Гностические вариации истории об Амуре и Психее

Введение:

В данной статье сказка Апулея о Купидоне и Психее сравнивается с версией, обнаруживаемой в гностическом тексте из библиотеки Наг-Хаммади (NHC 2,5, «Происхождение мира», или «Трактат без названия»), а также с валентинианским мифом о падшей Софии и интерпретацией Психеи и Эроса, разработанной Плотином (Эннеады. 6,9,9). Автор переосмысливает vexata quaestio платонического вдохновения и аллегорию Апулея, показывая, что платонизм претерпел много существенных изменений во втором веке нашей эры, в том числе и благодаря инкорпорации многочисленных религиозных и мистериософских элементов.

Для нас, посвященных, Психея - это душа, и её имя, означающее в физическом смысле дуновение (soffio) и дыхание (alito), также означает и то невыразимое дуновение, которое является бессмертной частью нас самих. (Альберто Савинио, "Наша Душа")

«Сказка об Амуре и Психее», несомненно, является одним из важнейших фрагментов романа Апулея. Благодаря как её объёму, расположению в линии повествования, так и, в первую очередь, сюжету, который, на первый взгляд, основан на злоключениях падшего Люциуса ради искупления.

Эта сказка очень скоро приобрела самостоятельное признание, о чем в поздней античности свидетельствует известная экзегеза Фульгенция и, возможно, некоторые намёки Марциана Капеллы (мало того, что само повествование Марциана построено по подобию этой истории, очевидны и незначительные детали, вдохновлённые аллегорической интерпретацией (Психея как дочь Энделехии), подробнее - Tommasi 2012, 54 и далее), не говоря уже о её популярности в последующие столетия.

Не имеет смысла в данной статье приводить различные научные интерпретации, которые уже предлагались. Все эти интерпретации, иногда противоречащие, иногда созвучные друг другу, имеют определённую ценность и заслуживают внимания, поскольку они подчеркивают или акцентируют значимость всего текста, который в конечном итоге следует рассматривать как гениальное творение самого Апулея.

Тем не менее, я привержена религиозно-историческому подходу, который считаю наиболее применимым к большинству древних романов, учитывая, что многие "продвинутые'' читатели могли осознавать более глубокий смысл, скрытый в тексте (у Апулея он кажется еще более выразительным из-за финального явления Исиды. Отношения между Апулеем и мистическими культами тоже изучались, особенно теми, которые связаны с мистериями Исиды. Однако стоит обратить внимание и на менее известную связь Апулея с мистериями Митры.

• Коарелли (1989) и Бек (2000) утверждают, что некоторые митраисты могли интерпретировать историю Купидона и Психеи как рассказ об инициации, раскрывающий этапы их собственного посвящения. Мартин (2009) приводит и другие доказательства возможной связи между Апулеем и митраизмом. Стоит также вспомнить обращение к Психее в магическом папирусе «Литургия Митры», этот текст, однако, не является строго митраистским и скорее свидетельствует о синкретической направленности менталитета поздней античности. (см. Betz 2003).

Согласно Филиппо Коарелли и Роджеру Беку, тот Апулей, который известен как владелец дома в Остии, недалеко от Митреума Семи Сфер, и является автором «Метаморфоз». Кроме того, небольшой мраморный рельеф изображающий историю об Амуре и Психее украшает южную стену Митреума в Санта-Мария-Капуа-Ветере. По мнению учёных, он датируется вторым веком нашей эры, то есть ранним этапом культа. Всвязи с чем было высказано предположение, что капуанский рельеф представляет собой сознательное и преднамеренное воспроизведение этой классической мифической темы в контексте митраизма.

Я надеюсь, что аргументы, которые я собираюсь предложить в этой статье, подтвердят преимущества религиозно-исторического прочтения.

• Однако в этой статье не рассматривается вопрос о том, намекает ли Апулей на христианство, либо высмеивает его в своем романе. Это, без сомнения, одна из самых привлекательных в исследовании Апулея тем, которая вызывает много предположений, большинство ответов на которые остаются в высшей степени гипотетическими. Ученые уже признали полемику против эксклюзивности христианского монотеизма в 9,14 (жена похотливого мельника: см. Simon 1974). Другие отрывки, привлекающие внимание исследователей, - это бегство Шарите на осле, которое напоминает бегство в Египет (Shanzer 1990), или некоторые намёки на непорочное зачатие Иисуса от Марии в истории о Купидоне и Психее (Sick 2005).

Я хочу представить гностическую версию сказки об Амуре и Психее, которая сохранилась в коптском тексте из так называемой «Библиотеки Наг Хаммади».
Хотя и широко известный среди исследователей гностицизма, в основном благодаря плодотворным и бесценным исследованиям Александра Бёлига и Мишеля Тардье, не говоря уже о критическом издании, опубликованном Луи Пэншо, этот текст до сих пор практически замалчивается большинством классических филологов. Пока никто из них не обратил на себя заслуженного внимания его исследованием. Но я рассмотрю и другие позднеантичные версии этого мифа, чтобы предоставить дальнейшие аргументы в пользу «мистической» интерпретации. Наличие такого количества вариаций этой темы и масштабность её религиозных аллегорий приводит к признанию мистической основы этой сказки, которая позволяет в целом переосмыслить вдохновение, пронизывающее древние литературные произведения, пусть хотя бы и в отрывочных сюжетах.

