ГЛАВА III. ТЕКСТЫ И ТРАДИЦИИ: ДЕХАТАТТВА В «АМРИТАРАТНАВАЛИ» МУКУНДЫ-ДЕВЫ

Мукунда-дева и «Амритаратнавали»

Традиция Вайшнава-сахаджия (далее VS) известна как одна из самых «бессистемных» тантрических школ, которая, в отличие от более известных шактийских, шиваитских и ваджраянских традиций, едва ли может быть описана в терминах текстового корпуса. Если учёные издавна знают, какие из текстов считаются (при некоторой доле допущений) авторитетными в шактийских, шиваитских, ваджраянских и других тантрических школах, студент, изучающий VS, сталкивается с дилеммой точной идентификации текстов считающихся авторитетными в самой традиции VS. Точно локализовать большинство текстов VS в рамках отчётливой текстовой традиции трудно, если не невозможно. Нам просто не хватает информации о текстах и их авторах, достаточной для того, чтобы атрибутировать материал за пределами самых рудиментарных уровней. Мы можем приблизительно датировать вероятное составление текста, но установить непосредственных гуру и чела конкретного автора часто невозможно, ибо большинство тех небольших рукописей (пунтхи), которые сохранились, лишены либо информации, либо начальных и конечных листов, на которых такая информация обычно указывалась. В PHM Димок отметил эту трудность в работе с текстами VS, но также указал, что любое серьёзное исследование традиции должно основываться на рукописях:
учёный, который предпримет полное исследование культа сахаджиев, должен будет обратиться к рукописям, что будет тяжким трудом: не только сами тексты неясны, но и руки, писавшие многие из тех текстов, что я видел, по-видимому, не испытывали никаких угрызений совести, совершая удивительные лингвистические зверства.[1]

Существует по меньшей мере несколько сотен сахаджийских рукописей[2], однако хорошо изучена лишь горстка из них. Буддийская эпоха традиции сахаджия была хорошо изучена Уэйманом, Кверне и другими, но единственное существенное исследование вайшнавской эпохи было проведено такими учёными, как Басу (Бозе), Дасгупта, Кавираджа, Димок и Даса. Хотя эти учёные внесли солидный вклад в эту область исследования, тема дехататтвы не была изучена так тщательно, как она того заслуживает. Несомненно, это было вызвано трудностью получения доступа к рукописям, но также и неясностью и сложностью самих текстов. Хотя они и содержат увлекательные выражения, связывающие символику тела, космологию и сотериологию, они обычно настолько неясны, что заставляют учёного трудиться долго и упорно, чтобы извлечь скрытые значения (мармы), которые были хитроумно спрятаны.

Рассмотрев и переведя ряд текстов и рукописей VS, можно сказать, что существует по крайней мере три различных типа литературы VS. Первый, наиболее характерный для популярного, или народного, уровня, — это пада, или короткое лирическое стихотворение из десяти–двадцати шлок, основанное на формате GV и стиле Видьяпати и «Чандидасы»[3]. Второй тип, или «жанр», литературы VS — более длинный (350–700 шлок), обычно сочетает популярные и учёные традиции и материалы и представлен такими текстами, как «Амритаратнавали» (ART), «Ананда-бхайрава» (AB), «Амритарасавали» (ARS) и «Агамасара» (AS)[4]. Третий тип представлен такими текстами, как «Атмататтва» (AT): тщательно организованные, нелирические философские трактаты, напоминающие тексты санкхьи по космологии и сотериологии[5]. Другой тип, который идентифицировал этот автор, представлен «Виварта-виласой» (VV) — массивным текстом примерно в 3 000 шлок, который, как указал Димок, является всеобъемлющим обзором традиции сахаджия[6]. Пока мы не сможем предпринять более исчерпывающего, систематического изучения многих неизученных и неизвестных рукописей, мы не сможем сказать чего-то большего, чем вышеприведённые замечания относительно текстовых стилей.

Существует несколько причин, по которым ART является подходящим текстом для нашего исследования символики тела в традиции Вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии. Прежде всего, как показал Бозе, этот текст настолько близок к тексту «авторитетному», насколько мы вообще можем найти в данной традиции. Бозе цитирует отрывок из очень популярной более поздней (конец XVII — начало XVIII века) работы некоего Гаури Дасы, «Нигудхартхапракашавали» (NGP), где ART вместе с AB, ARS и AS названы «первичными» (āge) книгами VS[7]. Во-вторых, он явно задуман как компактное, но всеобъемлющее рассмотрение тонкостей дехататтвы VS. Хотя текст VV гораздо более длинный (и поздний), он не сообщает о систематике дехататтвы столько, сколько ART. В-третьих, это текст, известный учёным, — к нему обращались Бозе, Гопинатх Кавираджа и Паритош Даса (хотя и не для целей настоящего исследования). Наконец, он имеется в, по крайней мере, двух рукописных редакциях в Калькуттском университете, где автор смог их прочитать и сравнить с печатной формой, найденной в «Чайтаньоттара пратхама чарити сахаджия пунтхи» Дасы[8]. Таким образом, ART — это «авторитетный» текст начала XVII века; сосредоточенный на символике тела, космологии и сотериологии; известный и изучаемый учёными на протяжении десятилетий; и доступный в рукописных и печатных версиях, которые обеспечивают вариантные и значимые интерпретации. «Амритаратнавали», как и будет показано в этой главе, является для нас богатым источником образов и понятий "вместилище" и "вмещаемое". Теперь нам следует обратиться к тексту.

Вероятно, что текст ART был составлен в начале XVII века, хотя две доступные рукописи, которые были использованы, являются гораздо более поздними. Рукопись Калькуттского университета № 5935, которая далее в данной диссертации будет называться «M1», датирована 1206 г. по бенгальской эре, что соответствует 1799 г. н. э.[9] Она записана на «деревенской» бумаге размером 11,5 на 5,5 дюйма, содержит листы 2–13 с 12 строками на каждой стороне. Рукопись Калькуттского университета № 6451, в дальнейшем в данной диссертации называемая «M2», сходна по физическим размерам с M1, но, к счастью, полна в 12 листах. Большинство стихов в обеих рукописях составлены в размере пайар, хотя в нескольких местах использован размер трипади. Между ними существует множество точек согласия, но они часто существенно расходятся (как и с печатной версией в SP Дасы), что покажут следующие страницы[10]. Обе рукописи и печатная версия завершаются так: «Шри-Мукунда-даса произрёк „Амритаратнавали“»[11]. Но является ли этот Мукунда-даса оригинальным автором или просто переводчиком? К этому мы теперь должны обратиться.

Благодаря усилиям Паритоша Дасы из SGD, кажется вероятным, что бенгальские версии ART, которыми мы теперь располагаем, «произречённые» (kahe) Мукундой-дасой, происходят от оригинальной санскритской версии некоего Мукунды-девы, гуру первого. Действительно, текст ART, по-видимому, изначально был лишь одной из шести глав гораздо более длинного произведения — «Мукундамуктавали» (MM)[12]. Далее, по-видимому, существует возможная связь между Мукундой-девой и прославленным автором «Чайтаньячарита̄мриты» (CC), Кришнадасой Кавираджей. Один из источников этой истории — «Бхрингаратнавали» (BRT), пятая глава MM, переведённая на бенгальский размер пайар неким Премадасой, учеником Мукунды-девы. По некоторым сведениям, знаменитая фигура Гаудия-вайшнавизма (далее GV) Сварупа Госвамин случайно увидел часть перевода BRT и объявил его «низким»[13]. Тем не менее BRT вместе с ART стал излюбленным текстом VS.

Что мы знаем об этом Мукунде-деве? В дополнение к предположениям Премадасы в BRT, намёки можно найти в VV. В VV (с. 29–30) говорится, что у Кришнадасы Кавираджи было бесчисленное множество учеников, но пятерым был дан особый статус. Вместе эти пятеро образовали избранный внутренний круг, и от них произошли пять отдельных линий передачи учения. Основываясь на ссылках в BRT и VV, Мукунда-дева был младшим из пяти, и его линия стала известна как «младшая ветвь»[14]. Традиция гласит, что, хотя Мукунда был младшим во внутреннем круге, он вскоре стал любимцем Кришнадасы Кавираджи. Остальными четырьмя учениками были Гопал Кшетрия, Вишнудаса, Радхакришна Чакравартти и Говинда Адхикари[15].

Традиция весьма увлекательно повествует о жизни Мукунды как богатого принца, который отрёкся от мира, чтобы посвятить себя поиску священного. Это явно следует древним образцам индийской агиографии — особенно тем, что касаются жизни Будды, — и предполагает ещё одну связь между Вайшнава-сахаджией и более древней буддийской сахаджией. Эта история рассказывается Паритошем Дасой в SGD и основана на работе Гопинатха Кавираджи[16]. Подобно юному Сиддхартхе Гаутаме, Мукунда устал от жизненных удовольствий и излишеств и возжаждал духовного пути. Однажды он решил покинуть царскую обитель и принял уединённый образ жизни расика-бхакты — преданного Радхи и Кришны, практикующего сахаджию. Важно, что он принял «прибежище» (ашрая) у Кришнадасы Кавираджи, под руководством которого и написал шесть книг MM (включая ART), чтобы «явить тайную дхарму Сахаджи». Как и в случае с туманными традициями, окружающими другие священные тексты в Индии, и, несомненно, отражая типичную перспективу VS, считается, что MM была вдохновлена пожеланием Кришнадасы Кавираджи, чтобы истинное сахаджийское послание вышло на свет. Из-за своей публичной позиции как представителя Гаудия-вайшнавизма он не мог «явно» раскрыть истину Сахаджи в CC[17]. То, чего не мог сделать учитель, выполнил ученик Мукунда. Интересно, что такого же рода аргумент появляется в VV Акинчана-дасы, где утверждается, что Кришнадаса искренне желал выразить сахаджа-дхарму в CC, но из-за жёсткого давления госваминов он был вынужден сделать это «хитро» (каушала). Таким образом, VV непрерывно подвергает строку за строкой из CC экзегезе, которая пытается показать, что, в действительности, суть (сара) сахаджийской истины была тем самым скрыта хитроумным Кришнадасой. К счастью (по крайней мере, так принято считать), ясное объяснение сахаджа-дхармы можно найти в MM и VV.

Мы можем с достаточной уверенностью утверждать, что из шести произведений Мукунды Премадаса является переводчиком BRT, ибо текст гласит: «Премадаса, житель Враджи, перевёл [стихи] на бенгальский пайар; Госвами [Мукунда], по твоему благословению я подготовил эту копию»[18]. Хотя мы находим то же рассуждение в ARS, там не указывается ясно, кто его перевёл. В конце ARS переводчик просто заявляет, что он «принял повеление» подготовить копию от Мукунды-девы[19]. Бозе не обсуждает возможность того, что было два «Мукунды»: учитель Мукунда-дева, составивший санскритский оригинал, и ученик Мукунда-даса, подготовивший бенгальскую версию. Димок следует мнению Сукумара Сена, приписывая авторство ARS «Мадхура-дасе, который был учеником Мукунды-дасы»[20]. Если Сен прав, то это надёжно помещает ARS в линию Мукунды-девы и допускает возможность оригинального авторства самого Мукунды-девы. Паритош Даса утверждает, что Мукунда-дева составил оригинал и что мы не можем быть уверены, кто перевёл его на бенгальский. К счастью, ART ясно заявляет, что он был «произнесён» (kahe) Мукундой-дасой, и у нас есть свидетельство из BRT, утверждающее, что оригинал был составлен его гуру Мукундой-девой. Таким образом, если свидетельство в BRT принимается, ситуация с ART яснее, чем с ARS.

В своей работе «Шри Кришна прасанга» почтенный учёный-тантролог Гопинатх Кавираджа делает некоторые наблюдения, которые поддерживают авторитет и центральность Мукунды-девы и текстов, которые он создал:

Ещё до Чайтаньи традиции Вайшнава-сахаджия циркулировали по Бенгалии. Однако полное развитие традиции произошло только после Чайтаньи. Многие придерживаются мнения, что адигуру истинной сахаджа-дхармы был Сварупа Дамодара. От него, как утверждается, Рупа Госвами тайно немного узнал о сахаджийской садхане. Учеником Рупы Госвами в свою очередь был Рагхунатх Даса Госвами, а его учеником был Кришнадаса Кавираджа, который сам был гуру Мукунды. «Обычно считается, что рост сахаджа-сампрадаи начался с этого сиддхи Мукундадевы. История гласит, что у него было четыре ученика, которые, в свою очередь, были основателями четырёх линий сахаджийской дхармы. Эти четыре ученика были: 1) Нрисимхананда; 2) Радхараман; 3) Гокул-баул; и 4) Мадхура-натх. Сиддха Мукунда был принцем — это широко известно. Став отшельником, он принял прибежище у Кришнадасы Кавираджи. Традиционное повествование гласит, что Кришнадаса дал ему свою „Чайтанья-чаритамриту“ для изучения и преподавания. У сиддхи Мукунды был ученик Мукундарам-даса, который, как широко считается, составил „Бхрингаратнавали“, превосходную „Сарасватикарику“ и т. д. Другим учеником Мукунды был Сундарананда, занимающий важное положение в истории этой сампрадаи. И до сегодня образованный человек может прочитать многие его книги, но всё же не понять их тайного смысла.[21]

Удивительно, что Кавираджа склоняется к авторству Мукундарамдасы в отношении BRT, тогда как внутренние свидетельства самого текста (с. 28–30 баттальского издания, цитируемого Дасой, SGD, с. 103–104) ясно утверждают, что Мукунда-дева был автором не только BRT, но также ART, ARS и других глав MM. Вероятно, Кавираджа передаёт традицию, которую он слышал; сам текст, или по крайней мере эта его версия, по-видимому, решает проблему. Автор перевёл полные тексты ART и ARS, а также значительные части BRT; содержание и стиль всех трёх представляются достаточно близкими, чтобы предполагать единое авторство. Словарь, грамматика, а также образы и понятия вместилища и вмещаемого указывают на единую точку зрения: точку зрения Мукунды-девы и его линии.

