Агхори, аскеты из Варанаси

Автор: Jonathan P. Parry

В этой статье мной представлены материалы об аскетах-агхори из священного города Варанаси. Варанаси посвящен Шиве, Великому Аскету, Господу Шмашанов (мест кремации) и Победителю Смерти; и краеугольным камнем религиозной идентичности является его ассоциация со смертью и трансценденцией смерти. Все умирающие здесь, автоматически достигают «освобождения» или «спасения» (мукти, мокша) — это побуждает многих пожилых и неизлечимо больных людей переезжать в этот город. Каждый год в Варанаси привозят для кремации на одном из двух постоянно пылающих гхатов (ступенчатые набережные, сооружаемые как для омовений, так и для кремации) тысячи трупов тех, кто умер в другом месте, и огромное количество благочестивых паломников прибывает, чтобы погрузить прах умершего родственника в Гангу, или сделать подношения предкам. Смерть в Варанаси — это большой бизнес, который, как я отмечал в другом месте (Parry, 1980), включает тщательно продуманное разделение труда между специалистами разных каст, по-разному связанными с избавлением от трупа, судьбой души и очищением скорбящих.
Аскеты агхори теснейшим образом связаны со смертью, трупами и местом кремации. Я утверждаю, что их макабричные практики направлены на приостановку времени и представляют собой попытку избежать повторения смерти, подразумеваемой бесконечным циклом перерождений. Своеобразие их методов достижения этой цели заключается, как это понял Элиаде (1969:296), в специфически материальной и буквальной игре на общей индуистской теме сочетания противоположностей — и сама цель, и ее богословское обоснование выражены, как мы далее увидим, совершенно обычным языком.
Прежде всего я должен признать, что в моих данных, касающихся агхори, есть много пробелов, и следует прямо заявить, что я не был непосредственно свидетелем многих секретных ритуалов, с которыми они наиболее тесно связаны. Также нужно понимать, что иногда повествование относится не столько к тому, что на самом деле делают эти аскеты, сколько к тому, что они говорят о том, что делают, и во что верят другие люди.
Противопоставление, подразумеваемое на протяжении всего этого материала, обусловлено противоречием между целью аскета и посланием, закодированным в погребальных ритуалах домохозяина. Хоть погребальные ритуалы домохозяев — с их упорством в полном уничтожении останков усопшего — и напоминают аскетическое принижение «грубого» физического тела и в этом отношении, возможно, обнаруживают сходство, из объяснений отрешённых (Bloch & Parry 1982) становится ясно, что во многих отношениях эти ритуалы указывают в совершенно ином направлении. В то время как стремление аскета состоит в том, чтобы остановить время, избежать бесконечного цикла перерождений и достичь постоянного состояния бытия, свободного от какой-либо материальной формы, погребальные обряды домохозяина ведут к возобновлению существования умершего в телесной форме, которая возможно, менее «груба», чем та, которую он покинул, но, тем не менее, преходяща. Символизм кремации как акта возрождения, я описывал более подробно в другом месте (Parry 1981 и 1982), но несколько предварительных замечаний помогут поместить мое обсуждение агхори в контекст.
Учитывая, что смерть домохозяина является необходимой прелюдией к его возрождению, можно ожидать, что верования и обычаи, связанные с кремацией, пронизаны эмбриологическим символизмом. Тело должно быть доставлено на место кремации головой вперед, потому что так рождается ребенок; труп мужчины следует ложить на костер лицом вниз, а труп женщины лицом вверх, ибо в таком положении оба пола входят в мир (при зачатии). На пятом месяце беременности жизненное дыхание (прана) проникает в эмбрион через шов на макушке черепа и оттуда же высвобождается во время кремации. На протяжении всей беременности ребенок поддерживается пищеварительным огнем, горящим в животе его матери, и после смерти человек возвращается в огонь, из которого вышел, и, таким образом, перерождается (ср. Knipe 1975:1). При обоих родах неприкасаемый специалист выполняет незаменимую роль повивальной бабки — перерезает пуповину при рождении и поддерживает священный огонь, а также присматривает за костром после смерти. Попутно отмечу, что в других пунктах символика войны за материнство заменяется символикой брачного чертога. Похоронная процессия старика описывается как вторая свадьба и сопровождается эротическими танцами; в то время как муж и жена помещаются в один и тот же огонь в позах совокупления.

Действительно, связь между смертью и сексуальностью — это тема, которая постоянно повторяется как в текстах, так и в народных традициях. Если смерть возрождает жизнь, то возрождение жизни, в свою очередь, вызывает смерть. Потеря семени, например, приводит к болезни, старости и смерти, в то время как его сохранение дает жизненную силу и даже бессмертие.

После смерти душа становится бестелесным призраком или претой, маргинальной сущностью, опасной как для себя самой, так и для живых.
Цель ритуалов первых десяти дней — восстановить физическую форму этого эфирного духа. Каждый день в память умершего предлагается пинда — шарик из риса или муки, воссоздающий определенную часть его тела. К десятому дню воссоздание тела завершается, а на одиннадцатый в него вдыхается жизнь, и его кормят. На следующий день проводится ритуал, позволяющий умершему воссоединиться со своими предками. Блуждающий призрак (прета) становится инкорпорированным предком (питра). Шарик из риса, представляющий усопшего, разрезается на три части главным скорбящим, и объединяется с тремя другими рисовыми шариками, которые представляют отца, деда и прадеда умершего. Затем душа отправляется в путь — в «обитель предков» (питрилока), куда она прибывает в годовщину своей смерти, претерпев по пути множество мытарств — мучений, которые скорбящие стремятся смягчить совершаемыми от его имени ритуалами. Чтобы перейти в «царство мертвых» (ямалока) в конце путешествия, душа должна преодолеть ужасающую реку Вайтарани, которая неизменно изображается потоком крови, экскрементов и других отвратительных субстанций. Во многих отношениях символизм этой фазы погребальных ритуалов продолжает тему смерти как родов.