Насколько нам известно, именно теолог девятнадцатого века Георг Гейнрици, профессор новозаветных исследований в Марбурге и Лейпциге, первым предложил провести параллель между апулеевской сказкой и злоключениями павшей Софии в валентинианском гностицизме, как это и рассматривалось ересиологами и отцами церкви. Это проницательное предположение было позже уточнено и дополнительно аргументировано Ричардом Рейценштейном. Он заявил, что некоторые предпосылки истории Купидона и Психеи можно найти в эллинистическом изобразительном искусстве и литературе, а также в магических папирусах. Все источники, происходящие из египетской среды, он таким образом пытался представить «недостающим звеном» между историей Апулея и мифическим рассказом о падении и искуплении человеческой души в гностических писаниях.

Главное возражение против теории Рейценштейна касалось предполагаемого иранского бэкграунда этого мифа, поскольку ни один из дошедших до нас текстов иранской религии не содержит аналогичных сюжетов. Однако, следует заметить, что «иранская» теория, отстаиваемая так называемой Religionsgeschichtliche Schule, одним из видных сторонников которой был и сам Рейценштейн, на то время была наиболее авторитетным объяснением происхождения гностицизма. Хотя в настоящее время обе идеи - и иранского истока и дохристианских форм гностицизма были отвергнуты (не говоря уже о сомнениях в подлинности наассенских псалмов), я собираюсь провести параллели между сказкой о Купидоне и Психее и гностическими писаниями. К тому же, эту идею недавно подтвердили Марк Эдвардс и Кен Дауден. Более всего мы обязаны Эдвардсу - одному из самых проницательных и лучших авторов по этой теме.

Смерть Рейценштейна в 1931 году не позволила ему насладиться одним из главных открытий прошлого века - а именно находкой большой коллекции оригинальных гностических сочинений в египетской местности Наг-Хаммади, которые представляют собой бесценный источник для реконструкции гностических доктрин и освещения одного из самых ярких религиозных и философских течений первых веков нашей эры.

Вместе с мифом о Софии, который я собираюсь обсудить более подробно, я хотел бы вкратце коснуться и двух других гностических текстов, имеющих сходство с историей Купидона и Психеи. Оба повествуют о превратностях грехопадения и искупления, и можно утверждать, что они задуманы как парадигма человеческой души (избранной души), стремящейся освободиться от ограничений земной жизни, изображённой в виде тюрьмы. В конце концов душе удается пробудить божественную искру, благодаря чему истинный гностик может осознать свою божественную природу и достичь общения со своим внутренним Я.

Хорошей отправной точкой является краткий текст (десять страниц рукописи), сочетающий как греко-римские, так и иудейские нарративы, в котором душа играет роль главного героя. Я имею в виду «Толкование о Душе» (NHC 2,6), текст, вероятно, написанный в Александрии или её окрестностях и относящийся к началу третьего века. Его нельзя привязать к конкретной гностической системе, поскольку он пронизан сильным мифологическим привкусом. Однако он имеет много общих закономерностей с историей Софии, представленной в валентинианском гностицизме, поскольку описывает злоключения несчастной души, блуждающей по миру, в котором она деградировала до уровня шлюхи, её проблемы и её окончательное спасение.

В другом тексте, называемом «Гимн Жемчужине», содержащемся в апокрифических "Деяниях Фомы" (главы 108–113) и относящемся к началу третьего века нашей эры, описывается принц, который наконец-то может спасти драгоценную жемчужину от демонов и злых духов. Из-за откровенно аллегорического значения и самой жемчужины и злого дракона, который берет её в плен, текст был истолкован как поиск человеческой душой самоспасения и искупления от тьмы этого чуждого мира. Таким образом, сами образы жемчужины и принца символизируют человека и окончательное восстановление им своей изначальной световой природы после долгой череды превратностей. Из-за своеобразности "Деяний Фомы", в которых множество источников, похоже, сливаются воедино, невозможно установить происхождение этой истории: ученые атрибутировали её христианской группе энкратитов ("воздержников"), и не рассматривали как подлинно гностический документ. В то же время, очевидны те более ранние элементы, почерпнутые либо из иранской религии, либо из вавилонских источников, которые впоследствии ярко проявятся в манихейской литературе.

Здесь было бы полезно вспомнить знаменитый валентинианский миф о Софии, который имеет много общих черт с апулеевской сказкой.

• Описанная система на самом деле принадлежит не самому Валентину, а его ученику Птолемею (см. В Sagnard 1947, Thomassen 2006). По мнению некоторых ученых, собственные доктрины и учения Валентина следует считать не совсем еретическими и в некоторых отношениях более близкими к так называемой «Великой Церкви», а «раскольнические» инновации были введены последователями Валентина (Markschies 1992, обзор воззрений Птолемея см. Markschies 2000)

Прежде чем обсуждать его в подробностях, я должен упомянуть, что Софию иногда считали женским аспектом Бога и что окончательный союз, достигнутый между ней и Спасителем, следует понимать как иерогамию или священный брак - паттерн, который появляется в рассказе о Симоне Волхве и спасенной им блуднице Елене. Но в некоторых отношениях падение Софии и последующее обретение ею небесного блаженства схожи с большим и сложным шумерским мифом о богине Инанне (Иштар в аккадской мифологии), которая должна спуститься в ад и подземный мир и претерпеть долгую серию испытаний, прежде чем завершить свое восхождение, пройти через семь врат и вернуться в свое первоначальное состояние.