Продемонстрировав авторство Мукунды-девы в отношении ART и других текстов, релевантных традиции, мы сталкиваемся с проблемой датировки. Бозе заявляет: «Поскольку представляется, что Мукунда был учеником Кришнадасы Кавираджи, который умер где-то в последние годы XVI века н. э., датировка „Амритарасавали“ и „Амритаратнавали“ должна быть вблизи этого периода»[22].Это категорически противоречит датировке Сена, относящей ARS к 1793 г., однако представляется, что датировка Бозе более вероятна, учитывая уже приведённые свидетельства о Мукунде-деве как ученике Кришнадасы Кавираджи[23]. Если датировка Бозе принимается, это поместило бы MM, включая ART, ARS и BRT, приблизительно в 1600–1650 гг. н. э. Последующие бенгальские переводы были бы тогда осуществлены к периоду 1650–1700 гг.

Два других известных текста VS, которые часто связывают с ART и ARS как четыре излюбленных текста традиции, — это «Агамасара», или «Агамагрантха» (AS), Югалерадасы и «Ананда-бхайрава» (AB) Према-дасы. Бозе полагает, что оба текста были написаны раньше ART и ARS[24]. Их стиль, особенно стиль AS, очевидно отличается от стиля произведений Мукунды-девы, поэтому они, возможно, датируются 1575–1625 гг. н. э. Димок предпочитает поместить AS немного позже — «с середины или конца XVII века»[25]. Что касается AB, Димок склоняется к датировке Сена — началом XVIII века, поскольку Према-даса — это также имя известного автора GV, создателя «Чайтанья-чандродаявайкаумуди»[26]. Это действительно возможно, но здесь автор предпочитает встать на сторону Бозе, относя текст к XVII веку. Действительно, можно предположить, что Према-даса, автор AB, — тот же Према-даса, который перевёл BRT Мукунды-девы; содержание и стиль AB и BRT достаточно близки, чтобы допустить такую возможность.

Несмотря на вышеуказанные проблемы авторства, перевода и датировки, ясно, что конец XVI и начало XVII века были формирующим периодом для традиции дехататтвы, как она представлена в ART. Именно в это время гуру VS формализовали учение школы и адаптировали учение вайшнавских госваминов к своим собственным перспективам. Как покажет эта глава, ими был разработан увлекательный диапазон образов и понятий вместилища и вмещаемого. Если бы мы построили возможную схему линии преемственности на основе вышеприведённого обсуждения текстов и авторов (используя усилия Паритоша Дасы, Гопинатха Кавираджи и свидетельства из VV, ART, ARS и BRT), она была бы следующей[27]:

Как показано на Схеме 1, от сиддхи Мукунды-девы произошло по меньшей мере восемь отдельных линий передачи учения. Если добавить имя Мадхура-дасы, который, по мнению Сена, был учеником Мукунды-дасы (но, возможно, на самом деле был учеником Мукунды-девы), то линий могло быть девять. На данный момент, пока в Бенгалии и Бангладеш не будет проведено больше исследований, вышесказанное — это примерно всё, что можно сказать о линии преемственности, связанной с ART[28].

Как и в других индийских тантрических традициях, мы находим, что Мукунда-дева и другие гуру VS были озабочены четырьмя общими областями наставления: гуру-вада — древние отношения между духовным учителем и учеником; джива-таттва — знание о душе и её различных состояниях феноменального рабства и абсолютного освобождения; садхана — мощный режим практик, ведущих к освобождению; и дехататтва — тайное знание о физических и тонких вместилищах, которыми ученик должен манипулировать, вмещать и превосходить. Хотя каждая из этих четырёх областей жизненно важна для традиции VS, тексты любят говорить, что все они зависят от дехататтвы[29]. В главе II данной диссертации мы исследовали фундаментальность дехататтвы в тантризме, а в главе I мы проследили такую проблему вплоть до ведийского периода. Мукунда-дева принимает многие идеи, касающиеся космофизиологической сотериологии, из этого наследия прошлого; однако он добавляет к нему, формулируя не только иерархию вместилищ, но и «науку» о космических и сексуальных субстанциях, из которых эти вместилища должны быть созданы. Два ключа к дехататтве Мукунды называются сахаджавасту («субстанция Сахаджи») и расататтва («принципы сока»), к которым мы теперь должны обратиться.

В том виде, как их использует Мукунда-дева, термин расататтва относится как к религиозно-эстетическому понятию раса, отражая его адаптацию традицией GV и санскритской поэтикой, так и как к сексуальному и алхимическому термину, отражая его тантрическое йогическое наследие. Сахаджавасту относится к порождению космической субстанции, васту, посредством садханы. Мужское семя (раса) и женская маточная кровь (рати) должны быть йогически «обращены» в тело практикующего мужчины во время ритуального полового сношения, становясь таким образом очищенными и преобразованными в васту — космическую субстанцию. Это васту затем используется для порождения саровар — четырёх основных субтильных телесных вместилищ, в которых, как считается, феноменально связаны различные уровни души (атма). Васту, которое мы рассмотрим подробнее далее в этой главе, есть часть или манифестация Сахаджи в феноменальном мире. Только через садхану эта «непроявленная субстанция» (апракрита васту) может быть реализована в «проявленной субстанции» (пракрита васту). Высшей субстанцией является сахаджавасту, во многом подобная недифференцированной пракрити в космологии санкхьи, феноменально разделяется, чтобы образовать вселенную. Из космического единства Сахаджи и сахаджавасту возникают женский и мужской принципы — Радха и Кришна, рати и раса, и в конечном счёте женщины и мужчины. Сотериологически, однако, такая творческая эманация лучше всего «обращается» назад в единство Сахаджи путём овладения человеческими сексуальными энергиями и жидкостями — сначала внутри физических телесных вместилищ, затем в прудах «совершенного тела» (сиддха деха). Ритуал требует, чтобы практикующий мужчина (найяка, «герой», заимствование из санскритской поэтики) сексуально соединился с практикующей женщиной (найика, «героиня», также заимствование из санскритской поэтики), воздерживаясь от эякуляции семени (раса) и фактически пытаясь втянуть женскую кровь (рати) в своё собственное тело. Именно на этой начальной стадии сексуальной садханы, как считается, порождается васту, сначала становясь камасаровара («прудом страсти»), а затем, по мере всё большего очищения через садхану, следующими прудами, называемыми мана- («самоцентрированность»), према- («чистая любовь») и акшая-саровара («бессмертие»). Как только васту очищена (шуддха) и преобразована в тонкие телесные вместилища, она может стать самой предельной субстанцией: сахаджавасту. В некотором смысле, таким образом, сахаджавасту и расататтва представляют два полюса сотериологического спектра: первое — предельное состояние, которое может быть реализовано путём вмещения сексуальных жидкостей, подразумеваемых вторым. Схема 2 иллюстрирует эти два полюса космофизиологической сотериологии Мукунды-девы: если смотреть сверху вниз, она представляет направление садханы; в обратном порядке она представляет направление космогонии.

Мукунда-дева делает центральную роль расататтвы и сахаджавасту совершенно очевидной. Непосредственно после обычных вступительных воззваний к светилам GV[30] Мукунда-дева заявляет, что «сахаджавасту и расататтву следует рассматривать как „самоцветы“ (ratna)» (M1:2a; M2:1a; P:131). M2, которая содержит вступительные стихи, отсутствующие в неполной M1, предваряет вышеприведённую строку: «Ты найдёшь смешанными внутри самой этой расы принципы космической субстанции (vastutattva)» (M2:1a). Таким образом, мы видим, что авторитетным гуру традиции васту явным образом связывается с сексуальными жидкостями. В терминах нашей диссертационной парадигмы это означает, что вместилища, которые должны быть созданы из васту, связаны с вмещаемыми сексуальными жидкостями, которые могут стать вместилищами, будучи «обращёнными вспять». Изложив общие положения этой сложной дехататтвы, мы теперь более подробно рассмотрим сначала расататтву, затем сахаджавасту.

Расататтва

Из-за очевидного влияния традиции GV термин раса часто может пониматься как классическое религиозно-эстетическое чувство. Однако основное значение термина для Мукунды-девы — то, которое происходит из тантрико-алхимической традиции: раса как сексуальная жидкость или магическая субстанция. И всё же из-за вечной связи между мужским и женским принципами расататтва относится не только к мужскому семени (раса), но и к женской сексуальной жидкости (рати). Дасгупта прокомментировал это взаимодействие между расой и рати, иллюстрируя, как эстетический смысл расы использовался в традиции:

Мужчина и женщина как представители двух потоков любви известны в сахаджийской литературе как Раса (высшая эмоция наслаждающегося) и Рати (то есть объект Расы), или как Кама (возлюбленный, который привлекает к себе возлюбленную) и Мадана (возбуждающая причина любви в возлюбленном). Сахаджа есть эмоция чистейшей любви, протекающая между Расой и Рати или Камой и Маданой. Для реализации этой сахаджа-природы, следовательно, конкретная пара, мужчина и женщина должны прежде всего осознать свою истинную самость как Расу и Рати или Кришну и Радху, — и только когда такое осознание безупречно, они становятся способными реализовать Сахаджу через их интенсивную взаимную любовь[31].

То, на что здесь ссылается Дасгупта, в терминологии Мукунды-девы, есть расататтва, хотя Дасгупта совершает ошибочное упущение, не указывая на сексуально-алхимические значения двух терминов — раса и рати. Димок ясно продемонстрировал, что в VS раса является техническим обозначением мужского семени, и мы знаем, что такое значение слова обнаруживается ещё в Ригведе[32].

В своём новаторском исследовании трактовки сексуальных жидкостей в ведийской и послеведийской Индии Венди Донигер О'Флаэрти показала, как различные телесные жидкости, включая сексуальные, использовались индуистами на протяжении веков для выражения отношений между мужчинами и женщинами[33]. В тантрических традициях эти жидкости использовались для обозначения отношений между телом, космосом и спасением. В своём исследовании О'Флаэрти отмечает, что слово раса используется для обозначения семени у баулов Бенгалии (которые следуют многим сахаджийским практикам), и что рати является древним санскритским обозначением «женского семени», а также «сексуального удовольствия»[34]. Она замечает, что «в санскритских текстах сохраняется фундаментальная двусмысленность относительно того, является ли творческая жидкость в матке женским семенем или менструальной кровью»[35]. В текстах VS, с которыми сверялся автор, эта же двусмысленность относительно рати, очевидным образом, также присутствует. Разумеется, модель зачатия «мужское семя/женская кровь», похоже, преобладает в послеведийский период, и Николас и Инден показали её первенство в большей части Бенгалии; однако ART остаётся текстом двусмысленным, и, хотя мы глоссировали рати как «маточную кровь», возможно, «женская жидкость» могло бы лучше и объёмнее выразить эту древнюю двусмысленность[36].

О'Флаэрти, Элиаде, Снеллгроув, Массон и Патвардхан в той или иной степени обсуждали древность религиозной манипуляции сексуальными жидкостями в Индии и Тибете[37]. В утверждении, которое прекрасно описывает процесс расататтвы, как его выражает Мукунда-дева, О'Флаэрти отмечает, что «в тантрических текстах, которые превозносят женское, мужчине рекомендуется взять обратно от женщины не только своё семя, но и её»[38]. Этот довольно экзотический (если не невозможный) процесс, по-видимому, действительно практиковался тантриками по крайней мере уже в XI веке, когда Абхинавагупта составлял свою «Тантралоку» на западе, а буддийским сахаджиям всё ещё разрешалось практиковать в Бенгалии и предгорьях Гималаев. «Тантралока» косвенно описывает ритуал, включающий кундаголаку — смесь мужского семени и шониты, «маточной крови», которая собирается в священный сосуд и позднее поглощается[39]. Массон и Патвардхан замечают, что относительно эякуляции и манипуляции сексуальными жидкостями «очевидно, что существовала очень разработанная и серьёзная литература по этому предмету, к сожалению, утраченная сегодня»[40]. Хотя такая смесь сексуальных жидкостей, возможно, и потреблялась в малоизвестных ритуалах VS (тексты упоминают «сладкие кондитерские изделия», bhiyāna, которые должны быть съедены), чаще всего смесь раса-рати втягивалась в мужское тело по таинственной «изогнутой реке» (банканади) и далее в саровару. Если «серьёзная литература», упомянутая Массоном и Патвардханом, больше не существует, у нас всё же есть такое подробное произведение, как ART, — которое, однако, должно быть расшифровано, как мы это делаем в данной диссертации.

В главе II данной диссертации мы рассмотрели, как образы и понятия вместилища и вмещаемого, наиболее влиятельными из которых были янтра, мандала и чакра, развивались в йоге и тантре. Ещё один вид вместилища — это сосуд для хранения освящённых сексуальных жидкостей в «Тантралоке», ибо он функционирует как внешний тип саровары. Учитывая популярность «Тантралоки», возможно, что Мукунда-дева знал о ней. Размышляя о кундаголаке, Туччи делает следующие замечания:

То, что такую вещь можно есть, подтверждается также некоторыми практиками, которым следуют в высших посвящениях rNing ma pa в Тибете, которые обнаруживают сильное влияние тантрической шиваитской литературы. Причина в том, что kundagolaka гомологична cit, или citta, — сознанию ab initio, которое присутствует внутри нас, хотя и заключено во времени и пространстве; церемония — при условии, что она совершается не для простого удовольствия, а для обретения полного понимания того, что означает её опыт, — воспроизводит процесс творения (visarga) и обратного поглощения, реинтеграции в единую реальность, изначальное Сознание, Шиву, как чистую непоколебимую потенциальность.[41]

То, что Туччи говорит здесь о kundagolaka, могло бы также относиться к расататтве и сахаджавасту в ART: раса и рати, будучи обращёнными посредством садханы вспять, становятся васту, которое, если очищено, становится сахаджавасту — изначальным сознанием, пребывающим внутри. Интересно, что эта практика в некоторой степени соблюдалась в Тибете, поскольку большая часть буддийской традиции сахаджия сохранилась только в этом контексте, мусульманские вторжения уничтожили публичные традиции в Бенгалии и ограничили даже частные практики. Таким образом, в Кашмире, Тибете и Бенгалии ритуальный сбор и манипуляция сексуальными жидкостями в разнообразных физических и тонких вместилищах рассматривались как мощный путь садханы. Для Мукунды-девы четыре саровары были важнейшими вместилищами из всех; созданные из обращённых вспять сексуальных жидкостей, они были гомологичны васту — самой субстанции Сахаджи. Без этих вместилищ садхака никогда не смог бы реализовать освобождение Сахаджи.