Словом "пинда" обозначаются не только шарики из рисовой муки, из которых реконструируется тело умершего, но и настоящий эмбрион (см. O’Flaherty 1980); и тело создаётся за десятидневный период, который подобен десятимесячному периоду беременности по лунному календарю (см. Knipe 1977). Более того, имеется поразительное сходство между образом пересечения реки Вайтарани и выходом ребенка из утробы при рождении, причем последнее также представлено как преодоление реки из крови и грязи. Это похоже на ритуальное убийство — умерший возрождается из огня, а затем рождается заново в последующих ритуалах.

В этом контексте, возможно, также стоит отметить, что как текстовые комментарии в отношении ритуалов двенадцатого дня, так и специалисты по ритуалам в Варанаси проводят несколько иную связь между смертью и возрождением. Если жена главного скорбящего бесплодна, то для того, чтобы зачать сына, она должна съесть рисовый шарик, используемый в ритуале и представляющий деда ее мужа (см. Kane 1953: IV: 345-7, 480). Таким образом, пинда, идентифицированная с предком, наделяется качеством семени и способностью порождать новый эмбрион-пинду (см. O’Flaherty 1980). И, хотя это представление очевидно несовместимо с теорией реинкарнации, постулируемой учением о карме, идея в том, что прадед возвращается как его собственный правнук, и я бы добавил, что даже те, кто отрицает эффективность любых таких процедур, часто утверждают сходство характеров между ними двумя.

Поразительное сходство между режимом скорби и кодексом аскета также может быть связано с темой возрождения. Главный плакальщик не должен бриться, он должен носить одну одежду, спать на земле, избегать горячей пищи и воздерживаться от секса — все это напоминает поведение, предписанное отрешённому. Каждый год десятки тысяч паломников-плакальщиков отправляются в священный город Гая, чтобы совершить там подношения, которые обеспечат окончательное спасение их умерших родителей. Многие из них носят одежды аскетов цвета охры, и мне несколько раз объясняли, что это — символ их временного принятия на себя роли отшельника. Дас (1977:126), который отметил эту параллель, интерпретирует ее в терминах лиминальности обоих статусов. В данном контексте, однако, это имеет и дополнительное значение: мои информанты недвусмысленно подчеркивали, что принимая на себя роль аскета и совершая аскезы (тапасья), главный скорбящий обретает способность воссоздавать тело умершего.

Все эти примеры демонстрируют то, что погребальные ритуалы понимаются как воссоздание умершего для перерождения в той или иной телесной форме. Однако для отрешённого ценность такой цели сомнительна, поскольку мир погружён в страдания, а следствием перерождения является неумолимое возвращение смерти. Подлинная цель отречения, скорее, — побег из этого бесконечного круговорота, именно в этом — предполагаю я — и заключается смысл причудливой крайности, ассоциируемой с агхори, к которой я сейчас и обращусь.

До творения была пустота. Согласно мифу о космогонии Вишну, записанному в самом известном восхвалении святынь Бенареса, "Каши-кханде" , все, что существовало изначально, — это Брахма, который не может быть постигнут умом или описан речью; форма, имя, цвет и любой другой физический атрибут которого — бесконечны. Творение происходило из этой первичной сущности путем дифференциации, двойственности, возникающей из недвойственности.
Многие из усилий отрекшегося от мира можно понимать как попытку вернуть исходное состояние недифференцированности и восстановить единство противоположностей, существовавшее до возникновения мира.

Дисциплина йоги направлена, как показал Элиаде (1969; 1976), именно на эту цель. Физическими позами йог подчиняет себе собственное тело и делает его неподвижным; концентрируясь на одном объекте, он освобождает свой ум от потока событий и останавливает мыслительный процесс; замедляя и, в конце концов, останавливая дыхание, "он останавливает деятельность органов чувств и разрывает связь между умом и внешними чувственными объектами" (Gupta 1979: 168). Половой акт им может быть превращен в дисциплину, в которой сперма обездвиживается практикой coitus reservatus, либо нормальное направление её потока меняется на обратное путем реабсорбции в половой член после эякуляции. Управляя таким образом своим телом, йог приобретает магические силы (сиддхи), с помощью которых может бросить вызов природе и управлять миром. Но, прежде всего, йогическое обездвиживание ума, тела, дыхания и семени представляет собой попытку вернуться к тому, что Элиаде описывает как "изначальное неподвижное Единство", и достичь самадхи, вневременного состояния недвойственности, в котором нет ни рождения, ни смерти, ни какой-либо иной дифференциации.

Эта приостановка времени и победа над смертью также являются целью аскезы агхори. Теологическая предпосылка, на которой основана их практика, представляется классическим монизмом. Каждая душа тождественна Абсолютному Существу; различия всех категорий являются продуктом иллюзии (майи), и за всеми полярностями пребывает тотальное единство. Но, что характерно именно для агхори, так это буквальная разработка этой монистической доктрины посредством дисциплины, которая акцентируется на конкретном переживании тождества противоположностей и на материальной реализации единства между ними. Речь идет о своеобразном внешнем выражении того, что более ортодоксально интерпретируется как чисто внутренний поиск.