• Дополнительную информацию об этой богине см. Wolkstein and Kramer 1983; Pettinato 2005). Здесь неуместно подробно вспоминать сложный рассказ об Инанне и ее спутнике (paredros) Думузи, прототипах «богов в превратностях», которые символизируют цикл смерти и воскресения. В некоторых отношениях Думузи имеет много параллелей с гностическим Спасителем. Несмотря на предположения, выдвинутые В. Анцем в конце девятнадцатого века, теория о том, что корни гностицизма следует искать в месопотамской религии, к настоящему времени в значительной степени опровергнута. Однако верно, что некоторые гностические паттерны встречаются уже в вавилонской мифологии, и с этим нужно считаться (см. Rudolph 1967).

Кроме того, стоит помнить, что отцы церкви уже сравнивали более раннюю (а именно сифианскую) версию гностического мифа с хорошо известной историей об Исиде, ищущей своего пропавшего мужа Осириса. Чтобы обобщить миф о Софии, я процитирую отрывок из трактата Тертуллиана против валентиниан, который касается так называемого "варианта Б" этого мифа (10):

Иные иначе мечтали о злополучии и восстановлении Софии. После тщетных усилий и по ниспровержению своих ожиданий, она, по видимому, подверглась безобразию, бледности, исхудалости и небрежения о своей красоте, как то и свойственно женщине, оплакивающей отторгнутого от любви её отца, с пролитием столь горьких слез, как будто бы она его действительно лишилась. После того она сама собой, без всякого супружеского соития, в горести своей зачала и родила дочь. Вы, верно, удивляетесь такому чуду. Но разве курица не имеет силы рожать сама собой? Говорят, что птицы грифы все женского пола, и бывают матерями без мужского участия. София сначала печалится о несовершенстве плода своего, потом боится, чтобы смерть не постигла её; она не знает, что думать о причине этого происшествия, и тщательно скрывает свою беременность. Лекарств против того нет нигде. Да и в самом деле, были ли тогда трагедии и комедии, из которых бы можно было научиться, каким образом извергать или подкидывать плод, произведённый вопреки законам воздержания? Терпя боли деторождения, она подымает глаза и обращается к отцу своему. Тщетные усилия! Силы оставляют её: она падает на колена, чтобы помолиться. Всё родство вступается и просит за неё. Нус принимает в ней участие более других. Да и почему не так? Не он ли причина всего зла? Между тем, ни одно из злополучий Софии не было бесполезно: все труды её оказались плодоносны. Действительно, бедствия её породили Материю (вещество). Невежество, Страхи и Печали её производят столько же сущностей. Тогда отец её, подвигнутый милосердием, при содействии Нуса-Единородного, порождает эти сущности в жене мужского пола, и водворяет в них свой образ. Валентиниане не согласуются насчёт того, какого пола Отец. Они присовокупляют тут Горуса, которого именуют Метагогесом, то есть, вокруг обводящим, и Горотетосом. Через него-то, говорят они, София была отвращена от непозволенного пути, избавлена от бедствий своих, укреплена, вновь обращена к супружеству, и, наконец, водворена в Плероме. Что касается до её дочери Энтимезиды и спутницы её Страсти, то она Горусом была изгнана, распята и исключена из числа Эонов. Она называется Злом, но составляет сущность духовную, потому что была естественное произведение Эона, хотя, впрочем, сама по себе есть сущность безобразная и отвратительная; ибо мать её объяла одну только пустоту, и, следовательно, произвела плод немощный, женский.

Очевидно, что схема любопытство / дерзкое желание познания - падение - покаяние и стремление к утраченной красоте - искупление через божественного Спасителя, посланного с небес спасти Софию (неуместным) актом благодати, может считаться одной и той же для двух повествований - и о Психее и о Софии.

София, низший женский эон, изгнана из Плеромы после впадения во грех гордыни и тщетно ищет не своего пропавшего мужа, а непознаваемого и невыразимого Отца, пока он не присылает ей Спасителя.

Таким образом, есть и различия, которые нельзя не учитывать или игнорировать. Эти различия, очевидно, связаны с разницей литературных жанров и поучительных смыслов двух текстов, не говоря уже о различиях культурных традиций Апулея и авторов гностической версии соответственно.

Однако Тертуллиан имеет большое значение для нашего исследования и по другой причине. Живя примерно через полтора поколения после Апулея в той же Африканской провинции, Тертуллиан разделяет со своим языческим предшественником многие особенности стиля и манеру подачи. Кроме того, хотя трактат «Против валентиниан" и не может быть причислен к его шедеврам, тем не менее он важный свидетель присутствия в Африке гностических сект. По всей вероятности они процветали в Африке, как и везде, в течение многих десятилетий.

Наконец, как было отмечено, Тертуллиан прилагает немалые усилия для того, чтобы объяснить гностические идеи с помощью примеров, часто пошлых или нелепых, из римских реалий или повседневной жизни. Поступая так, автор хорошо понимает, что гностические истории тоже будут казаться пошлыми и нелепыми и, следовательно, будут дискредитированы.

Один из таких примеров особенно интересен в нашем контексте. В трактате "О Душе" (23,4-5) гностические мифы прямо связываются с "милетскими рассказами", а это именно тот жанр, который Апулей использовал для своих историй, в частности для сказки о Купидоне и Психее:

Валентинова толпа втискивает в душу истекшее семя Софии, благодаря которому они по видимым образам узнают истории и «милетские рассказы» о своих эонах. Мне поистине жаль, что Платон стал «поставщиком пряностей» для всех еретиков. Ведь это его мнение, высказанное им в «Федоне», что души и отсюда идут туда, и оттуда – сюда, а также в «Тимее», что порождения Бога, когда им было поручено создать смертных, взяв для души бессмертное начало, окружили его смертным телом словно ледяной коркой; затем, – что этот мир есть образ какого-то другого.

