстрируется часто цитируемым падом гуджаратского поэта Нарси Мехты, одним из самых любимых гимнов Махатмы Ганди, который выражает простыми и трогательными словами этот мирской идеал святости:
Вайшнава джана то тене кахие...
Истинным вишнуитом называй того,
кто чувствует страдания других,
Кто жаждет облегчить чужую боль
и в чьей душе гордыне нет места. (Припев)
Он почтительно склоняется перед всем миром,
он ни о ком не говорит дурного слова;
Он в помыслах, словах и делах твёрд:
благословенна, благословенна мать его!
Он беспристрастен ко всему, он отречён от алчности любой,
в жене другого видит он свою мать,
Его язык не произносит лжи,
он не присваивает собственности других.
Он остаётся незатронутым майей и мохой,
в его душе — полное отречение;
Он поглощён медитацией на Имя Рама,
в его теле обретены все тиртхи!
Свободен он от алчбы и коварства,
от вожделения и гнева.
Так говорит Нарсайо: от одного лишь взгляда на такого санта
спасение обретут семьдесят два поколения![22]
Примечания
[1] Поэт Джнянешвар (Джнянедев), считающийся махараштрийскими сантами своим ади-гуру (первоучителем), был автором «Бхагавартха-дипики» (более известной как «Джнянешвари»), стихотворного комментария на старом маратхи к «Бхагавад-Гите»; этот монументальный труд был завершён в 1290 г. н.э. Язык «Джнянешвари» определённо гораздо более архаичен, чем язык литературы абхангов, сочинённой Намдевом и другими сантами Махараштры, включая ряд абхангов, приписываемых самому Джнянешвару, его братьям и сестре. Об этой хронологической проблеме см.: Charlotte Vaudeville, L’Invocation: Le Haripath de Dnyandev (Paris: Ecole Française d’Extrême-Orient, 1969), сс. 1-3.
[2] Вклад северных сантов — которым предшествовали шива-натх-пантхи (горакхнатхи), ученики Горакхнатха — в развитие языка хинди был весьма значительным. Сам Кабир провозглашён «основателем поэзии на хинди».
[3] Первое собрание поэзии сантов, имеющее точную дату, содержится в «Ади Грантх» или «Гуру Грантх» сикхов, составленном Гуру Арджаном в 1603-04 гг.
[4] KG отсылает к изданию «Кабир-Грантхавали», подготовленному П.Н. Тивари (Аллахабад: Университет Аллахабада, Хинди Паришад, 1961); сакхи отсылает к собранию сакхи в том же издании, где первая цифра соответствует главе (анга), а вторая — номеру стиха. Переводы взяты из: Charlotte Vaudeville, Kabir, том 1 (Oxford: Clarendon Press, 1974); пад отсылает к падам, найденным в том же издании П.Н. Тивари. AG отсылает к «Ади Грантх» или «Гуру Грантх», издаваемой в Амритсаре Комитетом по управлению гурдварами Широмани и постоянно переиздающейся как единственный авторитетный текст. BI отсылает к изданию «Биджака», известному как «Барабанкиское издание»: Hansdas Shastri and Mahabir Prasad, eds., Kabir sGhab ka bijak (Barabanki: Kabir Granth Prakashan Samiti, 1950). Все переводы из KG, AG и BI выполнены автором.
[5] КG, сакхи 26.2.
[6] КG, сакхи 21.20. См. также сакхи 21.21; об идолопоклонстве см. сакхи 26.
[7] Nanamaharaj Sakbare, ed., Sakalasantagrantha (Poona: India Printing Press, 1961), т.1, абханги 84, 83. Переводы выполнены автором. О Чокамеле см. также: Charlotte Vaudeville, Cokhamela: An Untouchable Saint of Maharashtra, в South Asian Digest of Regional Writing, vol. 6 (Heidelberg: University of Heidelberg, 1977), стр. 67 и далее.
[8] Для обсуждения этого пункта см. статью Фритса Стаала «Невыразимый ниргунный Брахман» в настоящем томе.