Хотя существует и много общего в практике и, возможно, прямая историческая связь между агхори и носившими черепа капаликами из некоторых поздних санскритских текстов, сами они прослеживают основание своего ордена от аскета по имени Кина Рам, который, как они утверждают, является воплощением (аватаром) Шивы, и который, как предполагается, умер (или, точнее, «ушёл в самадхи») во второй половине восемнадцатого века, когда ему было почти сто пятьдесят лет. Ашрам, (или «монашеское убежище»), основанный Кина Рамом в Варанаси (где также находится его могила), является одним из важнейших центров секты, хотя на деле там живут всего один или два аскета. Предполагается, что каждый из последующих «настоятелей» (махант) этого ашрама является аватаром (аватара Шивы) Кина Рама, а нынешний настоятель считается двенадцатым в линии. Предположительно, в Варанаси и его ближайших окрестностях постоянно или полу-постоянно проживает не более пятнадцати аскетов-агхори, остальные собираются из других мест в ашраме Кина Рама во время празднования Лоларк Чхат (или Лоларк Шашти) и Гуру-Пурнимы.
Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что в конце прошлого века их численность была в несколько раз больше — Барроу (Barrow, 1893: 215) свидетельствует об одной-двух сотнях человек, — очень маловероятно, что они когда-либо составляли численно значимый элемент аскетического движения среди городского населения. Однако их власть над народным воображением несоизмерима с их численностью, и некоторые агхори приобретают внушительное количество последователей среди преданных-мирян.
Доступ в секту теоретически открыт для представителей обоих полов и всех каст. На практике, однако, все аскеты, которых я знал или видел, были мужчинами и принадлежали к чистым кастам (некоторые из их преданных были женщинами).

Агхори, как о них писал Шерринг (1872:269), представлявшие собой "вопиюще непристойную и отвратительную группу нищих, прославившихся отвратительной гнусностью своих привычек", вряд ли могли понравиться английскому миссионеру. Агхори совершает аскезу и, вероятно, живёт на месте кремации, в некоторых случаях — в грубой хижине, в глинобитные стены которой втыкаются человеческие черепа (Morinis 1979: 258). Он может ходить голым или облачаться в саван, снятый с трупа, носить ожерелье из костей на шее, а его волосы спутаны в локоны. Его глаза обычно описываются горящими и красными, как тлеющие угли, манера поведения ужасна, а в речи он резок, груб и постоянно сквернословит.

Ходят слухи, что агхори недаром ассоциируются с человеческими жертвоприношениями, и говорят, что в недавнем прошлом, на другом берегу Варанаси, произошел печально известный случай. Достоверно известно, что во время британского владычества за подобные преступления было казнено несколько агхори (Barrow 1893:208), а совсем недавно (четверг, 6 марта 1980 г.) газета Guardian сообщила о смерти во время содержания под стражей в полиции старого аскета, который жил на месте кремации в Южной Индии и которого подозревали в принесении в жертву пяти детей, чью кровь он собирал в бутылки для выполнения ритуалов, с помощью которых стремился достичь бессмертия. Далее в статье цитируется недавнее (неуточнённое) исследование, в котором утверждалось, что в Индии до сих пор ежегодно приносятся сотни человеческих жертв, чтобы предотвратить эпидемии, обеспечить плодородие сельскохозяйственных культур или женщин, либо наделить жертвователя сверхъестественными способностями.

В рамках своей дисциплины, агхори может выполнять обряд Шава-садханы, в котором он садится на туловище трупа для поклонения. Посредством этого поклонения, он может получить абсолютный контроль над духом умершего, через который общается с другими призрачными существами. Агхори спит на носилках для трупа (сделанных из обломков настоящих), мажет своё тело пеплом погребальных костров, готовит себе пищу на украденных из них дровах и поедает ее из человеческого черепа, который является его постоянным спутником и чашей для милостыни, и который, как предполагается, он приобрел путем некоей жуткой операции с гниющим и распухшим трупом, выловленным из реки. Мой информатор Факкар («нищий»/«беззаботный») Баба, однако, застенчиво признался, что получил свой череп из больничного морга, хотя и уверял, что приложил все усилия, чтобы добыть череп нужного типа (см. ниже). Он принадлежал, по его словам, молодому шривастайе (торговцу), который умер от укуса змеи.

Происхождение капары Лал Бабы считается более безупречным. Некоторые из моих друзей с Маникарника-гхат помнят тот день, когда он вошел в реку, чтобы выбрать подъодящий труп, и один из них утверждает, что одолжил ему нож, которым он и проделал операцию. Я видел, как Лал Баба перед едой предлагал пищу, лежащую в капале, собаке, тем самым превращая ее в «объедки» (джитха) осквернённые самым униженным из животных, которое — подобно идеальному агхори — падальщик, живущий за счет места кремации. «Истинный» агхори совершенно безразличен к тому, что он потребляет: он пьет не только брагу, но и мочу, и ест не только мясо, но и экскременты, блевотину, гниющую плоть мертвецов.

И хотя я сам видел, как агхори выпил то, что, как мне сказали, было собачьей мочой, и проглотил то, что, несомненно, было пеплом из погребального костра, я не могу лично свидетельствовать об их некрофагии. Все, что я могу сказать с уверенностью - они с готовностью признаются в подобных практиках, и, что касается моих непрофессиональных информаторов, это не вызывает сомнений. Некоторые из них утверждают, что видели агхори, поедающего трупную плоть. Один весьма почитаемый подвижник повесил в основанном им лепрозории большой собственный портрет, на которой он изображен сидящим со скрещенными ногами на трупе, с бутылкой браги в одной руке и куском мяса, который подносит к губам, в другой. Помимо самого ее наличия, в этой картине интересно то, что труп, который он пожирает, похож на его собственный (что согласуется с теологией монизма, о которой я расскажу ниже). Здесь также уместно отметить, что другой мой информатор-аскет настаивал на том, что главным моментом в отношении трупа, на котором агхори восседает с целью поклонения, является идентичность ему самому. Начиная с "Дабистана", персидского источника семнадцатого века (цитируется Барроу, 1893 г. и Круком, 1928 г.), исторические записи рассматривают некрофагию как неоспоримый факт и содержат несколько рассказов (предположительно) очевидцев об этой практике, хотя некоторые из них далеки от правдоподобности. Рассказчик «Откровений санитара» (полувымышленного произведения, опубликованного в Варанаси в 1848 г.) утверждает, например:

В другом британском отчете девятнадцатого века утверждается, что "недалеко от Варанаси их часто можно увидеть плывущими по реке на трупе и питающимися его плотью"; а согласно третьему, пьяный агхори "ловил трупы, которые прибивало к берегам реки, и откусывал куски их плоти..."(Барроу 1893:206). Или вот, Тод (1839:84) сообщает: "один из вождей Деора сказал мне, что... Когда он вёз тело своего брата на сожжение, одно из этих чудовищ преградило дорогу похоронной процессии и умоляло отдать ему труп, говоря, что из него «можно приготовить отличные чатни, или соус".