Это означает, что Тертуллиану гностические мифы должны были казаться похотливыми байками, призванными доставить удовольствие ограниченной аудитории, любящей интриги и секс. Хотя мне и не кажется убедительным предположение о «пунийской» милетской сказке, родом из Африки, сделанное на основе отрывка из «Истории Августов» (Еще больше огорчило меня то, что большинство из вас считало долгом восхвалять его как образованного человека, тогда как он до самой старости занимался какими-то старушечьими побасенками, вращаясь между милетско-пунийскими рассказами своего Апулея и литературными забавами, 12:12), тем не менее, можно предположить, что в Африке этот жанр был особенно плодтворным и популярным. Судя по всему, такие рассказы читателям нравились. Следовательно, гностические мифы было легко сравнить с милетскими рассказами из-за их легкомысленного и абсурдного содержания.

Несмотря на критическую и полемическую позицию Тертуллиана, сравнение милетских рассказов и гностических мифов, возможно, является ключом к решению проблемы, выраженной разными словами современными учеными. Они давно заметили повторение паттернов или закономерностей в описании гностических героев или героинь, в особенности Софии, Психеи и так далее. На метафизическом уровне, их приключения и злоключения повторяют сюжеты, изображенные во многих романах.

Этот отрывок демонстрирует нам один важный нюанс: доктрина Валентина и его учеников воспринималась отцами церкви как "платонизированная". Используя сравнительный метод и исследуя религиозно-исторический контекст этой гностической версии, в которой сочетаются платонизм, орфизм и различные элементы не греческого (например вавилонского) происхождения, Марк Эдвардс заключает, что «если какой-либо миф такого рода и следует сравнивать с апулеевским мифом - это миф Валентина». Британский ученый очень осторожно подходит к вопросу об источниках и влиянии; и тем не менее он предполагает, что, возможно, Апулей знал о таких мифах и, вероятно, черпал в них вдохновение, однако не придавая им более глубокого значения. Я согласна с выводом Эдвардса:

цель этого эссе ... заключалась в том, чтобы показать, что мы находим конвергентные тенденции в разрозненных спекуляциях Империи, что систематические толкователи Платона могли вдохновляться интерпретацией мистерий, что философам не запрещалось читать ни другие книги, ни книги, цитировавшие эти книги. Апулей - софист, платоник, романист и юморист - изобрёл развлечение, не исключающее серьёзных намерений, лёгкое чтиво, не избегающее глубины мифа.

Дауден идет ещё дальше. Параллели с валентинианским гностицизмом могут подтвердить его тезисы как о более ранней хронологии "Метаморфоз", написанных в Риме около 150 г., так и о культурном диалоге, сосредоточенном на платоновских «мистериях» и образной экзегезе. Дауден также очерчивает литературные модели и темы, которые могут быть подвергнуты аллегорической интерпретации (стоит помнить, напоминает он, что к той эпохе гомеровский экзегезис приобрёл выраженный философский и платонический тон).

Поскольку гностицизм был наиболее интеллектуализированной периферией христианства - выраженно эллинизированным христианством, по известному выражению Адольфа фон Гарнака, - возможно, Апулей знал о некоторых его доктринах и, возможно, они казались ему единственно приемлемым вариантом христианства. На мой взгляд, однако, нет необходимости предполагать, что он познакомился с ним в Риме, поскольку Валентин был александрийцем, и, кроме того, Тертуллиан (через несколько десятилетий после Апулея) свидетельствует о том, что Африка кишела еретическими монастырями и группами.

Хотя валентинианская история Софии и имеет много общих черт с историей Купидона и Психеи, я полагаю, что другое гностическое повествование можно намного ярче сравнить с апулеевым рассказом: трактат «Происхождение мира» (NHC 2,5), который является одним из наиболее последовательных и подробных описаний гностической антропологии и космогонии. В самом его содержании, однако, есть некоторые отклонения и идиосинкразии, и сама его неоднородность не позволяет связать его с конкретной системой (будь она сифианская или валентинианская). Но он - красноречивое свидетельство того, что было названо гностическим «синкретизмом». Как и в случае с другими сочинениями из библиотеки Наг Хаммади, местом, где он возник, можно с уверенностью назвать Александрию, «великую ложу» поздней античности, по провокационному определению Киспеля.

Некоторые, сохранившиеся только в коптской версии, отрывки наводят на предположение, что это мог быть незавершённый или предварительный этап перевода. Однако, по мнению последнего переводчика (Painchaud 1995), который тщательно реконструировал его риторическую структуру и обрамление, данный текст является результатом редактирования на более ранней стадии, возможно, связанным с греческим первоисточником.
Такое редактирование первоисточника, вероятно, могло быть связано с другим ("языческим") обрамлением исходного текста, и если эти «конкреции» удалить, оригинал может быть реконструирован до связной структуры. Текст на самом деле хорошо структурирован: хиазмы, параллелизмы, повторения ключевых слов для обозначения различных уровней повествования и развития концепций от пролога до эпилога - лучшая демонстрация такой структурированности. Что касается хронологии, большинство исследователей склоняются к наличию греческого источника на раннем этапе, а именно в конце II века нашей эры.

В некоторых отношениях «Происхождение мира» можно связать с коротким текстом "Гипостазис Архонтов", непосредственно предшествующим ему в коллекции Наг Хаммади: оба текста представляют собой эзотерическую интерпретацию первых глав книги Бытия, сочетая в своеобразном синкретизме иудейские (в частности енохианские) и, в меньшей степени, раннехристианские рассуждения о создании мира, ангелологию и эсхатологию с позднеэллинистическими принципами, касающимися аналогичных доктрин.