Ясно, что основное значение cлов раса и рати в ART и других текстах VS — это сексуальные жидкости. Однако из-за влияния GV мы можем найти также некоторые отсылки к классическим и Гаудия-вайшнавским эстетическим значениям. С. К. Де объяснил, что рати по существу означает желанную женщину в санскритской поэтике[42]. В более широком смысле рати может также означать «героиню», или «партнёршу» (найика), и, таким образом, женщину партнёршу в сексуальном ритуале и её собственные телесные жидкости. Некоторые тексты VS в полной мере используют классическую эстетическую терминологию и классификации; например, «Расасара» замечает, что рати подобна корню (биджа) восьми основных настроений (бхава): рати, према, снеха, мана, праная, рага, анурага и махабхава[43]. В «Уджжвала-ниламани» Рупы Госвамина говорится, что существует в основном три вида женщин (рати), с которыми герой Кришна может забавляться: Самартха-рати, Саманьяса-рати и Садхарани-рати. Первая — женщина, которая соединяется со своим возлюбленным бескорыстно, стремясь лишь удовлетворить своего возлюбленного полной самоотдачей. Такая женщина, разумеется, считается идеальной партнёршей в садхане и в мифологии воплощена Радхой. Другая знаменитая гопи, Рукмини, представляет Саманьяса-рати — желанную женщину, ищущую равной доли наслаждения со своим возлюбленным. Наиболее обычный вид желанной женщины — Садхарани-рати, воплощённый Кубджей, которая ищет только собственного удовольствия. Дасгупта замечает, что «сахаджии приняли эту классификацию Рати, и, согласно им, Самартха-рати — единственная Рати, подходящая для культивирования любви»[44].

Цель расики, как показали Димок и другие, — найти паракийя (чужую)[45] женщину, Самартха-рати, с которой можно выполнять садхану. Однако намерение Мукунды-девы и его сампрадаи состоит не только в том, чтобы возбудить страсти и возвышенные эстетические чувства; цель — извлечь во время сексуального ритуала женскую жидкость (рати) из женщины-партнёрши (рати). Именно так Мукунда-дева примиряет две традиции — вайшнавизм и тантризм. Как существуют восходящие степени героинь, так существуют и более высокие степени женской жидкости. В ART (M1:11b; M2:11a) четыре основных вида такой рати таковы: деха-рати, «телесная жидкость»; джива-рати, «жидкость души»; кама-рати, «жидкость страсти»; и према-рати, «жидкость любви». Как мы увидим в главе VI, когда будем обсуждать детали каждой из четырёх саровар, эти различные виды рати перемещаются взад и вперёд между прудами и цветами в прудах в попытке очистить (шуддха) их вместе с содержащейся в них мужской расой в васту.

Разумеется, тайный ритуал должен совершаться только в компании гуру и практикующих: садху-сангхи. M1:5b гласит: «Садхану рати следует практиковать в садху-сангхе; Мукунда раскрыл истинную суть (сварупа) эротизма (мадана-рати)». Немного далее в тексте (M1:5b; M2:5a; P:139) мы читаем: «Первый шаг в рати-садхане — это совокупление (самбхога) или половое сношение (шрингара); если ты практикуешь такое совокупление, рати будет освобождена от обычных развращающих влияний (palabe vikara)». Под самбхогой Мукунда имеет в виду сексуальный ритуал майтхуны, в котором сексуальные жидкости втягиваются вверх в саровару. Текст предполагает, что низшие формы рати очищаются в падмах («лотосах»), которые находятся в различном количестве в каждом пруду. После описания низшего пруда, кама-саровары, текст (M1:8b; M2:8b) гласит: «Рати [которая собрана в] лотосах кама-саровары [движется через] раса-нади; эта рати идёт к месту белых лотосов, где резвятся шмели»[46]. Здесь следует отметить не только тот факт, что рати заставляют двигаться в, через и за пределы вместилища, известного как кама-саровара, но также и то, как она движется: по «реке мужского семени» (расанади). Подобно другим тантрическим традициям, текст (M1:5b; M2:5a; P:138) также представляет многочисленные крошечные каналы внутри тела, в данном случае 320 000 000 «крошечных каналов» (наванади). Как мы увидим далее в этой главе, важнейший из всех каналов — это раса-нади, называемая «изогнутой рекой» (банканади; см., например, M1:6b; M2:6b; P:141).

Высочайший пруд, акшая-саровара, есть конечное место назначения раса-рати и васту. M1:11a и M2:10b (отсутствует в P) гласят: «В акшая-сароваре есть синие лотосы и их корни; рати, внесённая в эти лотосы, становится лучезарно чистой (шуддхасаттва), ибо эти лотосы суть место (стхан) „любовной жидкости “ (према-рати)». Разумеется, этот пруд есть лишь феноменальная манифестация самой Сахаджи, поскольку пруд сделан из васту (обращённых вспять сексуальных жидкостей), в свою очередь являющегося эманацией сахаджавасту. Рукописи (M1:8b; M2:8a; ср. P:145) утверждают, что этот высочайший пруд есть предельное вместилище мужской жидкости: «Акшая-саровара есть вместилище (стхити; буквально „место“) тысячелепесткового лотоса (сахасрадал); подобно тому как корни уходят в грязь, так и мужское семя (шукра), когда оно не-эякулировано (шунья-бинду, буквально „пустая капля“, стандартный тантрический термин для обозначения космизированного семени), движется туда». Таким образом, хотя мы исследуем эти вместилища и то, что они содержат, более подробно далее в диссертации, теперь должно быть ясно, что влечёт за собой расататтва и почему Мукунда-дева называет её «самоцветом» (ратна) садханы, поскольку она связывает символику тела, космологию и сотериологию. Полезным общим глоссом для расататтвы действительно могло бы быть «принципы жидкости», поскольку именно так она функционирует в ART. Сексуальные жидкости следует заставить «течь вверх против течения» (sroter ujan; M1:8a; M2:7b; P:144) нормального космогонического процесса, пока они не будут возвращены к своему космическому источнику — акшая-сароваре, которая сама является утончённой модификацией универсальной субстанции, сахаджавасту.

Феноменальная вселенная ART есть по существу космическая «игра» (виласа) между мужским и женским, по мере их возникновения из трансцендентного единства Сахаджи. Каждый зависит от другого, и ни один не может существовать без основания сахаджавасту. В их страстном и таинственном космосе никакая раса не могла бы быть порождена найякой, или Кришной, без притягательного присутствия рати, или Радхи, найики. И наоборот, без расы рати не имела бы причины существовать. Хотя в предыдущих исследованиях тантризма существовала тенденция подчёркивать роль мужской жидкости и в значительной степени игнорировать женскую, обе они необходимы в ART для порождения васту и, как следствие, сотериологических вместилищ четырёх прудов. Хотя рати должна быть втянута в мужское тело — пример того, что Марглин называет «обратным половым сношением»[47], из текста совершенно ясно, что рати сохраняет свои женские характеристики на протяжении всего процесса. Это доказывается частым упоминанием нескольких уровней рати, которые должны перемещаться по всей сароваре, и все они находятся внутри мужского тела. (Текст — и значительная часть тантрической традиции — умалчивает о том, существуют ли лотосовые пруды также и внутри тела женщины. Мукунда-дева не говорит, что тело женщины не может содержать эти пруды, и мы нигде не читаем, что женщина должна поднимать семя мужчины вместе со своей кровью к верхушке головы. Несмотря на провозглашаемое в тантризме поклонение женскому, всё же представляется, что в развитии дехататтвы преобладал андроцентризм, если не женоненавистничество.) Подобно тому как Радха влечётся к Кришне, так и рати влечётся к расе: «Рати [порождается] в той части практики (садханга), [которая включает] сексуальное наслаждение (бхукта бхогья) женщиной (пракрити)» (M1:7b; M2:7b; P:143). Кроме того, рати необходима для порождения васту, для реализации латентной космической субстанции, которая используется для достижения самой Сахаджи: «Рати, усовершенствованная садханой, становится васту» (rati siddha vastu haile karile sadhana; M1:12b; M2:12a; P:155).

Сексуальные жидкости должны быть смешаны, что приводит к порождению и реализации кама-саровары. Этому входу рати в низший пруд придаётся большое значение (M1:12b; M2:12a; P:155): «Тот, кто способен собрать рати в кама-сароваре, получит сокровище сахаджавасту; оно есть сущность всего, даже Места Скрытой Луны; без этого васту поистине нет ничего иного!» Этим Мукунда хочет сказать, что как только рати соединяется с расой в кама-сароваре — эффективно обращая её вспять из нормального, направленного вовне прокреативного потока, — порождается васту, которое есть космическая субстанция Сахаджи. Даже небесная область, называемая Местом Скрытой Луны (гуптачандрапур), есть лишь модификация этой субстанции. Повторяя этот процесс в высших вместилищах (мана-, према- и акшая-сароварах), садхака не только очищает эссенции мужского и женского, но и по существу прослеживает «следы» васту вплоть до апогея сахаджавасту. С этого момента может произойти окончательное соединение с Сахаджей. И вновь мы видим тесную связь между двумя самоцветами садханы: расататтвой и сахаджавасту. Без овладения расататтвой субстанция Сахаджи никогда не может быть достигнута, и единство Сахаджи навсегда останется за пределами досягаемости души. Выражая своё алхимическое наследие, Вайшнава-сахаджии представляют пруды как «тигли», внутри которых свинцовые остатки мирской камы, сексуальные жидкости, преобразуются в золотые лучезарности премы. То, что прежде было лишь физической формой (рупа) космических принципов мужского и женского, теперь становится их «истинной сущностью» (сварупа). Человеческое тело и его многочисленные вместилища рассматриваются как священная манифестация Сахаджи, как врата к бесконечному и вечному. Теперь нам следует рассмотреть тонкости второго самоцвета садханы: сахаджавасту.

Сахаджавасту

Второй из двух самоцветов (ратна) садханы — это сахаджавасту, и мы уже упоминали некоторые из его значений у Мукунды-девы. Большинство предшествующих исследований упускало из виду важность термина васту в традиции VS; чаще всего его переводили как «истина» или «вещь», что в общем смысле он и может означать. Однако основное значение в среде VS — это сексуальная субстанция, которая была йогически «обращена» в «космическую субстанцию», из которой могут быть созданы пруды и достигнута Сахаджа. Дасгупта склонен глоссировать этот термин как «истина» или «вещь», тогда как Бозе почти игнорирует его, лишь однажды говоря, что «это васту есть деха („тело“)», — но не развивая эту мысль далее[48]. В своих двух книгах о традиции Паритош Даса не уделяет термину достаточного внимания, но однажды замечает, что «высшее васту называется сахаджавасту, означая сознательно-блаженное (cidānandaikya) состояние расы»[49]. Это лишь один аспект термина, и он игнорирует субстантивные и алхимические значения, столь важные в употреблении Мукундой-девой. Димок напрямую не рассматривал термин васту, но ясно обсуждал важность сексуальных жидкостей в традиции. Сураджит Синха, хотя и не занимаясь средневековой традицией VS, идентифицировал васту как технический термин, означающий сексуальную жидкость, у племени бхумидж в Пурулии и Сингбхуме, хотя он не исследует термин за пределами непосредственного контекста сексуальных ритуалов[50]. В своей статье Синха действительно отмечает, что племена верили в необходимость не растрачивать бирью («семя»), но просто замечает, что «Бирья также известна как оджа, и оджа рассматривается святыми как брахмабасту»[51]. Однако он не исследует, что означает bastu или vastu за пределами этой рудиментарной связи с сексуальной субстанцией. Все вышеприведённые трактовки неадекватны для правильного понимания не только васту, но и самих основ дехататтвы VS[52] К этому термину мы теперь и должны обратиться.

Изучение ранних тантрических текстов подтверждает, что термин васту занимал центральное место в дехататтве. В позднем тибетском тексте XIV — начала XV века по крия-тантре, написанном Кхедрубом Дже, васту появляется в контексте визуализации:

«Основа» (тиб. gzi (дзи), санскр. vastu) есть тело божества, в сердце которого помещается колесо дхарани. Из двух видов «субъективная основа» (bdag gi gzi (даг ги дзи)) есть созерцание себя, преображённого в божество; а «объективная основа» (gzan gyi gzi (зэн ги дзи)) есть созерцание перед собой порождённого божества.[53]

Таким образом, мы можем видеть, что за столетия до ART термин васту был ключевым термином в дехататтве традиции, тесно связанной с буддийской школой сахаджия. Для Кхедруба Дже васту, или дзи, включает в себя символику тела, космологию и сотериологию — вопросы, которые всё ещё присутствуют в средневековой ART и даже среди баулов современной Бенгалии. В тибетском тексте васту — это тело божества, в сердце которого содержатся кружащиеся колёса дхарани; в ART (M1:4b; M2:4a; P:137) васту — это «космическая эссенция», из которой «божественное тело» саровара порождается в медитации и сексуальном ритуале: «пруды сделаны из эссенции вечной субстанции» (sei sarovara haya nitya vastu sara)[54].