Хотя таких отчетов, безусловно, недостаточно для того, чтобы развеять сомнения, высказанные Аренсом (1979) относительно достоверности имеющихся у нас свидетельств об антропофагии, возможно, более достоверным свидетельством ее надичия является серия судебных прецедентов, последовавших за специальным законом, принятым британцами запретившими — как выразился Крук (1928) — «привычку к каннибализму». Один Агхори, например, которого судили в Газипуре в 1862 году, «был пойман несущим по дороге останки разлагающегося трупа. Он выбрасывал мозги из черепа на землю, и трупная вонь сильно беспокоила людей. Иногда он клал труп на доски для сидения и на землю. Отделяя куски мяса от костей, он ел их и продолжал просить милостыню». Позже обвиняемый признался, что «съедал трупы всякий раз, когда находил их» (Barrow 1893: 209). Обвинительные приговоры были также получены в ходе последующих судебных процессов в Рохтаке в 1882 г., в Дехра Дуне и Берхампоре в 1884 г. На одном из этих процессов обвиняемый сказал, что « часто ел человеческое мясо, когда был голоден» (там же, стр. 210), а в газетной заметке о другом инциденте утверждается, что оно является «основным продуктом их рациона» («Трибьюн», Лахор, 29 ноября 1898 г., цитируется по Oman 1903: 165).

Несмотря на впечатление, которое могут создать такие отчеты, я убежден, что некрофагия действительно практикуется. У тех агхори, с которыми я общался, эта практика не имела ничего общего с требованиями сбалансированной диеты (как это несколько неправдоподобно Харрис [1977] утверждал в отношении ацтеков); но соверщалась как нерегулярное — чаще всего, разовое — действие в ритуальной манере, ночью, во время определенных фаз луны, связанных с Шивой. Принимая во внимание предостережение Аренса, возможно, стоит непредвзято отнестись к вопросу о том, действительно ли некрофагия имела место в каких-либо, кроме анекдотичных, случаях. В этом контексте, возможно, стоит сказать, что признания самих аскетов не вызывают подозрений, ибо — совершенно независимо от возможности полицейского принуждения — отличительной чертой идеального Агхори является то, что он поедает плоть мёртвых, и любой отказ от этого является признанием в собственной неадекватности. Есть веские основания предположить, что, по крайней мере некоторые из агхори, серьезно относились к этому аспекту своей дисциплины. Конкретные же детали ритуальной процедуры, связанной с этим событием, должны храниться в секрете, и имеются значительные расхождения в отчетах, которые мне были представлены. Некоторые говорили, что в идеале употреблению мяса должен предшествовать половой акт на месте кремации; другие, что, съев мясо, подвижник должен кремировать останки трупа и намазать свое тело его пеплом. И почти все согласны с тем, что после употребления мёртвой плоти в пищу, настоящий агхори использует полученные силы, чтобы вернуть умершего к жизни (ср. Барроу 1893:221; Бальфур 1897:345-6), и что съеденное им мясо должно принадлежать человеку, который умер плохой смертью.

Эта ассоциация повторяется в представлении о том, что череп, который носит агхори, должен принадлежать жертве «безвременной смерти», как и труп, на котором он сидит в медитации (см. Morinis 1979: 258-9). Это делается не из простых практических соображений, что, поскольку такие трупы выброшены в воду, их останки будут доступны. Дело в силе, заключенной в таких черепах, которая, как считается, делает безвредными даже самые смертельные яды. Особо ценятся головы тели (давильщика масла) и махаджана (торговца), умерших плохой смертью. Считается, что давильщики масла — каста, общеизвестная своей глупостью, и поэтому их черепами легко управлять, в то время как торговцы, как правило, сообразительны и хитры, поэтому их черепа особенно сильны. С помощью надлежащей мантры (священной формулы) агхори может заставить свой череп перемещаться, или сражаться с другим. Как если бы жизнь обитала в самом черепе, только и ожидая, чтобы ее активизировал тот, кто знает надлежащее заклинание. А поскольку «жизненное дыхание» человека, умершего дурной смертью, не было выпущено из его черепа на кремационном костре с помощью обряда капала-крия (пробивание шва на макушке, брахма-рандры), его череп остается хранилищем потенциальной силы (Parry, 1982).
Как и другие секты, близкие к тантризму, агхори совершают (или, по крайней мере, утверждают, что совершают) тайный обряд чакра-пуджи, включающий ритуальное использование так называемых «пяти М» (панчамакара) — мамса (мясо), махли/матсья (рыба), мадья (опьянеющий напиток), мудра (в данном контексте жареное зерно или фасоль) и майтхуна (половой акт). Группа мужчин-адептов в сопровождении одной или нескольких женщин-партнерш садится в круг. Женщине поклоняются как проявлению богини, предлагают еду и питье, которые впоследствии потребляются мужчинами, кормящими друг друга.
Первые четыре М обладают качествами афродизиака и, таким образом, ведут к пятому, в котором адепт и его партнерша воплощают Шиву и его супругу, объединившихся в coitus reservatus. Важным моментом здесь является то, что партнершей в идеале должна быть проститутка, или женщина из одной из низших каст; и у неё в это время должна быть менструация — таким образом, она нечиста вдвойне. Также важно, что половой акт, который должен произойти, является осознанным отказом от деторождения. (На контрасте с обязанностью производить потомство часто представляющейся для моих информаторов-домохозяев из высших каст единственным законным основанием для полового акта.) Мало того, что семя удерживается, но и сам акт имеет место в то время, когда партнерша бесплодна. Более того, она, предпочтительно, проститутка: единственный класс женщин, которые «профессионально враждебны» к плодородию и представляют собой совершенный «символ бесплодной эротики» (меткая фраза Шульман [1980: 261-2]). В соответствии с последующим обсуждением целей агхори, акт ритуального совокупления, таким образом, демонстрирует определенное презрение к возрождению жизни и отождествляет адепта-мужчину с Шивой в союзе с противоположным аспектом, который является одновременно бесконечным и бесплодным. Это сексуальное соединение, избавленное от своих обычных последствий — потомства и смерти (последняя часто используется в народной речи как метафора эякуляции и вызвана, как мы видели, неспособностью удержать семя).