[9] Различные собрания «Речений Кабира»(Кабир-вани) демонстрируют значительные расхождения не только в языке и выражениях, но и в доктринальном содержании. «Западная редакция» включает как раджастанскую (изначально даду-пантхскую) редакцию, изданную под названием «Кабир-грантхавали», так и пенджабскую редакцию, которая соответствует стихам, приписываемым бхагату Кабиру в «Гуру Грантх» сикхов (см. примечание 3). «Восточная редакция» представляет различные формы «Биджака» — сборника Кабир-вани, считающегося аутентичным сектантами-кабирпантхи и составленного в восточном Уттар-Прадеше в различных формах в неизвестное время. Сравнение двух основных редакций показывает, что «Биджак» подчёркивает ниргунный аспект Высшей Реальности и многое заимствует из традиции тантрической йоги, тогда как и «Кабир-грантхавали», и «Гуру Грантх» акцентируют элемент бхакти и проявляют вишнуитские тенденции, хотя и сохраняют сильную монотеистическую установку. Хотя ни одна из двух основных редакций не может претендовать на полную аутентичность, и в отсутствие древних манускриптов (предшествующих составлению «Гуру Грантх»), сравнение текстов позволяет предположить, что первоначальное послание Кабира должно было подвергнуться процессу «вишнуизации» на западе Индии до начала XVI века н.э. См. обсуждение этого процесса в статье Линды Хесс «Три собрания Кабира: сравнительное исследование» в этой книге.
[10] Lalla Vakyani or the Wise Sayings of Lalded a Mystic Poetess of Ancient Kashmir, trans. G. Grierson and L.D. Barnett (London: Royal Asiatic Society, 1920), пад 22, стр. 10.
[11] Упоминания о мукти (освобождении), достигаемом в «Пустоте», часты в Кабир-вани: см. KG, сакхи 5.7; 9.18, 21, 31; см. также Vaudeville, Kabir, введение, стр. 124-25.
[12] См. статью Брюса Б. Лоуренса «Движение сантов и североиндийские суфии» в настоящем издании. О соотнесении санскритского слова вираха и арабского ишк в авадхском произведении «Падмават», созданном поэтом-чиштий Мухаммадом Джаяси, см.: Charlotte Vaudeville, «La conception de l'amour divin chez Muhammad Jayasi: viraha et ishq», Journal Asiatique 1962, стр. 351-67.
[13] См. выше, сноска 1.
[14] «Джнянешвари» 17.223 (комментарий к «Бхагавад-Гите» 17.15).
[15] Например, KG, пад 174: «Что пользы обнажать свою кожу или покрывать её, / Пока не позна́л атмараму [внутри]?» Атмарама буквально означает «тот, кто находит радость в своём собственном "Я"», но во всей литературе сантов и вишнуитов, начиная с «Джнянешвари», слово приобретает значение «Всепроникающий», «тот, кто имманентен всем существам». См.: Vaudeville, L'Invocation, стр. 63-64 и сн. 2, стр. 63.
[16] См. выше, сноска 12; см. также: Charlotte Vaudeville, «Kabir and Interior Religion», History of Religions 3:2 (1964), стр. 191-201.
[17] См. КG, пада 45 (Джайдев Наммай...), 48 (Санака Санандана Джайдев Наммар...), 198 (...Джайдева); также АG, Билавал 7; Гаури 36.
[18] Согласно «Сканда-пуране», место, освящённое тем, что оно является прибежищем святых людей, называется тиртхой; главное — прийти (то есть приобщиться) к святым мужам; само паломничество — лишь второстепенная цель. См.: P.V. Kane, History of Dharmasastra (Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1930-62), т. 4, стр. 155.
[19] См. выше, стр. 32 и сноска 15.
[20] О натхизме как своего рода полу-буддистском веровании, широко распространённом среди ткачей и некоторых других низких ремесленных каст, см.: Vaudeville, Kabir,, введение, стр. 87-88.
[21] Махараштрийский поэт и хронист Махипати подробно рассказывает историю о чуде, сотворённом богом Витхобой из Пандхарпура для своего преданного санта Тукарама: завидуя поэтическому дару Тукарама, недоброжелательный брахман приказал санту бросить рукописи его абхангов в реку — приказ, которому Тукарам покорно, но с глубокой печалью подчинился. Спустя тринадцать дней Господь явился в видении друзьям Туки и указал им рукописи, сухими плавающими по реке. См.: Justin E. Abbott, trans., The Poet-Saints of Maharashtra, vol. 7 (Poona: Scottish Mission Industries, 1930), стр. 203-15. Это издание Тукарама является переводом из «Бхакталиламриты» Махипати.
[22] Этот пад включён в «Ашрам-бхаджанавали» (Ahmedabad: Prakashan Press, n.d.), № 102, стр. 135. Он первый в разделе «Гуджаратские бхаджаны». Перевод выполнен автором.