Очевидно, существуют ключевые различия в употреблении васту индуистами и буддистами, обусловленные общими различиями в мировоззрениях. Для Мукунды-девы оно означает своего рода субстанцию. Как указал Бхарати, оно означает «совокупность чувственных данных»; в буддийском мировоззрении нет «субстанции» в смысле постоянной «материи»[55].Монье-Уильямс перечисляет некоторые стандартные индуистские значения: «местопребывание или место чего-либо; любая реально существующая или пребывающая субстанция или эссенция, вещь, объект, предмет; (в философии) реальное»[56]. Такие глоссы неточны в буддизме, ибо, как замечает Бхарати, «"Субстанция" не может избавиться от своего томистского или аристотелевского привкуса, и в буддийском "vastu" нет ничего подобного»[57]. Хотя Кхедруб Дже, возможно, и не определяет васту как субстанцию, он явно имеет в виду его как вместилище — «тело» божества, которое адепт должен визуализировать и в которое должен войти. Такое телесное вместилище не является в конечном счёте «реальным» в том смысле, в каком в санкхье реальна пракрити; для тибетского буддиста это возможность осознать единство сансары и нирваны и, таким образом, тем не менее несёт сотериологическую значимость. Так что хотя Кхедруб Дже и Мукунда-дева используют термин совершенно по-разному, они всё же оба используют его для связи символики тела, космологии и сотериологии — создавая образы и понятия вместилища и вмещаемого. Оба приложимы к нашей диссертационной парадигме, ибо «тело» тибетского буддийского божества и саровара Мукунды-девы суть вместилища, которые должны быть порождены через садхану, в которые нужно войти и которые в конечном счёте нужно превзойти.

Другое крупное влияние на Мукунду-деву — бенгальский вайшнавизм — также внесло полезные перспективы в понимание васту. В «Чайтанья-чаритамрите», составленной гуру Мукунды-девы, Кришнадасой Кавираджей, васту часто используется в стандартном индуистском смысле «эссенции» или «субстанции» чего-либо. Например, Кришнадаса определяет васту как вещь или реальность, которая в основе есть Кришна; таттвавасту, «эссенция истины», как сказано, есть Кришна, Кришнабхакти, Премарупа и Намасанкиртана[58]. Все они, разумеется, имеют сотериологическую значимость. В таких отрывках, как вышеприведённый, гуру Мукунды-девы использует васту в смысле высшего основания бытия, которое в перспективе GV есть Кришна. Пураническое употребление в «Бхагавате» также несёт это «субстантивное» значение, если понимать «основание бытия» как субстантивное. Интересно, что в этом контексте раса может быть связана с васту: раса, божественная эмоция, есть результат опыта переживания васту Кришной. (Мукунда-дева изменяет это на расу как семя, происходящее космогонически от сахаджавасту, но сотериологически ведущее к васту, как только оно «обращено вспять».) Эстетическая интерпретация васту в связи с расой также может быть найдена в работе Абхинавагупты, тантрического учёного, чьи работы, возможно, были известны госваминам:

Драма есть вещь (vastu), чья сущность, поскольку дело касается зрителя, состоит из расы, которая может быть познана только прямым опытом в форме эстетического наслаждения, совершенно отличного от правильного знания, ошибочного познания, сомнения, неуверенности, неопределённости и обыденного знания. Она отлична от мирских объектов, а также от таких вещей, как их (то есть мирских объектов) имитация, отражение и живописное представление, определение, фантазия, магические представления и т. д. [59]

Весьма интригующе, что Абхинавагупта, за столетия до Мукунды-девы, столь ясно связывал расу и васту. Для Мукунды-девы два самоцвета (ратна) садханы — это расататтва и сахаджавасту. У нас нет прямых доказательств того, что Мукунда-дева знал работы Абхинавагупты, но, как мы видели, у него много общего с более ранним кашмирским учёным. Также вероятно, что он знал «Бхагавата-пурану» — текст для бенгальских вайшнавов стандартный; однако в ART он цитирует и другие санскритские тексты, такие как «Падма-пурана» и «Гопипремамрита». В любом случае очевидно, что образы и понятия вместилища и вмещаемого, встречающиеся в ART, а также ключевое понятие васту отражают разнообразие влияний — от тантризма до эстетики и преданности (бхакти).

Хотя данная диссертация посвящена Мукунде-деве и его произведениям, он отнюдь не единственный автор VS, использующий термин васту в тех смыслах, которые мы обсуждали. Он часто встречается в VV Акинчана-дасы[60]. Он встречается в ARS, AB и AS[61]. Он также встречается в «Атмататтве», где снова связывается с расой: «Как называют то семя (раса), которое создаётся в любовной игре? Оно называется „обретённой субстанцией“ (праптивасту). После этого — заря расы!»[62]. «Рагамайикани» говорит, что трудно изучить признаки (лакшана) васту[63]. В «Гурушишья самбада упасья упасана таттва» Нароттамы Дасы мы читаем: «Обретя это васту, бхакта никогда не потеряет Кришну»[64]. В «Чампакалика-грантхе» есть обсуждение, касающееся поклонения (упасани) васту[65]. «Чаитта рупа падмамала», объясняя маточную кровь и семя, говорит, что следует поклоняться васту[66]. Вспоминая отрывок, процитированный ранее из ART, в котором говорится, что пруды созданы из васту, два других текста дехататтвы VS — «Кришна бхакти параяна грантха» и «Атма джиджняса» — утверждают, что йогические «сосуды», или «вместилища» (бханда), должны быть порождены из васту[67]. «Сахаджа калика» некоего Дживы Госвами упоминает лилавасту, которое возникает из Голоки, без которого никакое другое васту не может быть почитаемо[68]. Анонимная рукопись, найденная Бозе, замечает: «Что есть то васту, которое должно быть произведено? „Живая душа“ (джива-атма)»[69].Такой текст подразумевает, что даже тварная душа в некоторый момент есть субстанция, которая должна быть создана и вмещена сароварами. «Нитьянанда кадача» — рукопись, принадлежащая Азиатскому обществу, — обсуждает различные типы космической субстанции, включая вастутаттву, сиддхавасту и праптивасту[70]. Даже в немногочисленной литературе пада традиции VS васту остаётся излюбленной темой[71]. Можно было бы привести гораздо больше примеров, но и этого должно быть достаточно, чтобы указать на весьма заметное положение термина васту и производных от него слов в дехататтве традиции VS средневековой Бенгалии(Автор сфотографировал ряд рукописей VS в коллекции Университета Вишвабхарати, Шантиникетан, Западная Бенгалия, включая несколько, специально посвященых васту, таких как «Васту нирная», «Васту нирупана» и «Вастутаттвасара». Многие другие подобные рукописи, несомненно, существуют в различных коллекциях по всей большой Бенгалии и Бангладеш.). Теперь должно быть очевидно, что васту — «космическая субстанция», создаваемая йогически направляемыми сексуальными жидкостями, — составляет первостепенный источник образов и понятий вместилища и вмещаемого и является вторым самоцветом практики наряду с расататтвой.

Существует несколько уровней васту, наиболее фундаментальным из которых является сахаджавасту, которое, как мы отметили, есть высший уровень космической субстанции, возникший из единства Сахаджи. Тексты неясны в том, что касается различия между сахаджавасту и самой Сахаджей, но, по-видимому, осознание истинной природы первого ведёт к достижению второй, во многом подобно тому, как различающее знание пракрити в санкхье ведёт к осознанию пуруши. На манер санкхьической пракрити, сахаджавасту распространилось по вселенной, создавая феноменальный космос, а также и скрытые типы васту, которые образуют саровары, расу, рати, падмы и другие части как тонкого, так и физического тел. Задача садхаки — обнаружить и «собрать» это васту внутри тела как средство обращения космического творения вспять, возвращаясь к безграничному единству Сахаджи. В Сахадже, что буквально означает «рождённое вместе», все двойственности и феноменальные манифестации, включая различие между вместилищем и вмещаемым, разрушаются. Таким образом, васту функционирует как ряд космических вместилищ, которые латентно присутствуют в человеческом теле, ожидая акта создания из семени (раса) и женской жидкости (рати). Как гласит M2:1a: «Внутри самой этой расы ты найдёшь смешанными принципы (таттвы) васту».

Сексуальные жидкости, которым позволяется вытекать наружу в нормальных прокреативных или похотливых процессах, растрачиваются и никогда не могут быть превращены в васту. Однако если садхака следует садхане VS и обращает поток расы и рати вспять, тогда он способен собрать их в сароварах, превращая жидкости в ещё большее васту, и впоследствии продвигаться по пути «изогнутой реки» (банканади) к Сахадже. В некотором смысле, таким образом, васту есть тип «трансформирующей субстанции», поскольку оно изменяет тело, окружающий космос и сотериологический статус адепта — а также динамику между вмещаемой душой и вмещающим «телом». В VV (с. 89) Акинчана-даса выражает это так: «Если человек способен породить васту внутри „телесного сосуда“ (патрантара), он будет насыщен премой; према окружит всё, и он достигнет тысячелепесткового лотоса (сахасрадал)». Но найти васту, не говоря уже об овладении, непросто, и требует, чтобы садхака принял прибежище у стоп квалифицированного гуру, обрёл «союз практикующих» (садху-сангха), и следовал сахаджа-дхарме. Для обычных человеческих существ васту невидимо и запредельно пониманию; оно «непроявленное» (апракрита). M1:2b гласит: «Как познать то апракрита-васту? То апракрита-васту находится за серией дверей (дварадвара)». M2:2b, слегка варьируя, говорит, что эта невидимая субстанция «очень далеко (бахудӯр)». Снова и снова текст говорит, что васту может быть обретено только путём следования садхане VS. Например (M1:2b; M2:2b; P:133): «Внутри дехи находятся женское (пракрити) и мужское (пуруша); приняв прибежище в расе и преме, следует выполнять садхану, без которой васту никогда не будет достигнуто». Но есть ещё одна сущностная вещь: садху-сангха (M1:6a; M2:5b; P:139): «Если человек находится в обществе расиков, и они принадлежат к линии Рупы, тогда они вкусят васту». Прежде чем продолжить наше исследование вместилища и вмещаемого в ART, мы должны кратко рассмотреть ту жизненно важную роль, которую в дехататтве VS играет социальная группа.

Садхана и спасение в «Амритаратнавали»

Поскольку основы садханы VS были ясно изложены Димоком в PHM (особенно в главах 5 и 6), мы упомянем лишь те её аспекты, которые непосредственно связаны с дехататтвой. Социологическим выражением религиозного опыта для традиции VS является садху-сангха — «сообщество практикующих», к которому нужно принадлежать, чтобы узнать тайны тела и прудов. Мукунда-дева возвещает:

Я буду говорить о принципах расы, пожалуйста, слушайте; это должно быть пережито в обществе (сангха) «искателей нектара» (расика). Те, кто принадлежит к линии Шри Рупы, суть расика-бхакты, чьи умы навсегда погружены в расататтву. Поскольку их умы погружены в расу, они смогут держаться на её поверхности; в обществе расиков они смогут непрерывно производить (упаджая) расу. (M1:1a)

Без соответствующего социологического контекста (гуру и сообщества других практикующих) ученик никогда не обретёт тайного (марма) знания Сахаджи, равно как и понимания нюансов дехататтвы, которые могут привести к этому высшему состоянию. Садхана не может даже начаться, не говоря уже о том, чтобы быть успешной, без сангхи расиков и садху.

Как показали Димок и Бозе, существует три основных этапа садханы VS: праврата («начинающий»), садхака («практикующий») и сиддха («совершенный»)[72]. В течение первого этапа сангха может оказать огромное влияние на неофита. Праврата — это период узнавания и освоения 64 типов внешней преданности (вайдхи-бхакти) и получения мантры от дикша-гуру. Рагануга-бхакти, более интенсивная и внутренняя форма преданности, должным образом развивается на этапах садхаки и сиддхи. Цель — стать не только бхактой, преданным космического мужского начала (Кришна) и космического женского начала (Радха), но и расикой, тем, кто испытывает или «вкушает» (асвада) расу — понимаемую в её двойном смысле религиозно-эстетического чувства и мужской жидкости. Расика должен научиться испытывать не только расу как божественную любовь, протекающую между Кришной и Радхой, но и расу как мужскую жидкость, текущую взад и вперёд между партнёрами в сексуальном ритуале и сопутствующих визуализациях. Таким образом, «совершенный» последователь учения Мукунды-девы должен быть и бхактой, и расикой; только тогда тайны дехататтвы — особенно расататтвы и сахаджавасту — могут быть осознаны и развиты для сотериологических целей.

Согласно Мукунде-деве, существует три «прибежища» (ашрая), которые следует искать на трёх этапах. Последовательность, описанная в ART, слегка отличается от той, что встречается в других текстах, в том, какое «прибежище» какому «этапу» соответствует, хотя общая серия ашрая остаётся в основном той же. После получения правильной мантры на первом этапе начинающего характерным «прибежищем» является бхавашрая, «прибежище настроения». Соответствующее второму этапу — расашрая, «прибежище нектара»; а третьему — премашрая, «прибежище чистой любви». Текст гласит:

Ты должен прекратить следование Ведам, ведийским кодексам и обрядам. Прежде всего ты должен найти прибежище у мантра-гуру. Если ты рождён только из чрева, ты непременно состаришься и, вероятно, отправишься в ад. Время мантрашраи — когда ты находишься в обители гуру; он позаботится о том, чтобы ты преуспел в приложении усилий. По его повелению ты присоединишься к садху-сангхе; следуя этому повелению, ты примешь бхавашраю. Каждому из трёх этапов — праврата, садхака и сиддха — соответствуют бхавашрая, расашрая и премашрая. Во время посвящения мантра-гуру предоставит тебе прибежище, и ты должен непременно практиковать это прибежище в своём «теле начинающего» (праврата-деха). Надлежащая садхана для такого тела — вайдхи-бхакти. (M1:2a; M2:1a–1b; ср. P:132)

По мере продвижения практикующего через этапы садханы он будет взращивать прибежище расы; то есть он не только станет восприимчив к эстетическим чувствам, но и будет практиковать с женщиной партнёршей сексуальный ритуал, чтобы производить раса-рати и, к конечному этапу сиддхи, сахаджавасту. В терминах телесных вместилищ, которые содержат продвигающуюся душу, «тело начинающего» (праврата-деха) преобразуется в «божественное тело» (дева-деха), которое состоит из четырёх саровар (M1:2b; M2:2a; P:133). В течение второго этапа садхаки многое из дехататтвы должно быть изучено и освоено, ибо расашрая есть одновременно и культивирование эстетического чувства расы, и «обращение вспять» раса-рати.