Эта связь между агхори и проституткой встречается и в нескольких других контекстах. Городские проститутки не только посещают горящий гхат, чтобы поклониться там Шиве в его форме Повелителя Шмашана (Шмашан-Натх), но и каждый год на праздник Лоларк Чхат они приходили петь и танцевать у могилы Кина Рама (от этой практики отказались в конце 50-х из-за серьезных волнений среди студентов университета). Более того, считается, что ложе проститутки эквивалентно месту кремации, в том смысле, что это место столь же подходящее для выполнения агхори своей садханы (ритуальной практики). Соблюдая различные обряды, агхори обретает сиддхи, или сверхъестественные способности, которые дают ему власть над феноменальным миром и способность читать мысли. Если он совершенен, то может лечить больных, воскрешать мертвых и управлять злобными призраками. Он может увеличивать или уменьшать своё тело до любого размера или веса, летать по воздуху, появляться в двух местах одновременно, вызывать мертвых, покидать свое тело и входить в другое. Все это, конечно, как раз то, что можно было бы предположить, исходя из обращения агхори с трупами и телесными выделениями, ибо, как указывает Дуглас (1966), аномальным и маргинальным является не только средоточие загрязнений и опасностей, но также и источник необычайной силы.
Сиддхи, конечно, могут быть достигнуты и аскетами, которые следуют совершенно иному режиму, но широко распространено мнение, что они приобретаются гораздо быстрее и полнее теми, кто следует пути агхори.

Этот путь, однако, более труден и опасен, чем тот, которым следуют другие ордена; и тот, чья дисциплина небезупречна, тот, кто во время аскез охвачен страхом или отвращением, кто не может удержать семя во время чакра пуджи, расплачивается безумием и смертью (см. Carstairs 1957:232), одержимостью непокорными и трудно изгоняемыми злобными духами.

Однако связь между безумием и агхори не вполне очевидна. Признано, что подлинный агхори — почти по определению — может казаться обычным смертным сумасшедшим и склонен говорить так, что никто не может его понять. Но это — свидетельство его божественной природы и того, что ему удалось отождествить себя с Шивой, который и сам несколько безумен, и с Господом Бхайравой, одним из проявлений которого в Варанаси является Унмат («безумный») Бхайрава. Кроме того, полная ясность — не лучшая политика для тех, кто сторонится мира и не хочет, чтобы его бесконечно донимали духовным руководством. Но, хотя в подлинном аскете может быть элемент как божественного, так и продуманного безумия, признано, что некоторые агхори безумны в прямом медицинском смысле. Их недуг обычно приписывают слабому мужеству или недостаточному вниманию к ритуальным деталям во время выполнения столь опасных, мощных ритуалов, а не тому, что само их влечение к подобным практикам предполагает, что они изначально были неуравновешенными.

Благодаря своим магическим силам, агхори, который, говоря местным языком, «прибыл», скорее всего, привлечет большое количество мирян, которые доверят ему решение своих прагматических проблем. Баба Бхагаван Рам, например, имеет обширный круг преданных. Большинство из них принадлежит к высшим кастам, многие к профессиональному среднему классу. (В ближнем круге его учеников есть, например, отставной коллектор и отставной полицейский инспектор, научный сотрудник и администратор университета, преподаватель колледжа, студент, ныне обучающийся в Северной Америке, два юриста, инженер, сотрудник таможни и акцизного сбора, директор фабрики, подрядчик общественных работ и зажиточный владелец магазина.) У двух других агхори, которых я знал, также было много последователей из среднего класса. Даже в присутствии аскета, не являющегося их гуру, смирение таких преданных, которые в других обстоятельствах не потерпели бы шуток со своим достоинством, поистине примечательно. Когда Пагила («безумный») Баба умышленно испражнялся на раскладушке, на которой возлежал, раджпутский полицейский и бизнесмен-брахман брались за уборку.

Трудно быть уверенным в мотивах, но я искренне убеждён, что многих из этих людей привлекают к агхори их сиддхи, которые, как они полагают, могут быть использованы ими в небезопасном мире конкуренции. Насколько мне известно, некоторые из них присоединялись к окружению Бхагавана Рама во время серьезного личного кризиса: инспектор полиции — находясь под следствием по обвинению в коррупции, подрядчик — когда его бизнес начал рушиться, офицер таможни и акцизов — когда перспектива предоставить подходящее приданое для дочерей стало проблемой. Это были не те дела, на которые они обратили бы внимание публично. Как, по крайней мере, некоторые из этих представителей среднего класса были склонны представлять, первоначальным импульсом скорее была эгалитарная социальная этика, которую проповедовал Баба Бхагаван Рам и о которой я ещё скажу позже. Однако, я бы цинично истолковал его значительный успех среди таких людей, по крайней мере частично, тем, что его идеи они могли идентифицировать как «прогрессивные» и «современные», и казуистически использовать для легитимации более постыдного и тайного желания доступа к источнику невероятной сверхъестественной силы.