Основная часть текста посвящена созданию земных людей высокомерными Архонтами, в то время как другая, сотериологическая касается образа Софии (или ее «ипостасей»). Такая сосредоточенность на искуплении - ключ к пониманию последнего апокалиптического раздела, который описывает окончательное падение злого творения вместе с его нечестивыми творцами и, наоборот, спасение «избранных», истинных гностиков. В этом смысле,
несмотря на некоторые несоответствия, этот текст можно понимать как парадигму обращения и искупления.

Несмотря на обильное присутствие иудейских элементов (намного более значимых, чем христианские, в основном относящиеся ко второй редакции), есть некоторые отрывки, на которые явно повлияли греческая культура и её образы, и которые свидетельствуют в пользу неоднородности источников.

Фрагмент, наиболее выражающий влияние эллинизма - это история Эроса и Психеи (полностью описанная в 109,1 и далее), прямо посередине основного текста (поразительная параллель с Апулеем). Этот отрывок, который я цитирую в переводе Х. Г. Бетге и О. С. Винтермута (перевод на русский - Инвазия), возможно, понимался как самостоятельный текстовый блок, поскольку он не подвергался редакционной обработке.

Из первой крови явился Эрос андрогинный. Его мужчина - Химирерис («Химирерис», вероятно, является ошибочным прочтением или ошибкой переписчиков, и ее следует читать как «Химерос») был огнём от света. Его женщина была душой его крови и состояла из материи Пронойи. Он был великолепен в своей красоте, обладал очарованием, превосходящим все создания хаоса. Все боги и их ангелы, узрев Эроса, влюбились в него. И явившись ко всем из них, он воспламенил их: так от одной лампы зажигается много ламп, и хоть свет и один, лампа не гаснет. Таким же образом и Эрос растворился во всех тварных сущностях хаоса и не преуменьшился. Как из средины света и тьмы явился Эрос, а в средине между ангелами и людьми свершилось соитие Эроса, так и из земли процвело изначальное наслаждение. Женщина сошла на землю. И свадьба последовала за женщиной. Рождение последовало за свадьбой. Разложение последовало за рождением. После сего (соития) Эроса виноградная лоза выросла из крови, которая была пролита (ею) на землю. Из-за этого у тех, кто пьёт от лозы, возникает желание соития. После виноградной лозы из земли выросли фиговое и гранатовое дерево вместе с остальными деревьями всех видов, имеющими в себе семя от семени властей и их ангелов. …И первая душа (Психе) возлюбила Эроса, который был с ней, и пролила свою кровь на него и на землю. И из этой крови выросла первая роза, из земли, из тернового куста, чтобы стать источником радости для света, который должен был явиться в кусте. И вот, после этого прекрасные, благоухающие цветы разных видов проросли из земли, от каждой из дев-дочерей Пронойи. И те, когда влюбились в Эроса, пролили свою кровь на него и на землю. После этого из земли проросли все растения, разные виды, содержащие семя властей и их ангелов. После этого власти создали из вод все виды зверей, а также гадов и птиц - разные виды, - содержащие семя властей и их ангелов.

Как мы уже сказали, это отступление разделяет основной текст на две части и представляет собой середину рассказа. Поэтому ученые предположили, что явление Эроса - это платоническая вставка в парафраз из Бытия, который является лейтмотивом этой гностической книги.

Некоторые атрибуты Эроса демонстрируют греческое происхождение, и сходны с тем, как этот бог уже описывался в литературных источниках, у Гесиода или в мистериософских текстах, таких как орфические фрагменты.

• См. Tardieu 1974, 141 и далее.; Perkins 1980; Mansfeld, 1981. Fliedner 1974, Fasce 1977 и Rudhardt 1986 о некоторых аспектах Эроса в мифах и культах. Дополнительную библиографию об Эросе как посреднике см. Tommasi 1998. Согласно Теогонии Гесиода (118 и далее), Эрос был своего рода космическим принципом. Репродуктивная мощь Эроса подчеркивается также Парменидом (13 D.-K.). Писатель-гностик повторяет некоторые стереотипные детали в классическом описании Эроса, такие как его огненная природа и его красота. Согласно подробному комментарию Пэншо (1995), есть некоторые отсылки к иудейским идеям, таких как «душа крови» Психеи (Лев.17:11.: потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает; Лев.17:14. ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его); он также подчеркивает возможную связь со знаменитой темой падших ангелов и их сношений с земными женщинами. Я же вижу здесь ещё и связь между Эросом, пламенем и распятием Христа, или с эманативной теорией неуменьшаемого пламени.

В частности, недавние интерпретаторы подчеркнули, что Эрос представлен здесь как противовес бессмертному Человеку; они отмечают резкий контраст между изображением "небесной" аскетической любви, находящимся под сильным влиянием энкратических воззрений, и любви "земной", управляемой страстями и сексуальными желаниями. Эту интерпретацию можно принять, учитывая происхождение Эроса. Ведь он изображен здесь как отпрыск запретной страсти, а именно страсти Пронойи (женственной сути верховного бога), которая пала влюбившись в Образ бессмертного человека, когда он появился. Это означает что для писателя-гностика любовь - не только универсальная движущая сила, но также и неконтролируемое желание: поэтому он и вводит аскетическую тему, которая звучит лейтмотивом всего трактата.