Также считается, что душа (атма) во время садханы претерпевает различные очищения и трансформации, продвигаясь через несколько космофизиологических вместилищ. Текст описывает ряд состояний души, включая «тварную душу» (дживатма), «высшую душу» (параматма) и несколько промежуточных уровней: атмарама, атмарамешвара и раджамана (M1:11a; M2:10b; ср. P:152). По сути, каждой из саровар соответствует характерный уровень души, причём параматма присуща высочайшему пруду, а дживатма расположена в низшем. Остальные распределены между ними, как мы увидим, когда будем исследовать каждый из прудов подробнее. Таким образом, для каждого вместилища имеется определённое состояние содержания души; по мере приближения к Сахадже душе предстоит обитать во всё более тонких и чистых вместилищах, пока все они не будут превзойдены и Сахаджа не будет реализована. И всё же васту должно быть реализовано, ибо оно ведёт к высшему уровню души; Мукунда-дева говорит, что параматма есть сам Кришна, «чьи следы [обнаруживаются] в принципах (таттвах) васту» (M1:8b; M2:8a; P:145)[73].

Как существуют несколько уровней атмы, так существуют и различные уровни мануши (mānuṣa) — технический термин, используемый для обозначения типов совершенных или продвинутых существ. В ART, как и в большинстве текстов VS, существует три уровня мануши: Шуддхасаттва-мануша («существо, чья сущность чиста»), Сватахсиддха-мануша («самосовершенное существо») и Сахаджа-мануша («„вместерожденное“ существо»). Каждый из этих типов мануши представляет развитое состояние существования и спасения, к которому стремится расика, — божественное или сверхчеловеческое состояние, которое освобождает садху от мирских оков.

Хотя каждый тип мануши представляет состояние освобождения, между ними есть некоторые важные различия. Сахаджа-мануша — высший из трёх, тогда как Шуддхасаттва-мануша — «низший» из трёх. В традиции Гаудия-вайшнавизма термин шуддхасаттва используется для обозначения ранней стадии очищения в вайдхи-бхакти, и Мукунда-дева, по-видимому, присвоил это значение «начального очищения» для своей собственной традиции. И всё же шуддхасаттва-мануша не принадлежит обычному миру и, как считается, существует в одном из высших космофизиологических вместилищ (M1:8a; M2:7b; P:144): «Тот [шуддхасаттва-мануша] живёт в Селении Вечного Блаженства (Садананда-грама); тот мануша вечен, и его Селение состоит из „субстанции вечности“ (нитьявасту)». Начинающий может достичь этого возвышенного состояния через сообщество таких существ (манушер сангха), которое есть не что иное, как садху-сангха (M1:8a; M2:7b; P:144). Шуддхасаттва-мануша — это существо, которое «имеет мудрость (джняна) васту в своём сердце» (M1:8a; M2:7b; P:144). Таким образом, спасение зависит от социологического контекста сангхи, но также и от овладения дехататтвой, особенно от познания васту, из которого сделаны вместилища. Только тогда могут быть достигнуты состояния мануши, ибо вмещаемая мануша нуждается во вместилище для обитания по пути к Сахадже.

Cледующей после Шуддхасаттва-мануши ступенью на сотериологической лестнице является Сватахсиддха-мануша, который не только чист по своей сущности, но и «самосовершенен». Мукунда-дева помещает каждую из мануш в Селение (грама), расположенное вдоль банканади — таинственной изогнутой реки, которая несёт раса-рати и васту к Сахаджапуру. Сахаджапур расположен в центре царства Селений; он есть «вечная обитель (нитьядхама) Сватахсиддха-мануши» (M1:8a; M2:7b; P:144). Это соотношение между двумя низшими типами мануши обсуждается в других текстах VS, таких как VV (например, с. 72–74), где сказано, что только те, кто способен достичь этих уровней, смогут обрести сокровище премы. По сравнению с Шуддхасаттва-манушей Сватахсиддха-мануша называется «сущностью всего» (sakaler sara; M1:8b; M2:8a; P:145). Это существо расположено дальше вдоль банканади — тонкого проводника, который несёт жидкости «вверх» (ujana: M1:8a; M2:7b; P:144) к Сахадже.

Сахаджа-мануша, согласно Мукунде-деве, ещё более «реален» (сатья), чем Сватахсиддха-мануша: «Он совершенно истинен, и его према вечна; без него не может быть никакого нитьявасту; он расположен вдоль берегов Изогнутой Реки» (M2:8b; P:148; в M2:9a вместо банканади стоит каманади — подходящее обозначение). Он отождествляется с параматмой и Кришной. Для целей данной диссертации Сахаджа-мануша важен не только потому, что он представляет высшее состояние мануши, но и потому, что он расположен в высочайшем из вместилищ — акшая-сароваре. В некотором смысле, таким образом, все атмы и мануши суть то, что содержится вместилищами, — вся космофизиологическая структура охватывается дехататтвой, которая рассматривается в ART. В этой главе мы исследовали текстовую традицию Мукунды-девы и основные учения о дехататтве, описанные в ART. В следующей главе мы рассмотрим космологию ART и продемонстрируем, каким образом она основана на дехататтве четырёх прудов, сексуальных жидкостей и наиважнейшего васту. В последующих главах будут исследованы банканади и саровары.

ГЛАВА IV. КОСМОЛОГИЯ И ВМЕСТИЛИЩА: НЕПРЕРЫВНОСТЬ И РАЗНООБРАЗИЕ

Космологические слои в «Амритаратнавали»

В своём полезном обзоре древнеиндийских космологий Р. Ф. Гомбрих утверждает, что «мир сотериологии плохо согласуется с миром систематической космологии»[74]. По крайней мере применительно к ART такое утверждение неверно, ибо «согласование» между сотериологией и космологией здесь очень наглядно. Безусловно, космофизиологическую сотериологию Мукунды-девы сложно понять, не говоря уже о том, чтобы описать. Это, выражаясь веберианским языком, паутина смыслов, сотканная Мукундой-девой из разных нитей: некоторые тантрические, некоторые вайшнавские, другие неизвестные. Как и большинство средневековых индийских космологий, это сложная структура, разработанная путём включения и агрегирования многочисленных космологических элементов с различной степенью успеха. Хотя Гомбрих, возможно, и обнаружил традиции, в которых сотериология и космология плохо сочетаются, в случае традиции Мукунды-девы дело обстоит иначе; в ART «согласование» между сотериологией и космологией обеспечивается образами и понятиями «вместилища» и «вмещаемого». В ART именно телесный символизм связывает и организует сотериологию и космологию; однако Мукунда-дева использовал несколько слоёв космологических структур, лишь один из которых является первичным. Как будет показано в этой главе, первичная космологическая структура в ART — это структура из четырёх саровар и Сахаджи. Хотя мы можем найти в тексте элементы традиционных пуранических и Гаудия-вайшнавских космологий, они явно подчинены космофизиологической сотериологии четырёх лотосовых прудов и связанных с ними вместилищ.

Как и в любом тантрическом тексте, в ART мы находим, что космология и телесность гомологизированы: различные космические области, как утверждатся, находятся «внутри тела» (дехантаре). В терминах спасения это подразумевает, что состояния освобождения отождествляются не только с космическими, но и с «телесными» областями, такими как саровара, банканади и грама (небесные селения). Сотериологическое знание этих областей — не экзотерическое (бахья) учение, а эзотерическое (марма). Мы не должны забывать о вероятности того, что Мукунда-дева был сиддхой, наследником множества систем космофизиологической сотериологии, который тем не менее смог создать свою собственную отличающуюся конфигурацию вместилищ, ведущих к трансценденции. Предшествующие исследования VS недостаточно подчёркивали важную отличительность системы Мукунды-девы. Бозе явно неправ в своём широком обобщении космологии VS, говоря, что «сахаджии не придумали ничего нового в этом отношении, а следовали по стопам более ранних вайшнавских авторов, которым они, несомненно, обязаны этой концепцией»[75]. Димок также преуменьшает уникальность космофизиологии VS, когда замечает: «Мысли о локализациях и функциях этих падм заимствованы сахаджиями непосредственно из тантр: лишь терминология иногда различается»[76]. Как, будем надеяться, проиллюстрирует данная диссертация, «непосредственно из тантр» — не самый точный или адекватный способ описания дехататтвы ART. Более того, «иногда различается» не только терминология.

В ART явно присутствуют несколько слоёв, или уровней, космологии; но почему это произошло в настолько упорядоченном тексте? Почему это средневековое видение упорядоченного космоса столь сложно и явно «сшито из лоскутов»? Гомбрих предположил, что эта сложность индийской космологии, особенно в классическую и более позднюю эпохи, обусловлена теми же процессами, которые привели к возникновению запутанной социальной системы: агрегацией и инклюзией. Ко времени классических пуран «две системы примиряются путём помещения одной внутрь другой и превращения её в космографическую или временную часть гораздо большего целого… Мы вот-вот встретим вселенную „китайских коробочек“»[77]. Эта тенденция обнаруживается и в работе Мукунды-девы, поскольку пуранические и вайшнавские космологии приспосабливаются к его первичной четвертичной структуре.

Один из способов, которыми этот процесс проявляется в ART, состоит во включении стандартной 14-уровневой пуранической космологии в структуру, которая придаёт первичную религиозную валоризацию Месту Скрытой Луны (гуптачандрадеша). Текст (M1:3b; M2:3a; P:134) гласит:

То Место Скрытой Луны возникает из [двух] половинных форм (ардха-анга, то есть космических мужского и женского принципов, которые возникают из Сахаджи). Узри, как даже Четырнадцать Миров (чатурдаша бхувана) развиваются из этой [пары половинных форм].

Здесь Мукунда-дева взял базовую эманативную космологию, центрированную на Сахадже, и «подключил» к ней пураническую модель. Однако 14 миров пуран явно космологически и сотериологически «ниже» Сахаджи и Места Скрытой Луны. Подобно тому как Гаудия-вайшнавские теологи эффективно «понизили» абсолютный Брахман адвайта-веданты и параматман йоги до Бхагавана Гаудия-вайшнавизма, Мукунда-дева здесь «понизил» пураническую космологию до своей собственной. Позднее в тексте он снова смешивает пураническую и сахаджийскую космологии (M1:12b–13a; M2:12a; ср. P:156):

Есть семь небес (сварга), семь адов (патала) и восемь правящих божеств (локапала). Есть девять тонких каналов (наванари) и тридцать две палаты (ваттришкота), гора Сумеру и джунгли (джангал). Изогнутая Река (банканади) окружает это со всех четырёх сторон. Восемь партнёрш (найик), подобно лианам, обвивают деревья (гач).

Здесь Мукунда-дева агрегировал семь сварг (традиционно бхур, бхувах, свар, махарлока, джаналока, таполока и сатьялока) и семь патал (традиционно атала, витала, сутала, талатала, расатала, махатала и патала)[78] с характерными для шайва- и шакта-тантры «каналами» (нари) и сахаджийскими «палатами» (кота) и «изогнутой рекой» (банканади). Локапалы хорошо известны и восходят по крайней мере ко временам Ману, тогда как Сумеру — классическое космологическое устройство. И всё же все тантрические и пуранические структуры космологически и сотериологически ниже банканади, о которой говорится, что она окружает их все. Ещё один пример использования им пуранической космологии — в последней шлоке текста (M1:13a; M2:12b; P:157), которая утверждает, что амброзия реки Мандакини (небесной Ганги) есть на самом деле амритавиласа, «изысканный нектар» согласно садхане VS.

Хотя Мукунда-дева явно включил четырнадцатиуровневую пураническую космологию в свою собственную, первая не является первичной структурой, с которой коррелируют символика тела и сотериология. Тщательный анализ ART показывает, что первичной структурой остаётся структура четырёх саровар и банканади. Можно было бы предположить, что из-за влияния движения Чайтаньи на сампрадаю Мукунды определяющей в таких текстах, как ART, является Гаудия-вайшнавская космология. Хотя элементы Гаудия-вайшнавской космологии действительно можно найти в тексте, они также эффективно «понижены» до сахаджийской четвертичной системы. К этому слою вайшнавской космологии мы теперь и должны обратиться.

Тексты традиции Гаудия-вайшнавизма, конечно, занимаются космологией; например, ключевые тексты, такие как «Вишну-пурана» и «Бхагавата-пурана», обсуждают детали универсального пространства и времени (две из традиционных для пуран пяти тем). Однако из-за влияния средневековых движений бхакти мы обнаруживаем, что космология занимает подчинённое положение по отношению к сотериологии практически во всех Гаудия-вайшнавских текстах. Как заметил Гомбрих, бхакти, будучи в первую очередь сотериологией, «озабочена моральным и метафизическим строением индивидуума и в значительной степени безразлична к физической вселенной»[79]. Это, возможно, упрощение, но оно, по-видимому, представляет вероятную причину отсутствия в текстах GV акцента на точных и подробных космологических темах. Большая часть космологии GV основана на теистических моделях, которые подчёркивают мирозиждительные шакти Вишну или Кришны; «Бхагавата-пурана», например, представляет Кришну как сваям бхагавана, абсолютную божественность, которая управляет майей, а, следовательно, и всем феноменальным творением[80]. Таким образом, GV-мыслителей интересует в первую очередь Кришна, а не майические вихри пространственно-временного космоса. Ситуация совершенно меняется в традиции VS, где считается, что нужно обуздать мощь силы майи, особенно сексуальные энергии и жидкости, чтобы достичь освобождения и преодолеть майю. Таким образом, сложные системы дехататтвы и их иерархии вмещающих устройств обнаруживают позицию, которая принимает необходимость работы с космическим потоком, — позицию, не столь ясно выраженную в традиции GV. VS в основе своей монистична и гуманистична, тогда как GV в основе своей дуалистична и теистична. Из-за этих расходящихся акцентов и мировоззрений две традиции представляют различные отношения между символикой тела, космологией и сотериологией. Можно сказать, что VS уделяет столько же внимания космофизиологии (с сотериологическими аспектами), сколько GV уделяет сотериологии (с некоторыми космофизиологическими аспектами).