Парадокс ситуации, однако, состоит в том, что для приобретения и поддержания репутации подвижника, достойного этого имени, миряне требуют чудес, как доказательств его достижений, но при этом на дерзкое проявление сил смотрят с подозрением, ибо оно свидетельствует о неполноте духовного развития. Доказательство того, что он сделал первый шаг, свидетельствует о том, что он не пошел дальше, ибо действительно «реализован» тот, кто презирает баловать мирян такими пустяками, кто равнодушен к репутации и занимается своим собственным спасением с полным пренебрежением к миру.

Чтобы достичь самадхи, необходимо двойное отрешение: сначала от мира, а затем от приобретаемых таким образом сиддх (см. Элиаде 1959:89; 1976:106–107). Мирской человек, однако, жаждет чудес, и для него компромиссом является аскет, который творит чудеса — но как бы под прилавком и вопреки себе, отрицая при этом свою причастность к этому. По моему опыту, нередки случаи, когда один аскет подвергается пренебрежительному отношению со стороны последователей другого на том основании, что он "просто выполняет сверхъестественные трюки". Но в то же время последователь чувствует себя обязанным оправдывать заявления, которые он делает в отношении своего гуру, ссылкой на личное переживание чудес, которые тот может совершить. Разве он не был свидетелем или даже сам получил пользу от того или иного чудесного исцеления? Не был ли он на самом деле со своим гуру в Варанаси, когда последнего точно видели в Аллахабаде? Тот факт, что сам подвижник отрицает подобные сообщения, лишь подтверждает его духовную аутентичность.

Проклятие агхори особенно ужасно и практически необратимо. Пища проклятого может превратиться в экскременты, когда он поднесет её к губам, или его наследник может умереть. Когда несколько поколений назад грязному агхори, одетому в гниющую шкуру пресноводной морской свиньи, отказали в допуске во дворец махараджи Варанаси во время совершения великолепной ягьи, жертвоприношения тут же закишели личинками, и жертвоприношение пришлось уничтожить. В результате этого инцидента, династия Махараджи не производила наследников и была вынуждена продолжать себя путем усыновления; проклятие также предусматривало и то, что любой агхори, который впредь будет принимать пищу из дворца, будет поражен фистулой заднего прохода (бхагамдар). Когда покойный настоятель ашрама Кина Рама был, наконец, вынужден снять проклятие и поесть из королевской кухни, Махарани немедленно зачала сына, но сам настоятель подвергся предсказанному проклятию.

Для нашей темы эта история особенно поучительна в двух отношениях. Во-первых, она обращает наше внимание на тот факт, что проклятия агхори и, как мы увидим, его благословения, часто связаны с размножением и плодовитостью. Но важно то, что сюжет изгнания аскета с ягьи Махараджи кажется переложением хорошо известного мифологического сюжета, в котором изгнан был сам Шива своим тестем Дакшей под тем предлогом, что он — обнаженный капалика с черепом (O’Flaherty 1976: 278) — предшественник агхори. Но Шива необходим для жертвоприношения, когда нужно победить зло, которое он высвобождает. (Biardeau 1976:96). Лишенный своей доли, он портит все событие и провоцирует катастрофу космических масштабов. Хотя масштаб нашей истории более скромен, нетрудно заметить, что агхори в ней играет ту же роль, которая была написана для Шивы, поскольку он стремится быть Шивой.

Благословение агхори столь же благотворно, сколь ужасающе его проклятие. С его помощью он может даровать непомерные богатства, исцелять безумных, излечивать неизлечимых или даровать плодородие бесплодным. Чтобы зачать ребенка, как индуистские, так и мусульманские пары массово отправляются в ашрам Кина Рама, где посещают его могилу, купаются в бассейне Крим Кунд и собирают пепел священного костра, который разжигается дровами, принесенными с кремационных костров, и является формой богини Хингладж Деви. В идеале эту процедуру следует повторять последовательно пять воскресений или пять вторников — дни недели, которые являются особенными не только для Кина Рама, но и для Бхайравы. Аналогичная процедура излечит детей от истощающей болезни "сукхамди рог", которая вызывается бесплодной женщиной, касающейся ребенка или бросающей на него свою тень сразу же после омовения в конце менструации. Она забеременеет, но ребенок начнет «сохнуть» и чахнуть.

Благословение агхори, как правило, дается насилием и оскорблением получателя. Бхим Баба, например, жил на веранде городской почты, совершенно голый, угрюмо молчаливый и обычно окруженный толпой зевак и преданных. Время от времени, словно в ярости, он вскакивал на ноги (потому что был очень толстым), хватал небольшой глиняный горшок и с ревом швырял его в толпу. Цель его снаряда могла быть уверена в том, что её проблема вот-вот будет решена или что её стремления осуществятся (ср. Morinis 1979:244; Barrow 1893:226).
Говорят, что во время празднеств Кина Рам обливал толпу своей мочой в качестве благословения. Действительно, телесные выделения агхори считаются заряжеными особой силой и обладающими чудесными целебными свойствами. Говорят, например, что сестра одного из преданных Бхагавана Рама с университетским образованием излечилась от серьезной болезни после того, как ее брат достал для нее пузырек с мочой своего гуру. Последователь-мирянин мог быть инициирован гуру, кладущим каплю своей спермы на язык ученика; в то время как при инициации аскета наставник наполняет капалу своей мочой, которая затем используется для увлажнения головы послушника перед пострижением (Barrow 1893: 241).