• Энкратизм как тенденция некоторых гностических групп был подробно исследован Сфамени Гаспарро (1984). В этом контексте можно с пользой вспомнить два фрагмента "Извлечений из Феодота" Климента Александрийского, а именно главы 21 и 67. Тардье (1974) предложил более «оптимистическое» прочтение этой части текста.

Еще одно подтверждение аскетического лейтмотива, возможно, предлагается мифом о фениксе, который считался бесполой птицей и символом целомудрия.

История Эроса является примером того, как брак и деторождение неизбежно приводят к смерти - это распространенный догмат среди некоторых гностических групп. Несмотря на некоторые различия, этот текст можно сравнить с "Поймандром" 1,18 (вообще говоря, многие гностические доктрины имеют некоторые общие черты с герметизмом):

Слушай же теперь то, что ты так жаждал услышать. Когда период был завершен, вселенская связь (строение) была развязана по Воле Бога; ибо все твари, до сих пор двуполые, были разделены на два в то же самое время, что и Человек, и род людской сложился из мужчин, с одной стороны, и женщин — с другой. Тогда Бог изрек Своим святым Словом: "Растите в рост и размножайтесь во множество, вы все, мои создания и творения; и пусть тот, в ком есть разум, знает, что он бессмертен и что причина смерти есть телесная любовь, и пусть он знает все сущее".

• Сравнение между гностицизмом и герметизмом, наряду со многими смежными темами, практиковалось уже в Religionsgeschichtliche Schule. Я не намерен здесь обсуждать вопрос, действительно ли Апулей автор "Асклепия" (как недавно предположил Хьюнинк (1996)) или нет (как ранее утверждали большинство ученых).

Однако, используя греческий миф, автор по существу хочет дискредитировать земной Эрос и превознести небесную любовь. Таким образом, Эрос ассоциируется с губительной тиранией Архонтов (которые, как обычно
в гностических писаниях, связаны со злым Демиургом, Создателем Бытия). Архонтическое происхождение Эроса и его плотская натура, свидетельствуют о господстве Архонтов над человечеством. Таким образом через Архонтов рождение и смерть воцарились среди людей, порабощенных похотью и страстью. В целом, прогрессирующая деградация от небесных сущностей до земных созданий являлась способом объяснить мифическими терминами проблему, которая частно обсуждалась в современных гностикам философских школах, в основном в средне-платонистской среде, а именно переход от единства к множественности.

• Как указано в интересной книге Корбина (1981), каждое предположение о Боге и развитии существ можно проследить до платоновского "Парменида" и его неоплатонической экзегезы, поскольку этот диалог ясно показывает попытку соединить множественность с Бытием или, другими словами, словами, при объяснении того, как разнообразие существ как образов Бытия может быть интегрировано в высшее Единство. Эта проблема стала решающей для предположений Плотина и его антигностической тетралогии ("Эннеады" 3,8; 5,8; 5,5; 2,9).

Текст Апулея и гностический текст, конечно, не получится сравнить построчно. Хорошо видно, насколько они разные по длине, тону и литературному стилю. Однако у них много общих закономерностей, и, вероятно, общий источник вдохновения, если принять версию Джона Пенвилла, согласно которой сказка
о Купидоне и Психее - это история не об искуплении, а о падении и порабощении сексуальным желанием.

• Penwill 1975, 59: «Мы имеем дело не с искуплением, а с падением... Судьба Психеи - это судьба души, находящейся под контролем ложной религии... Амур и Психея - это миф, повествующий о том, как Волюпия (богиня, олицетворение удовольствия и веселья, вожделения; дочь Амура и Психеи носит имя Волюпта) вошла в мир через порабощение души сексуальным аппетитом и, таким образом, объясняет нынешнее состояние невозрожденного человека»; Penwill 1990, 10: «Освобождение, осуществленное Исидой, привлекает внимание к порабощению души, которое «Амур и Психея» аллегорически изображают»; Penwill 1998, 161: «Амур и Психея занимают центральное место в качестве объяснительного мифа… история, таким образом, является повествованием о падении, падении, от которого может спасти только Исида».

Пенвилл предложил "антимейнстримное" прочтение "Метаморфоз" Апулея. Он утверждает, что настоящее искупление происходит только в конце романа, благодаря вмешательству Исиды, которая раскрывает единственно приемлемый способ спасения, отмечая, что Апулей не случайно описывает именно эту богиню, сублимируя в повествовании типы женской красоты, которые ранее привлекали Люциуса и привели его к потере самого себя.

Далее, дойдя до более глубокого анализа, Пенвилл отрицает саму идею mise en abîme (падения в бездну), и, по его мнению, сказку о Купидоне и Психее следует читать в противовес финалу книги (я бы назвала это своего рода антифразической mise en abîme).

• Penwill 1975, 51: «тематические связи существуют не для того, чтобы создавать параллели, а для того, чтобы указывать на контраст». Выдвинутое им соображение (1998, 173): «Наш вдохновляющий миф превратился в римскую комедию» звучит поразительно близко к язвительной иронии в трактате Тертуллиана «Против валентиниан», когда, как искусный ритор, он проводит параллель между рождением Софии и внебрачным потомством, сюжетом столь обычными для классических комедий.

Мало того, что Купидон «никоим образом не помог Психее в выращивании её собственных крыльев и совершении интеллектуального прыжка в интеллигибельный мир, в котором любовь рассматривается как воображаемая, как мы находим это у Платона», гнев Венеры также является примером «пращей и стрел жестокой фортуны», преследующих Люциуса на протяжении всего романа.