Несмотря на отсутствие строго космологического акцента в традициях GV XVII века, мы обнаруживаем, что Нароттама-даса (часто цитируемый как последователь и учитель сахаджийских практик) высоко отзывался о необходимости вторичного телесного вместилища — сиддха-дехи, или «совершенного тела», — для успеха в бхакти. Эта концепция сиддха-дехи, по-видимому, была адаптирована Нароттамой-дасой и другими мыслителями GV из тантрических и алхимических концепций, а затем модифицирована в контексте теизма вайшнавской преданности[81]. Высшая форма преданности Кришне — это рагануга-бхакти, которая, как резюмирует Де:

состоит из преданной медитации или воспоминания (смарана) о Кришне и его близких (прештха) и жизни либо физически, либо ментально во Врадже, как садхака или как сиддха, следуя путям враджа-локи с желанием реализовать то состояние чувств. Тот, кто желает этого способа реализации, примет особую бхаву (например, радха-бхаву, шакти-бхаву и т. д.) конкретного любимца Кришны в соответствии с его или её лилой, ветой и свабхавой, и будет жить в экстазе этого замещающего наслаждения.[82]

Дэвид Р. Кинсли показал, что существенной частью такой рагануга-бхакти, особенно средством для представления вечного общения Кришны и гопи, является визуализация сиддха-дехи— воображаемого тела (или вместилища, в терминах нашей диссертационной парадигмы), которое, как считается, существует в трансцендентной области лилы Кришны, или божественной игры, и в которое преданный должен войти. Кинсли замечает:

Хотя раганугу могут сопровождать определённые внешние действия, такие как жизнь во Вриндаване, эта техника преданности происходит почти полностью внутри сердца и воображения преданного. Непосредственная цель со стороны преданного — обрести духовное тело, сиддха-тело, которое никоим образом не привязано к физическому миру. Хотя это тело теоретически может быть либо мужским, либо женским, о нём почти всегда говорят как о женском. Нароттама-даса, одна из ведущих фигур культа в XVII веке, разработал теорию рагануги Рупы Госвамина и придал большое значение культивированию духовного тела. И интересно отметить, что когда он говорит о рагануге, он почти всегда говорит в терминах обладания духовным телом манджари (подруги гопи) или гопи.[83]

Хотя вполне возможно, что Мукунда-дева мог находиться под влиянием некоторых из этих Гаудия-вайшнавских концепций сиддха-дехи, более вероятно, что он получил такие учения напрямую от известных ему тантрических школ и учителей. Тем не менее нет сомнений, что популярность этой идеи даже среди движения Чайтаньи подкрепляла его собственные убеждения. Однако сиддха-деха в ART определённо привязана к физическому миру (в противоположность концепции GV), потому что она создана из обращённых вспять раса-рати, или сексуальных жидкостей, и рассматривается как состоящая из васту — космической «субстанции», из которой создан и физический мир. Это ясно обнаруживает преобладание тантрического, а не Гаудия-вайшнавского влияния на дехататтву Мукунды-девы. Как мы увидим, когда будем подробно рассматривать каждую из четырёх саровар, Мукунда-дева тем не менее использовал некоторые кришнаитские образы при описании прудов; таким образом, всё ещё можно обнаружить некоторое влияние GV.

Поскольку Мукунда-дева заявляет, что он ученик Кришнадасы Кавираджи, можно было бы предположить, что космологические структуры, представленные в CC, также являются приоритетными и в ART. Однако это не так. В Ади-лиле 1:14–47 Кришнадаса сам реинтерпретирует классическую пураническую космологию, цитируя «Кадчу» (Kaḍca, «Хроники») Сварупы Госвамина в поддержку своей экзегезы[84]. Разумеется, его интерпретация обнаруживает решительно кришнаитскую перспективу. Базовую космологическую структуру CC можно резюмировать следующим образом. Физическая сфера пракрити и майи находится на низшем конце космоса. Между ней и небесными областями течёт небесная река Вираджа, содержащая сладости из Вед. На дальних берегах Вираджи начинаются божественные области Вайкунтхи — небеса Вишну — и Сиддхалоки, где обитают освобождённые существа и несчастные демоны, убитые Хари. Окружая эти две области, далеко за пределами пороков майи, находится космический океан, называемый Карананарва. Но за пределами самой Вайкунтхи находится чудесное трёхчастное царство, называемое Кришна-лока, где мифические истории и приключения Кришны и всего вриндаванского актёрского состава продолжаются вечно. Это ясно иллюстрирует процесс инклюзии и агрегации у Гомбриха — в данном случае трансформацию строго вайшнавской космологии в кришнаитскую. У этой Кришна-локи три уровня: Дварака, Матхура и Гокула. Как пишет Кришнадаса, Гокула — высочайшая область; она также называется Враджалокадхама, Шветадвипа и Вриндавана.

Послужила ли эта космология Кришнадасы базовой структурой для Мукунды-девы? И вновь тщательное изучение ART позволяет предположить, что нет. Прежде всего, космология ART центрирована на Сахадже, а не на Кришне; цель садхаки — достичь Сахаджи, а не просто отношений с Кришной. Во-вторых, высочайшая область — явно не Кришна-лока или Гокула, а скорее Сахаджапур и Место Скрытой Луны (гуптачандрадеша). Разумеется, некоторые «изюминки» или детали сахаджийских регионов происходят из кришнаитской образности, но они сохраняют решительно тантрический и алхимический характер — характер, которого в версии GV не обнаруживается. Мукунда-дева явно включил и агрегировал вайшнавско-кришнаитскую пураническую систему в свою собственную, ибо текст снова демонстрирует, что четвертичная космофизиология саровар является первичной (можно провести грубое сравнение между космологией Кришнадасы и космологией Мукунды-девы. Акшая-саровара могла бы соответствовать Кришна-локе; према-саровара — Вайкунтхе и Сиддхалоке; мана-саровара — реке Вирадже (поскольку обе связывают материальную и духовную сферы); а кама-саровара — сфере майи и пракрити. И всё же это лишь общее сравнение; Мукунда-дева, по-видимому, не основывал свою систему на кришнаитской модели в сколько-нибудь значительной степени).

Если Мукунда-дева и не позаимствовал целиком более крупные космические структуры и вместилища Гаудия-вайшнавских учителей, он всё же использовал некоторые концепции, которые считал приемлемыми в перспективе своей собственной дехататтвы. Одной из таких концепций была концепция вечной и трансцендентной области, где Кришна играл с гопи: нитья-Вриндавана. Чаще всего Гаудия-вайшнавская традиция представляет эту область как высочайший уровень Кришна-локи: Гокул, Враджа-дхама и т. д., где происходит вечная игра. Как показал Димок, традиция GV представляет в основном три уровня Вриндаваны: земной, описываемый благочестивыми людьми и посещаемый в Индии паломниками; небесный, который есть истинная и вечная игровая площадка Кришны и его свиты, доступная только самым лучшим бхактам; и промежуточный, или ментальный (мана)[85].

Некоторые тексты в традиции VS действительно используют трёхчастную концепцию Вриндаваны, которая была резюмирована Дасгуптой:

Согласно Вайшнава-сахаджиям, область Сахаджи есть идеальная трансцендентная область, и её обычно называют «землёй вечности» (nityer deśa) — это Нитья-Вриндавана, или вечная Вриндавана, в противоположность двум другим видам Вриндаваны, а именно Мана-Вриндаване и Нава-Вриндаване, или Вана-Вриндаване. Под Нава-Вриндаваной сахаджии подразумевают географическую Вриндавану, под Мана-Вриндаваной — Вриндавану ментального плана садхаки, а Нитья-Вриндавана превосходит их обе.[86]

Такая трёхчастная структура обсуждается в одном известном тексте VS, «Сахаджататтве» Радхаваллабха-дасы, а также в других, включая безымянную рукопись некоего Нароттамы-дасы[87]. Как и во многих текстах VS, порядок таков, как упоминает Дасгупта: Нава-Вриндавана — низшая, за ней следуют Мана- и Нитья-Вриндаваны. «Сахаджататтва» утверждает, что садху, достигший третьего уровня садханы — сиддхи, — способен перемещаться по всем трём по своей воле.

Мукунда-дева, сохраняя трёхчастную концепцию Вриндаван, как она выражена в «Сахаджататтве», использует вариантную терминологию для двух низших уровней и явно приспосабливает эту «структуру Вриндаваны» к своей любимой «структуре саровар». Текст (M1:12b; M2:12a; ср. P:155) гласит: «Есть Шри-Вриндавана и Голока-Вриндавана. Есть Нитья-Вриндавана, рассматриваемая как [обитель] блаженного сознания (чидананда)… [но] Место Скрытой Луны (гуптачандрапур) есть сущность всех этих [Вриндаван]»[88]. В этом отрывке Мукунда-дева называет земную версию Шри-Вриндаваной, а ментальную версию — Голока-Вриндаваной, но сохраняет популярное название для трансцендентной Вриндаваны. Такое использование слов явным образом связывает Мукунду-деву с другими авторами VS и традицией GV. Но интересно отметить, что в этом отрывке он эффективно «понизил» все Вриндаваны до более существенной (для него) и специфически сахаджийской области: гуптачандрапур. В ART Место Скрытой Луны есть неотъемлемая часть четвертичной системы четырёх прудов, васту, раса-рати и банканади. Однако вместо исключения этих жизненно важных космографических аспектов наследия GV Мукунда-дева включил их в свою собственную структуру. За исключением некоторых случайных упоминаний, обычно относящихся к Нитья-Вриндаване, понятие «Вриндавана» всё же второстепенно по отношению к сароварам.

Теперь должно быть очевидно, что космофизиологическая сотериология ART сложна и содержит несколько «слоёв» — пуранический, Гаудия-вайшнавский, даже шакта-тантрический, — подчинённых «основной структуре» четырёх лотосовых прудов. Хотя один элемент хорошо известной шайва/шактийской «системы чакр» можно обнаружить в использовании Мукундой-девой термина сахасрара в нескольких местах текста, даже эта система шести центров и тысячелепесткового лотоса не является первичной структурой в ART. Нигде в ART Мукунда-дева не упоминает чакру или кундалини. Как было рассмотрено в главе II данной диссертации, шакта/шиваитская-тантрическая модель основана на восхождении огненных энергий Шакти и кундалини вверх по сушумна-нади к тысячелепестковому лотосу через шесть чакр. Резким контрастом этой модели является модель ART: манипуляция различными жидкостями вдоль воображаемой «изогнутой реки» (банканади) в четыре лотосовых пруда. Таким образом, как и в случае с пураническими и Гаудия-вайшнавскими элементами, мы обнаруживаем, что Мукунда-дева также включил аспекты шайва/шакта-тантрической космофизиологии в свою собственную — всё время сохраняя главенство четвертичной «жидкостной» системы.

Определив несколько «слоёв космологии» в ART, мы теперь перейдём к тщательному анализу того, что представляет собой первичная, или центральная, структура. И даже на этом этапе необходимо подчеркнуть, что дехататтва наиболее эксклюзивна в ART и, в силу этого, заслуживает внимания исследователей. Способы, которыми Мукунда-дева разработал образы и понятия вместилища и вмещаемого, обнаруживают не только непрерывную связь с более ранними традициями, но и интригующее разнообразие и многообразие. Если предшествующие исследования имели склонность навешивать на школы, подобные школе Мукунды-девы, такие ярлыки, как «вайшнавская» или «тантрическая», то намерение данного исследования — проиллюстрировать отличительные характеристики, показать, что, в действительности, ART всё же лучше всего рассматривать как «сахаджийскую». Как было отмечено в главе II, существует множество связей с более ранними буддийскими школами сахаджиев: использование термина «Сахаджа» для обозначения высшего состояния освобождения; четвертичная система «йогических центров», составляющих вторичное тело; приписывание титула «сиддха» Мукунде-деве; центральность термина васту как в буддийских сахаджийских техниках визуализации, так и в садхане Вайшнава-сахаджиев; и использование термина саровара как понятия дехататтвы Канхупадой в Чарье № 10 и Мукундой-девой в ART. Наконец, можно найти ещё две дополнительные, пусть и слабые, связи с более ранней буддийской традицией. Одна — это описание пяти небесных селений (грама), которые появляются в ART; при внимательном рассмотрении и переводе в изобразительную форму результат не отличается от традиционной буддийской тантрической мандалы, или диаграммы визуализации, состоящей из пяти кругов, один в центре и четыре по сторонам света. Другой слабый след можно найти в родственном тексте «Ананда-бхайрава»; в этом тексте мы читаем о богине Нилачандрарекхе, которая отдалённо напоминает женское божество «типа Тары» в буддийских традициях. Вокруг этой центральной структуры сахаджийской традиции переплетены элементы из великого множества источников, включая Гаудия-вайшнавизм, натхизм и, возможно, даже суфизм. Чтобы прояснить эту невероятно сложную структуру, мы должны теперь рассмотреть различные названия «вместилища» в ART и связанных текстах, проиллюстрировав полезность диссертационной парадигмы и подведя к тщательному анализу четвертичной системы прудов.