Также мои информаторы постоянно подчеркивали, что в результате своей садханы агхори не умирает. Он реализует состояние недвойственности, о котором я упоминал ранее — он «входит в самадхи» — постоянное каталептическое состояние анабиоза или глубокой медитации. Его тело располагается (при необходимости - ломается позвоночник) в медитативной позе (известной как падмасана, поза лотоса), сидя со скрещенными ногами и упираясь кистями в колени, ладонями вверх. Затем его помещают в ящик, который (в Варанаси) закапывают на территории ашрама Кина Рама (лицом на север). В отличие от домохозяина или аскета большинства других орденов, его череп во время погребальных обрядов не разбивают, чтобы выпустить «жизненное дыхание». Небольшое святилище с фаллической эмблемой (лингамом) Шивы возводится над местом могилы во время погребальных обрядов — эмблема передает преданному силу, исходящую из подземной медитации аскета.
Входя в самадхи (этот термин относится и к могиле, и к состоянию погребённого в ней) — по сознательному желанию и в выбранное им время — аскет недвусмысленно избегает обычных последствий смерти: разрыва связи между телом и душой, разложения тела и переселения души. При условии, что он «принял» самадхи еще при жизни (дживит-самадхи), а не получил его после смерти, его тело не подвержено гниению и разложению, хотя и остается погребенным в течение тысяч лет. Это по-прежнему временное обиталище его души, которая бродит по трем локам (неба, земли и преисподней), принимая любую телесную форму по своему выбору и переходя от одной к другой по своему желанию. Основной идеологический акцент приходится именно на это, а не на нетленность того конкретного тела, в котором аскет обитал до того, как принял самадхи. Тем не менее бесконечные истории свидетельствуют об убеждении в том, что тело святого подвижника в совершенстве и навечно сохраняется в своей могиле, и широко распространено мнение, что это тело временами оживляется его странствующей душой, которая может быть мгновенно возвращена в свою прежнюю оболочку горячими молитвами преданного.

Самадхи (в значении могилы), оживляемое присутствием души, описывается как джадгрит-самадхи («пробуждённое самадхи»). Ученики Бабы Бхагавана Рама приписывают ему «пробуждение» обитателей каждого из пятидесяти самадхи на территории ашрама Кина Рама с тех пор, как он взял на себя эффективное управление им, и это позволяет побудить их принимать более деятельное участие в делах живых. Что же касается самого Бхагавана Рама, то он отрицал привлекательность небес, где, как он сам иронично мне сообщил, "все небесные нимфы (апсары) давно уже старые дамы". Его намерение состояло скорее в том, чтобы провести вечность, «наблюдая и ожидая» здесь, на земле, где он находится в пределах досягаемости для простых смертных. Именно из сострадания к страданиям человечества такой аскет отказывает себе в конечном блаженстве полного растворения в Брахме, ибо если однажды он наконец освободится, «кто будет читать проповеди»?

Какой же смысл мы можем найти в этой этнографии, которую я представил? Здесь следует сделать одно предварительное замечание: если не практика, то идеология агхори настаивает на том, чтобы члены ордена не просили милостыню. Это имеет отношение к известному южноазиатскому противоречию, согласно которому, хотя аскету и предписано оставаться полностью независимым от материального и социального мира, он обязательно должен зависеть от подачек домохозяев, чтобы прокормить себя, и поэтому никак не может полностью отказаться от мира. Практику агхори можно рассматривать как радикальное решение этой дилеммы. Его набедренная повязка — саван, его топливо — обугленные головни, его пища — человеческие отбросы. Собирая отходы мёртвых (которым больше не нужно то, что он берет), агхори вырывается из лап живых и, по крайней мере, теоретически, реализует аскетический идеал полной автономии.

Мы также можем отметить, что бдение агхори на шмашане может быть понято ​​как непрерывная медитация на классические индуистские темы скоротечности существования и неизбежности смертных страданий.

Подобно аскетам других направлений, агхори стремится умереть для феноменального мира, как «смерть, поправшая смерть» (там же), и существовать на земле в образе живого мертвеца. Но что отличает его от других? То, что он доводит этот символизм до его логического конца. Однако теологическая линия, которую подчеркивают сами агхори, состоит в том, что всё творение причастно Параматме, Высшему Существу, и, следовательно, все категориальные различия принадлежат миру поверхностных видимостей, и нет существенной разницы между божественным и человеческим, или чистым и грязным. Как Лал Баба описывал мне свои собственные духовные поиски: он должен стать подобным солнцу, этому идеальному агхори, чьи лучи освещают всё без разбора и при этом остаются незапятнанными экскрементами, которых касаются.

Учение о том, что сущность всех вещей одинакова, может быть ясно истолковано в смысле радикальной девальвации любой кастовой иерархии, поскольку с этой точки зрения между неприкасаемым и брамином нет принципиальной разницы. Что, однако, менее очевидно, так это то, относится ли это учение только к аскету (каста не имеет значения только для него, но не для мира в целом), как предполагает модель Дюмона (1960, 1970), или же учение агхори об обесценивании общественного уклада следует интерпретировать как послание для всех людей. Сами мои агхори-информаторы не давали однозначного ответа на этот вопрос — некоторые отрицали какое-либо различие каст, в то время как другие представляли равенство вопросом высшей религиозной истины для просвещенных, а не целью социальной политики. Этого отсутствия ясности, пожалуй, и следовало ожидать, поскольку для них главная забота состоит в растворении барьера между богом и человеком (или, точнее, между Шивой и отдельным аскетом), а не в разрушении того, что отделяет людей друг от друга.
Однако, социальные аспекты доктрины агхори очевидны в учении Бабы Бхагавана Рама, самого прославленного их представителя в Варанаси, который вывел из религиозной истины мирскую этику равенства и общественного служения — хотя я допускаю и возможность того, что это может быть современной интерпретацией послания отрешения.