Резкий контраст показан между двумя богинями, Венерой и Исидой, чей милостивый образ появляется в финале книги. Таким образом, "Метаморфозы" и их поразительный финал следует рассматривать как резкий переход от мира, в котором доминируют магия, сексуальные желания, капризная фортуна, удовольствия и похоть, к упорядоченной и провиденциальной вселенной, управляемой всемогущим и доброжелательным божеством. Именно рождение Волюпты, дочери Купидона и Психеи, завершающее долгие злоключения этих двух влюбленных, символизирует это негативное отношение к земной любви. Можно с удивлением заметить, что в гностическом тексте потомство Психеи и Эроса носит имя Гедон.

• Пайнчо (1995, 117) утверждает что писатель-гностик выбрал такое имя вдохновившись Апулеем - утверждение, которое кажется мне в высшей степени умозрительным (я не уверен, что грекоязычный христианин или иудей, писавший гностический трактат, знал латынь, и читал глубоко языческие и в некоторых отношениях анти-христианские работы подобные «Метаморфозам», и поэтому считаю более убедительной гипотезу Паррота (1988 г). об общем источнике). Пайнчо, однако, уточняет это утверждение, связывая похоть с Быт. 6,1–4: Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал. И сказал Господь (Бог): не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками (сими), потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет. В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди. Пенвилл (1975, 51) прав, сравнивая использование слова voluptas Цицероном в "De Finibus" (2,4,13). См. также Moreschini 1994, 74.

Все это приводит к возможному выводу: vexata quaestio платонического вдохновения и аллегорический смысл Апулея можно переосмыслить, заметив, что платонизм претерпел множество значительных изменений и постепенную эволюцию в религиозном смысле во втором веке нашей эры. Можно предположить, что Апулей и анонимный автор-гностик заимствовали свою историю из платонического источника, который объединил знаменитые «мифы» о падшей душе из "Федра" и об Эросе из "Пира", придав им пессимистическое значение. Более того, эти два диалога, особенно "Федр" и его доктрины о бессмертной душе пользовались известной известностью среди
средних платоников.

• См. Trapp 1990. О разнице между красотой и добром у средних платоников см. Beierwaltes 1986; Edwards 1991b. Отрицательное отношение платоновской философии к страстной любви, или, другими словами, энкратитическое отношение, не кажется невероятным: см., например, хорошо известный пример Императора Юлиана в четвертом веке.

Платонистское происхождение этого мифа подтверждается и иной версией истории Психеи / Эроса, которая передана у Плотина (Энн. 6,9).

Доказательством того, что благо наше лежит там – в Боге, может служить присущая нашей душе потребность любви, как это наглядно выражается в картинах и в мифах, в которых Эрос и Психея являются связанными супружеским союзом. Это означает вот что: так как душа, будучи иною, чем Бог, происходит, однако, от Него, то для нее любовь к Нему составляет естественную необходимость. Но только пока душа обитает на небе, она любит Бога небесной любовью и остается небесной Афродитой, здесь же, на земле, она становится Афродитой общественной, пошлой, как бы делается гетерой. Таким образом, выходит, что всякая душа есть Афродита, как это выражает и миф о рождении Афродиты одновременно с Эросом: пока душа следует побуждениям своей истинной природы, она любит Бога и горит желанием соединиться с Ним, подобно тому, как чистая девушка, с согласия отца, по чистой искренней любви желает соединиться с избранником своего сердца. Когда же душа ниспадает в область всяческого рождения, то тут, вдали от своего Отца, она обольщается лживыми обещаниями всякого встречного соблазнителя, разменивает свою прежнюю небесную любовь на любовь смертную и нечистую и затем подвергается всяческим поруганиям. Однако со временем ей становится отвратительным и невыносимым это ее поруганное состояние – и тогда она очищается от всех здешних скверн, возвращается к своему Отцу и на лоне Его опять чувствует себя счастливой.

Эти отрывки демонстрируют существенные отличия от апулеевского повествования, и это стоит отметить и обсудить.

Плотин, в частности, ссылается на диалоги "Пир" и "Федр" Платона, предлагая вполне сходное прочтение этих двух диалогов до образов Афродиты и Эроса. Как обычно у Плотина, душа тождественна Афродите. Различие между Афродитой Уранией, небесной и Афродитой вульгарной, земной, описанной в хорошо известном отрывке из "Пира" Платона (180):

– По-моему, Федр, мы неудачно определили свою задачу, взявшись восхвалять Эрота вообще. Это было бы правильно, будь на свете один Эрот, но ведь Эротов больше, а поскольку их больше, правильнее будет сначала условиться, какого именно Эрота хвалить. Так вот, я попытаюсь поправить дело, сказав сперва, какого Эрота надо хвалить, а потом уже воздам ему достойную этого бога хвалу. Все мы знаем, что нет Афродиты без Эрота; следовательно, будь на свете одна Афродита, Эрот был бы тоже один; но коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой. eНо из этого следует, что и Эротов, сопутствующих обеим Афродитам, надо именовать соответственно небесным и пошлым.

Но Плотин смешивает этот образ с отрывком (203c), где описывается рождение и природа Эроса.

Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобедали – а еды у них было вдоволь, – как пришла просить подаяния Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара – вина тогда еще не было, – вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот – спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рождения этой богини; кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица. Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что Эрот ни приобретает, идет прахом, отчего он никогда не бывает ни богат, ни беден.