Вариации на тему: названия «вместилищ»

Образы и понятия вместилища и вмещаемого центральны для дехататтвы VS, поскольку они предоставляют набор эвристических средств для гомологизации символики тела с космологией и сотериологией. Возникает парадокс, ибо высочайшие состояния спасения и самые отдалённые области космоса, как считается, достижимы через то, что столь близко: «тело». Акинчана-даса, автор VV, так выразил этот парадокс: «Никогда не ищи вдали того, что столь близко»[89]. Однако, чтобы использовать близкое для обретения далёкого, необходимо основательное понимание дехататтвы, а это требует изучения различных способов, которыми космический поток может контролироваться вместилищами, которые мы сейчас, частично, и рассмотрим.

Существует великое множество образов, которыми Мукунда-дева и другие авторы выражали понятие вместилища, причём некоторые из них технически важнее других. Один из наиболее очевидных, встречающихся в ART, — это купа, «колодец», как в выражении «Радха есть колодец васту-расы» (только M1:2b–3a). Эта строка предполагает, что Радха, или, точнее, любая найика, которая представляет «истинную форму» (сварупа) космического женского в мире, обеспечивает вместилище, или контейнер, для собирания «йогического семени», называемого васту-раса. Иными словами, учитывая сексуально-йогические и алхимические значения термина васту-раса, купа относится к функции партнёрши как вместилища субстанции, которая в конечном счёте будет преобразована в саму Сахаджу (как сахаджавасту). Такое общее употребление термина купа можно найти и в других текстах VS. В текстах GV его часто относят к вере в то, что Радха есть глубокий источник наслаждения и подкрепления для Кришны.

Другой термин, передающий понятие вместилища в VS, — это дхама, которое буквально может означать «вместилище» или, как при его обычном употреблении в традиции GV, «обитель, жилище, местопребывание». В том виде, как его используют Мукунда-дева и другие авторы VS, оно обозначает нитьядхаму, Вечную Обитель, где продвинутые души получают блаженство, проистекающее от Сахаджи. Место Скрытой Луны (гуптачандрапур) часто называется нитьядхамой, что напоминает употребление дхамы (дхаман) в GV для описания вечно происходящих деяний Кришны и его свиты из Вриндаваны. Как в традиции GV, так и в традиции VS дхама означает чрезвычайно священную религиозную сферу, находящуюся за пределами страданий обычного мира. В ART нитьядхама обычно означает акшая-саровáру, или Пруд Бессмертия, а иногда — области между этим прудом и самой Сахаджей.

Некоторым образом с таким значением «дхамы» связано слово стхан, «место», как в нитьястхан, Вечное Место. Например, ART (M1:8b; M2:8b; P:147) описывает низший из прудов, кама-саровáру, как «место» женской жидкости (рати). Хотя слово стхан не передаёт автоматически смысл религиозно значимой сферы, как дхама, оно широко используется текстами VS в качестве общего названия космографической области, которая содержит или заключает в себе некоторую сущность, событие или процесс. Именно в его сложных формах, таких как нитьятхан, передаются более сотериологически весомые значения стхан. Как и в случае с дхамой, стхан предполагает желание вообразить космический порядок, иерархию, по которой можно восходить, свободу, которую можно обрести. Образы и понятия вместилища и вмещаемого явно центральны для такой точки зрения. Таким образом, даже самые возвышенные и далёкие области наделяются атрибутами пределов и границ, поскольку они «вмещены»; возвышенные религиозные состояния, потенциально аморфные, могут становиться «местами» и «обителями», или «жилищами», где душа может продвигаться дальше по реке к Сахадже. Более того, в терминах телесного символизма, они обозначают пространственные возможности, относящиеся к «телу», доступные пространства, которые тайно существуют — подобно «китайским коробочкам» — внутри физического тела. Именно этот религиозный поиск священного пространства и вместилищ, которые его содержат, придаёт таким текстам, как ART, особое богатство телесной образности и концептуализации. Отчасти это обусловлено положительным сотериологическим статусом, приписываемым телу, и древней верой в то, что человеческое тело в действительности есть миниатюрная вселенная.

Дхама и стхан нельзя рассматривать как сандхья-бхаша-термины для вместилищ, поскольку их значение обычно вполне очевидно. Однако другие термины гораздо более наводят на мысль о «cумеречном языке», используемом для защиты тайных истин от неподготовленных умов. Одним из таких терминов является бханда, что можно глоссировать как «сосуд, вместилище, глиняный горшок, сундук для хранения, кувшин». Обычное значение у VS — «физическое тело». Безымянная рукопись, цитируемая Бозе, «Кришна бхакти параяна грантха», использует слово бханда для объяснения основного убеждения VS в том, что физическое тело, или «сосуд», есть лишь низшая эволюционная форма васту — космической субстанции, которая возникает из Сахаджи: «Сосуд (бханда) порождается из тамавасту („темнейшей космической субстанции“)… Какую форму имеет этот сосуд? Он возник из васту». Мукундой-девой используется и производное от бханды: бхандара, «хранилище, сокровищница, амбар». В ART (M1:6b; ср. P:141) он заявляет: «То, что называется акшая-сароварой, есть хранилище (бхандара) мужской жидкости (раса)». Считается, что высший пруд расположен где-то «внутри головы»; таким образом, голова считается вместилищем мужского семени, — что напоминает открытия Карстерса и других в контексте индийских верований, касающихся мужской сексуальной жидкости и её телесных локализаций. Однако использование в ART означает не просто то, что мужское семя может храниться в голове; скорее, оно означает, что сексуальные жидкости текут из трансцендентной области акшая-саровáры, которая, хотя и расположена «внутри черепа», согласно традиции VS находится далеко за пределами земного уровня. Мужская жидкость (раса) и женская жидкость (рати) суть продукты самой Сахаджи, они — феноменальные манифестации космического единства. Высочайший лотосовый пруд есть лишь «хранилище» (бхандара) этих жидкостей. Задача садхаки — практиковать сексуальный ритуал с найикой, чтобы собрать такие жидкости в прудах, преобразовать смесь раса-рати в васту и тем самым обрести освобождение. Тот, кто полностью преуспевает в этом начинании, становится сахаджа-манушей, который, как замечает текст (M2:8a), «есть хранилище (бхандара) всей расы»[90]. И вновь понятие вместилища используется для связи символики тела с космологией и сотериологией.

Повседневные бенгальские слова для обзначения «тела» также широко используются авторами VS, включая анга (буквально «член»), шарира и, самое основное из всех, деха[91]. Сложные формы с использованием деха демонстрируют убеждение VS в том, что по мере продвижения садхаки через три уровня садханы преобразуется не только вмещаемая «душа» (атма), но и вместилища: физическое и тонкое тела. Таким образом, для текстов соотносить конкретный тип деха с конкретным этапом садханы обычное дело. Например, «Наварадхататтва нирупана» описывает три вида деха: «тело начинающего» (праврата-деха); «тело практикующего» (садхака-деха); и «совершенное тело» (сиддха-деха)[92]. Эти три тела соответствуют трём уровням садханы VS, иллюстрируя убеждение в том, что вместилища становятся всё более чистыми по мере садханы.

Иногда можно найти более сложные употребления слов в связке с деха. Так, в «Гунатмике» мы читаем о нескольких видах деха:

Прибежище супруги (сакхи) можно найти в «совершенном теле» (сиддха-деха). Прибежище страсти — в «сокрытом теле» (ашрита-деха). Через твою собственную садхану сакхи может быть усовершенствована. Для исполнения садханы существуют также «тело начинающего» (праврата-деха) и «тело поклоняющегося» (бхаджана-деха). В «теле начинающего» следует искать прибежище у гуру.[93]

Этот отрывок иллюстрирует тенденцию некоторых авторов VS представлять множество типов телесных вместилищ, которые должны быть визуализированы и в которые нужно войти. Упоминание сакхи также раскрывает, как некоторые авторы использовали понятие GV о сиддха-дехе — духовном теле одной из спутниц или возлюбленных Кришны из вриндаванской драмы, которое преданный должен реализовать. Хотя Мукунда-дева не принял эту концепцию без модификаций, другие авторы VS, по-видимому, близко следуют концепции сиддха-дехи GV; например, «Ашрая нирная» Нароттамы-дасы гласит: «Развитие сиддха-дехи есть путь к обретению стоп Кришны»[94]. Это духовное тело может быть реализовано только в том случае, если садхака обрёл прибежище у стоп гуру и если он смог овладеть режимом практик, связанных с дехататтвой. Таким образом, в корпусе VS мы находим многочисленные способы выражения образов и понятий «вместилища» и «вмещаемого».

Другие формы составных слов с деха основаны не на трёхчастной садхане или концепции сиддха-дехи GV, а на взаимодействии между важными понятиями «видимого» (пракрита) и «невидимого» (апракрита). Обычное человеческое тело рассматривается как «видимое тело» (пракрита-деха); то, коего, однако, желает практикующий — это «невидимое тело» (апракрита-деха), состоящее из лотосовых прудов, изогнутой реки и сделанное из раса-рати и васту. Такое тело, согласно Акинчана-дасе, должно быть создано садханой, и реализация этого невидимого тела имеет большую сотериологическую значимость[95]. Один из текстов, «Ративиласападдхати» Расикадасы, описывает, как Бхарата (прославленный ритор, который, как считается, создал теорию расы и которого некоторые VS считают ади-гуру традиции) путешествует на небо Голока, где Нараяна учит его о пракрита-дехе и апракрита-дехе[96]. Именно последний тип дехи ART рассматривает в подробностях. Такое различение между двумя типами тел, как мы видели, является важным в йоге и тантре; более того, оно иллюстрирует ещё одну фундаментальную двойственность VS: между «внешним» (бахья) и «внутренним», или «тайным» (марма). В этом смысле знание апракрита-дехи, прудов, рек, жидкостей и Места Скрытой Луны, содержащихся в этом «невидимом теле», было бы марма; тогда как более мирские заботы физического/плотского тела были бы должным образом бахья. Однако из-за другой базовой сахаджийской концепции — аропа («преобразование») —то, что является внешним, должно быть преобразовано во внутреннее, — подобно тому как рупа, или физическая сущность человека как обычного мужчины или женщины, должна быть преобразована в латентную сварупу, его «истинную сущность» как космического мужского (Кришна) или космического женского (Радха) начал. Все это понимается как относящееся к теме дехататтвы, «принципов и истин тела». Религиозная проблема для Мукунды-девы и других сахаджиев гласила не «как избежать тела?», а скорее «как мне осознать то, что тело скрыто вмещает?».

Многие из терминов и понятий из различных текстов VS, упомянутых выше, также встречаются в ART. Мукунда-дева подчёркивает, что существуют космологические и сотериологические импликации, касающиеся знания «тела». Дехататтва необходима для самопознания, как гласит текст (M1:7a; M2:6a–6b; ср. P:142):

Путь садханы труден для путешествия; он близок, но всё же далёк. Когда ты близко, он кажется далёким, а когда ты далеко, он кажется близким. Но если ты понимаешь дехататтву, ты познал себя. Если ты не понимаешь деху, ты будешь управляем ею.

M1:7a затем говорит: «Внутри дехи существует ад (раурава) самсары»; тогда как M2:7a гласит: «Внутри дехи находятся саровары и самсара»[97]. Обе рукописи затем продолжают: «Для некоторых душ нет ничего, кроме этой [дехи]. Лишённые помощи гуру, они не знают его учений; день и ночь они поедают испражнения!» В вышеприведённых отрывках Мукунда-дева, по-видимому, ссылается как на видимое, так и на невидимое тела. С одной стороны, если видимое тело — это всё, что осознаёт душа (плачевное состояние большинства людей), она, вероятно, будет поймана в поток сансары, вынужденная поглощать невкусные остатки физической сферы. Однако существует другой уровень «тела» — апракрита-деха, — который может быть достигнут только с помощью гуру и успешной садханы. Знание самости, замечает Мукунда-дева, основано на знании дехататтвы.

Особый интерес для нас представляет комментарий M2:7a о том, что саровары находятся внутри дехи. Под этим подразумевается, что внутри пракрита-дехи находится апракрита-деха, состоящая из прудов. Мукунда-дева подчёркивает необходимость понять эту тайну, ибо обе рукописи затем гласят (M1:7b; M2:7a): «осознай (нирупана) свою собственную деху». Это осознание несёт большое сотериологическое значение, ибо M1:7b гласит: «Породив према-саровáру, [человек обретает] Обитель Вечной Космической Субстанции (нитьявасту-дхама)». (M2:7b заменяет дхаму на стхан.) Продолжая на том же листе, M1 замечает, что таинственное васту, которое должно быть реализовано внутри дехи, является мощным подспорьем в религиозном освобождении от ограничений физического тела: «Эта Субстанция (васту) никогда не обманет тебя; она не вызовет никакой похотливой страсти (кама)». Это важная концепция, ибо именно кама обычно привязывает атму к видимому телу из плоти, препятствуя входу в невидимое тело. Обе рукописи (но не P:143) затем переходят к жизненно важному утверждению об экзистенциальной природе саровар. M1:7b и M2:7a гласят, что «мана-саровара воистину вечна; это Вечное Вместилище (нитьядхама) не является ни обусловленным (нимитта), ни необусловленным (анимитта), оно есть Чистое Бытие (саттва). Саровары порождаются (нирмана) с приятными формами (сутхама в M1; M2 содержит ошибку — судхана). Я сейчас дам их (то есть саровар) описание, слушайте с великим вниманием!»