Ашрам Бхагавана Рама, основанный через реку от Варанаси, включает в себя приют для прокаженных, начальную школу, амбулаторию, почтовое отделение и типографию. В кругу его последователей поощряются межкастовые браки. Но можно также указать, что в этом эгалитарном порядке, за гуру тем не менее сохраняется бесспорно привилегированное положение. Он разъезжает на джипе, а если спит над могилой, то в благоустроенной комнате под электровентилятором. Даже его учение не лишено амбивалентности. В то время как каста может быть отвергнута как сговор сильных мира сего, клятва, согласно которой преданные-мужчины должны выдавать своих дочерей замуж, оставляет серьезные сомнения в равенстве полов в браке, и доктрина кармы не подвергается сомнению - прокаженные расплачиваются за прошлые грехи.
(Сожалею, что забыл спросить, не может ли то же самое относиться и к неприкасаемым.) Речь идет, сказал он мне, скорее о праве других использовать этот факт во оправдание исключения их из общества.

Если доктрина агхори, пусть и косвенно, ставит вопрос об окончательной легитимности социального порядка, то их практика подкрепляет это сомнение совсем другим способом. В ортодоксальном кастовом обществе оскверняющие контакты между кастами должны быть устранены, чтобы сохранить границы групп, для которых, как утверждает Дуглас (1966), границы тела часто служат метафорой. Инверсия этих же символов границ тела у агхори подразумевает прямо противоположный мессидж.
Через разрушение границ посредством употребления мяса, экскрементов и т. д., утверждается неуместность кастовых границ. Подойдя к этому вопросу в более общем виде, предложенном Тернером (1969), мы могли бы также отметить взаимосвязь, существующую между лиминальными состояниями, отменой иерархической структуры повседневной жизни и акцентом на видении неиерархического и недифференцированного человечества. В отличие от инициируемого в племенном сообществе, лиминальность агхори постоянна, и при этом носит несколько экстремальный характер.

В таком случае неудивительно, что он должен олицетворять нечто вроде равенства, которое обычно ассоциируется с теми, кто находится за порогом рутинно упорядоченной структуры. Однако, наиболее поразительным является замечательное сходство между образом, принятым агхори, и личностью Шивы. Ведь описание Шивы, данное его тестем, идеально соответствует стереотипу агхори:

Эпитет aughar, под которым широко известны агхори и подразумевающий беззаботность простеца, является одним из имен бога, подобного Шиве, который проглотил яд, появившийся в результате Пахтания Океана, и тем самым даровал творению продолжение. Агхори — поглотитель яда, освобождающий заблокированное плодородие женщин. Как и его прототип, он пристрастился к наркотикам, стал повелителем злых духов, одержим безумием, и его наиболее яркой чертой является непредсказуемость. Он — (с)арбханги — тот, кто следует собственной воле со свирепой непримиримостью. Он украшает свое тело украшениями Шивы, играет роль Шивы, оскверняющего жертвоприношение, когда ему отказывают в доступе к нему, его приветствуют, как подобает богу, криками Бом, Бом или Хар Хар Махдадев, и он действительно претендует быть и признаётся Шивой. Так, например; настоятели ашрама Кина Рама прямо называются его аватарами. В обряде чакра-пуджи агхори становится Владыкой Забвения, заключенным в бессмертные объятия своей супруги, а его некрофагию на месте кремации можно рассматривать как акт причастия, в котором он поглощает Шиву (ибо труп считается Шивой) и, таким образом, воссоздает свою единосущность с ним. Череп, который он носит, связывает его с проявлением Шивы, как ужасающего бога Бхайравы, который был осужден искупить грех отрубания пятой головы Брахмы — бродить по земле как агхори с черепом, приросшим к руке. Собаки, которые, подобно агхори, собирают падаль в местах кремации, являются для него фамильярами, как и для Бхайравы, в чьих храмах они свободно бродят. Дни посещения этих храмов те же, что и дни для посещения ашрама Кина Рама; бог также благословляет своих поклонников посредством (символических) побоев, наносимых его жрецами, в ритуальном сношении партнерша агхори часто идентифицируется как его супруга, Бхайрави. Словом, как заметил Лоренцен (1972:80), аскет уподобляет себя богу и приобретает некоторые из его божественных сил и качеств. Прежде всего, подобно Шиве — Великому Отшельнику и Разрушителю Вселенной, чьей эмблемой является эрегированный фаллос и чьи сексуальные порывы сотрясают космос, — он выходит за пределы двойственности, объединяя противоположности в своей собственной личности, и тем самым обретает роль Шивы как Махамритьюнджи, «Победителя Смерти», единственного среди богов, кто переживает растворение космоса и воистину неразрушим (авинаши).

В этом, думается мне, вся суть дела. Тема инверсии и единения противоположностей проходит через весь представленный мною материал. Аскет становится супругом проститутки, менструирующая проститутка становится богиней, дающей благословение, кремация — местом поклонения, череп — миской для еды, экскременты и гниющая плоть — пищей, а грязное становится неотличимым от чистого. Двойственность упраздняется, полярности воссоединяются, и, таким образом, агхори вновь обретает изначальное состояние недифференцированности. Он переходит из мира созидания и разрушения в бытие вне времени. Он достигает того состояния единства с Брахмой, которое характеризовало вневременную и недифференцированную пустоту до начала мира. Итак, поскольку в своем вступительном слове я предположил, что погребальные обряды домохозяина представляют собой воссоздание умершего и празднование перехода его существования, здесь я утверждаю, что, принимая смерть и загрязнение, систематически комбинируя противоположности, агхори стремится остановить время, сойти с кругового, циклического пути и войти в вечное состояние самадхи, в котором смерть не представляет угрозы.

Автор: Jonathan P. Parry

Перевод: Инвазия, 31. 03. 2022 г..

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим пожертвованием на QIWI: INVAZIONPOST