Он развивает те же идеи и далее (Энн. 3,5 (50), 55 2–3), где указывает, что Душа направляет свои действия к небу (то есть Кроносу), чтобы произвести на свет Эроса, через которого она продолжает движение в сторону Кроноса. В этом отношении Эрос является посредником, поскольку он действует как связующее звено между желанием и объектом желания. Кроме того, Эрос воплощает ту любовь, которую Психея чувствует ко Благу. Конечная цель этого движения приводит в любящие объятия. После утверждения, что все индивидуальные души происходят из Высшего Принципа, а потому они вечны и непреходящи и никоим образом не отдельны от него, философ идет дальше, утверждая, что этот Принцип является единственным источником Блага и только в нём душа может обрести мир и покой:

То, что наше благо пребывает Там, показывает сама любовь, врождённая душе; отсюда постоянная связь Бога-Любви с Психеей в рассказах и картинах; душа, вне Бога, но возникшая из Него, должна нуждаться в любви. Пока она Там, она хранит небесную любовь; Здесь её любовь - самая низменная; Там душа - Афродита Небесная; здесь она превращается в шлюху, Афродиту общего пользования, но душа всегда Афродита. В этом смысл мифа, который повествует о рождении Афродиты и Эросе рождаемом с ней. Душа по своей природе любит Бога и стремится быть с Ним в благородной любви, дочь благородного отца; но придя к человеческому рождению и соблазненная ухаживаниями этого мира, она впадает в другую любовь, смертную, бросает Отца и падает. Но однажды, возненавидев свой позор, она отвергает земное зло, снова ищет Отца и обретает покой. Те же, кому всё это ЗДЕСЬ чуждо, могут заниматься своими земными делами и радоваться победам в том, чего мы больше всего желаем - всегда помня, что Здесь то, что мы любим, бренно. Прискорбно, если наша любовь будет лишь имитацией и окажется неверной, потому что всё было ошибкой, нашего блага Здесь не было, мы не этого искали; Есть только наша истинная любовь, и Там мы можем получить её и быть с ней, больше не сомневаясь в её истинности, облечённые в иную плоть.

Этот отрывок из Плотина сравнивают с гностическим трудом «Экзегеза о Душе», родство которого с валентинианством мы уже подчеркивали. Все эти тексты построены по одной и той же схеме: ситуация первичного блаженства нарушается падением души, и обретается в целости и сохранности возвращением к своему истоку.

В то же время можно сравнить его и с отрывком из «Происхождения Мира» через общий знаменатель метафор, таких как желание, страстная любовь, истечение и эманация, которые подчёркивают эротическую основу творения. Это указание очень стимулирует и может быть усилено, если мы примем во внимание, что это трактат для юношей, и в хронологическом порядке за ним сразу следует Энн. 5,1 (10), который показывает значимые связи с валентинианским Трехсторонним Трактатом:

Итак, мы доказали, насколько доказательство возможно в подобных вопросах, что выше сущего стоит Первоединое и что второе после него место занимает сущее и Ум, а третье – Душа. Но если так, то они должны быть присущи и нашей природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в чувственном мире – нет, они существуют отдельно от него, вне его, и подобно тому, как тут они вне тверди небесной, так и в нас, по выражению Платона, они составляют особого внутреннего человека. В самом деле, наша душа имеет в себе нечто божественное – она совсем иной природы, чем все чувственное, именно такой же, как и мировая Душа. Душа совершенна, когда обладает разумом, разум же бывает двоякий: или осуществляющийся в дискурсивном мышлении, или такой, который служит основой такого мышления. Дискурсивный разум нашей души не нуждается для мышления ни в каком особом телесном органе; в своей деятельности он остается чистым (то есть не принимает в себя никакой чувственной примеси) и потому способен к чисто абстрактному мышлению. Поэтому, если кто-либо, представляя его отдельно от тела и безо всякого смешения с чувственностью, отнес бы его к числу ноуменальных сущностей первого порядка, тот не впал бы в погрешность. Его не следует представлять себе помещающимся в каком-нибудь месте – нет, так как он не смешан с телом и в себе ничего телесного не содержит, то он не связан ни с каким местом и может существовать бестелесно сам по себе, сверхчувственным образом. Потому-то Платон, говоря, что "демиург распростер душу вокруг мира", хотел этим сказать, что Душа некоторой своей частью пребывает и в сверхчувственном мире. Да к о нашей душе он говорит, что она "голову свою скрывает в небесах", а кроме того, часто советует отделять душу от тела, имея в виду, конечно, не местное, самой природой установленное отделение, а желая выразить мысль о том, что душа не должна отдаваться и подчиняться телесному и фантомам воображения, дабы не стать совсем чуждой ума, но, напротив, должна всячески стараться поднять до степени сверхчувственного даже и ту свою низшую часть, которая связана с чувственностью, и которая в качестве пластической созидательной силы занята образованием тела и управляет всеми его функциями.

Кроме того, Плотин вспоминает греческие мифы (а также их художественную иконографию), аллегоризируя их так, чтобы они подходили для его философских размышлений, как он это делает во многих других отрывках. Например в случае с триадой Уран-Хронос-Зевс, ученые весьма правдоподобно предположили, что философ стремился представить себя борцом за эллинизм против «варварской философии» своих христианских и гностических противников, всего лишь путем перестройки и новой интерпретации классической мифологии. Положительная оценка восхождения души и в то же время чествование Эроса могло быть истолковано таким же образом, без отрицания при этом общего смысла этого отрывка в системе Плотина. Что можно рассматривать как критику гностиков за непонимание и отрицание ими красоты этого мира, не так ли?

автор: Chiara O. Tommasi Moreschini 2013

перевод: Инвазия , 30. 01. 2021

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить симпатию и поддержку проекту «Инвазия» можно символическим донатом на QIWI: INVAZIONPOST