Вышеприведённые отрывки из ART утверждают несколько важных моментов о сароварах, не последним из которых является тот факт, что они по сути трансцендентны, выходят за пределы причинности и непричинности. Они, следовательно, есть сущностные инструменты для достижения Сахаджи, вместилища, в которые атма должна войти и которые должна превзойти по пути к предельному состоянию «рождённого вместе». Парадоксальным образом эти, казалось бы, далёкие сосуды находятся внутри самой дехи; таким образом, дехататтва есть предварительное условие для продвижения по небесам и спасения. Атма должна быть способна покинуть пределы пракрита-дехи и войти в каждый из прудов. Направляя поток раса-рати в пруды невидимого тела, душа сможет достичь Сахаджи, которая сама есть Вместилище Вечной Субстанции (нитьявасту-дхама). Пруды, таким образом, суть вечно существующие части этой сотериологической космической структуры, которые садхака должен реализовать и освоить в садхане. Описывая, как их следует визуализировать, Мукунда-дева использует стандартный тантрический термин для «порождения» — нирмана. «Приятные формы» (сутхама) относятся к точным геометрическим формам и цветам, которые должны быть приданы прудам и их лотосам.

Надеемся, этот раздел проиллюстрировал разнообразие и непрерывность образов и понятий вместилища в ART и связанных текстах. Подобно серии «китайских коробочек», ART представляет набор всё более тонких и всё более чистых вместилищ, в которые душа должна войти по пути к Сахадже. Прежде всего, физическое, или видимое, тело — пракрита-деха — должно быть очищено и взято под контроль на начальных этапах садханы. На более поздних этапах лотосовые пруды невидимого тела — апракрита-дехи — должны быть порождены (нирмана) из обращённой смеси раса-рати, субстанций, которые преобразуются в васту — «субстанцию» самой Сахаджи. Расататтва и сахаджавасту — два самоцвета садханы (как обсуждалось в главе III данной диссертации) — связаны этим процессом реализации лотосовых прудов внутри тела. Процесс нирманы, как он представлен в ART, сходен с процессом других тантрических традиций, ибо практикующий должен тщательно визуализировать предписанную форму вместилища, в конечном счёте сливаясь с ним и впитывая particular таттвы, или принципы, которые оно содержит. Таким образом, саровара-нирмана для Мукунды-девы есть создание внутреннего священного космоса из воображаемых «обращённых» сексуальных жидкостей — мирских субстанций, преобразованных в потусторонние субстанции.

Опорное вместилище (адхара) и лотосовый пруд (саровара)

Одним из связующих звеньев между ART и более известными шайва- и шакта-тантрическими системами является использование Мукундой-девой термина адхара. Адхара буквально означает «опора» или «вместилище», и её основная функция в йоге и тантре — медитативная опора, такая как чакра или саровара, используемая для фокусировки и очищения ментальных энергий. В ART Мукунда-дева явно рассматривает саровары как формы адхары (M1:9a; M2:8b; P:147): «Та мана-саровара есть вместилище (адхара) женской жидкости (рати); её проявление (то есть рати) — в 100-лепестковом лотосе [мана-саровáры]». Каждый из четырёх прудов можно рассматривать как адхару, ибо каждый содержит определённый уровень раса-рати и васту. Другой стих называет низший из четырёх саровар адхарой (M1:10a; M2:10a; ср. P:150): «Кама-саровара есть основная причина камы и адхара всей эссенции (сарвасара), всех божеств (сарвадэва) и феноменальной вселенной (самсара)».

Использование Мукундой-девой саровары и адхары — ещё один пример человеческой потребности устанавливать пределы и границы опыта, который, как утверждал Гирц, в противном случае мог бы обрести «угрожающие качества „потустороннего “». Проще говоря, люди нуждаются в ощущении, что в опыте заложен порядок или, по крайней мере, что некоторый порядок может быть найден. Лотосовые пруды из ART могут быть использованы историком религий для иллюстрации религиозного способа понимания и контроля потенциально опасных сдвигов и потоков опыта — в данном случае путём полагания огромных космических вместилищ, в которых буквально всё (сарвасара, сарвадеха, самсара) имеет своё «место». Тогда становится возможным абсолютный порядок как порядок священный. Более того, этот священный порядок должен быть найден и создан внутри телесных границ и должен быть постигнут и созерцаем с помощью телесных образов и понятий. Вот почему дехататтва столь религиозно значима для традиции VS средневековой Бенгалии: она есть выражение поиска священного пространства и священного порядка. Каждый из четырёх лотосовых прудов и «изогнутая река», соединяющая их, представляют одну из частей религиозного решения проблемы неопределённости телесного существования. В отличие от материалистического решения, которое состоит в сведении всего существования к чисто физическому, VS выстроили физическое в огромный космический спектр, ведущий к высшему единству в «субстанции» (васту) Сахаджи. Сахаджавасту, один из самоцветов практики, трансцендирует двойственность «физического» и «духовного», служа мостом между трансцендентным и феноменальным.

Одно из наиболее эксплицитных утверждений о сотериологической необходимости создания «форм для души», таких как адхары, дано Акинчана-дасой в VV: «О, мой ум, строй вместилища (адхара караха) и ничего более! Вмещая и эти вместилища (адхара дхария), вместе мы войдём в Вечную Обитель (нитьядхаме)»[98]. Хоть это и слова другого автора из сампрадаи Мукунды, они с тем же успехом могли быть сказаны самим Мукундой-девой. Акинчана-даса умоляет свой непокорный ум породить вместилища, исключая всё остальное. Но этого недостаточно; как и при всех последовательных визуализациях в тантризме, практикующий должен двигаться всё дальше, «вмещая» то, что прежде было «вместилищем» (адхара дхария). Таким образом, прогрессия дехататтвы и садханы в традиции VS можно представить как движение сквозь «китайские коробочки» или даже вложенные друг в друга деревянные матрёшки, начиная с физического тела и затем внутрь, через пруды и участки изогнутой реки, которые их соединяют.

Мукунда-дева применяет термин адхара не только к лотосовым прудам, но и к партнёрше в садхане — найике. Текст гласит (M1:6b; M2:6a; ср. P:141): «Шри Радхика есть тончайшая эссенция любви и красоты; она есть та адхара в мире (джагате), которая есть „Океан страстной любовной жидкости Радхи“ (радхарагаратисиндху)». Вспоминая, что для VS практикующий мужчина должен визуализировать свою истинную природу (сварупа) как Кришну, а женщина — как Радху, этот отрывок предполагает, что найика рассматривается как колодец, или вместилище, которое будет содержать страсти и жидкости найяки. Используя процесс аропа, практикующие должны преобразовать свои мирские природы и формы (рупа) в соответствующие им сварупы как Кришна и Радха. Одна из многочисленных коротких пад традиции ясно связывает понятие сварупы с понятием адхары: «То, что называется сварупой, есть вместилище (адхара) расы; они едины»[99]. Это может быть завуалированной ссылкой на акшая-саровáру, которая для Мукунды-девы является высшим вместилищем расы; или это может относиться к партнёрше — как Радха она была бы вместилищем и расы, и рати. Таким образом, употребление термина адхара Мукундой-девой и другими авторами VS отражает фундаментальную заботу о вмещении и об упорядочении космофизиологической сотериологии.

Адхара, разумеется, является чтимой концепцией в дехататтвах других тантрических традиций (как было отмечено в главе II данной диссертации). Даже в тексте, связанном с более ранней буддийской традицией сахаджия, «Садханамале», это слово используется в отношении космофизиологии. Один отрывок, цитируемый Дасгуптой, связывает адхара-бхавини с каналами лалана и расана вторичной соматической системы[100]. Таким образом, хотя «Садханамала» и не является специфически «сахаджийским» текстом, она представляет средневековые буддийские тантрические идеи, также встречающиеся среди школ сахаджиев. Центральными для этих идей были представления о вместилище и вмещаемом, а также о космофизиологических сексуальных жидкостях.

Как мы уже говорили, в традиции VS особым образом и постоянно использовались образы и понятия образы и понятия вместилища и вмещаемого. «Дурла Бхасара» гласит: «Двое — жена (пракрити) и муж (пуруша) — должны быть вмещены во вместилище (адхара-адхея). Без этого [вмещения] как может что-либо произойти?»[101] Этот отрывок, отражающий также и взгляд ART, подчёркивает необходимость слияния мужского и женского принципов, жидкостей расы и рати, во вместилище. Как и в ART, речная и жидкостная образность используется для выражения космофизиологической динамики вместилища и вмещаемого.

Интересно отметить натховское употребление термина адхара для выражения понятия вместилища и вмещаемого, ибо он имеет определённые схожие аспекты с его употреблением VS. В авторитетном натховском тексте «Горакша-шатака» (GS), мужская сексуальная жидкость называется бинду, тогда как женская жидкость называется раджас[102]. Во многом подобно ART, дехататтва GS также требует йогической манипуляции сексуальными жидкостями для достижения спасения. Однако, в отличие от ART, GS также включает элементы шайва/шактийской системы, включая шесть чакр и кундалини. Таким образом, натховская система требует манипуляции не только сексуальными жидкостями, но и сексуальными энергиями. Как отмечалось ранее, система VS, по-видимому, исключает концепции, связанные с кундалини, сосредоточиваясь вместо этого на жидкостях, таких как раса и рати. И всё же как натховская, так и VS-традиция придают большое значение космофизиологической концепции адхары; один натховский комментарий перечисляет не менее 16 адхар, которые содержатся в «тонком теле»[103].

Хотя Мукунда-дева и не устанавливает предела тому, сколько адхар может быть, он явно подчёркивает четыре лотосовых пруда как наиболее важные для садханы. В главе VI данной диссертации мы подробно рассмотрим детали этих четырёх первичных адхар, известных как саровары.

Конфигурации вместилищ в дехататтве сампрадаи Мукунды-девы

Внутри общей традиции VS существует некоторое разнообразие в том, сколько вместилищ предполагается; такое разнообразие может быть обусловлено традицией адхикарабхеды — вариацией в садхане в зависимости от способностей ученика, которую Бхарати называет причиной различий в дехататтве у разных тантрических школ[104]. Если общие принципы, как правило, одни и те же, точные названия, количества и локализации вместилищ отнюдь не столь «стандартизированы», как в шайва- и шакта-школах тантризма. Однако, возможно, благодаря большому авторитету Мукунды-девы внутри традиции, его четвертичная структура представляется наиболее известной. В своём превосходном исследовании тантризма Tantrik sādhana o siddhānta, Гопинатх Кавираджа заметил, что базовая парадигма дехататтвы VS состоит из четырёх лотосовых прудов: «Кама-саровара и мана-саровара находятся на левой стороне тела, тогда как према-саровара и акшая-саровара — на правой»[105]. Несмотря на главенство этой четвертичной системы, связанные тексты могут варьироваться; тем не менее можно указать, что даже здесь вариантные конфигурации могут быть соотнесены с системой, представленной в ART. Мы теперь рассмотрим эти вариации и их отношение к модели ART.

В «Атмататтве» (AT) мы не находим упоминания саровары, но находим пять падм, «лотосов». Эти пять лотосов служат вместилищами для пяти уровней души, которые описывает текст[106]. Димок обсуждал этот маленький текст, но ошибается, утверждая, что «в теле четыре лотоса», тогда как текст ясно говорит, что их пять[107]. Однако очевидно, что AT подразумевает лотосы как восходящие вместилища для вмещаемых уровней души, очищающие душу по мере её продвижения через космофизиологическую структуру. И всё же пятеричный характер системы AT расходится с четвертичной моделью Мукунды-девы. Здесь уместно мудрое замечание Димока о дехататтве VS, ибо описания космофизиологии даются «в различной степени полноты и неясности. Детали не всегда ясны, и не предполагается, чтобы они были таковыми. Но их общий смысл достаточно очевиден»[108]. Будем надеяться, что наша диссертационная парадигма вместилища и вмещаемого помогает сделать эти неясные системы хотя бы немного яснее. Несмотря на их относительную неясность, они заслуживают внимания историков религий и других учёных.

Ситуация в «Ананда-бхайраве» (AB) немного сложнее и, на первый взгляд, не согласуется с четвертичной структурой ART; однако такое расхождение может быть минимизировано. Текст говорит, что существует шесть падм (лотосов): (1) падападма, лотос стопы; (2) набхипадма, лотос пупка; (3) урупадма, лотос бедра; (4) мукхападма, лотос лица; (5) анкхипадма, лотос глаза; и (6) сахасрадала, тысячелепестковый лотос[109]. Но — и это важный момент — текст также говорит, что есть и «четыре других» (чари ар). К чему могло бы относиться это «четыре других»? Вероятно, к четырём сароварам Мукунды-девы, поскольку через несколько строк после чари ар текст начинает фактически описывать саровары, две из которых полностью совпадают с ART. Остальные, можно утверждать, также могут быть связаны с моделью ART. AB говорит, что внутри черепа находится акшая-саровара, внутри которой — тысячелепестковый лотос, — то же самое, что и в ART. «Воды» (джал) из этой акшая-саровáры стекают вниз в мана-саровáру — не очень отличается от ART, за исключением того, что в ART между этими двумя находится ещё один пруд, называемый према-саровара. Это кажущееся расхождение решается в AB двумя шлоками позже, когда текст отмечает, что «над мана-саровáрой находится кширода-саровара»[110]. Таким образом, в AB промежуточная саровара — это «молочный пруд».

Конфигурация вместилищ в AB может быть согласована с версией в ART. Если вспомнить расположение в ART, от «верха» к «низу»: акшая-саровара, према-саровара, мана-саровара и кама-саровара. Оба текста явно согласны в том, что высочайший пруд — это акшая-саровара, но что насчёт остальных? Можно утверждать, что термин кширода, «молоко», используется как название для према-саровáры; оба, как говорится, расположены «над» мана-саровáрой. Признав эту возможность, высочайшие пруды из каждого текста тогда совпадут: акшая-, према/кширода- и мана-саровáры сверху вниз. Но что насчёт низшего пруда в ART, кама-саровáры? Как обычно, AB хитроумен и околичен относительно последнего из «четырёх других». Однако всё ещё вероятно, что он описывает кама-саровáру, ибо гласит:

Есть пруд, чьё имя — широкоохватное (притху) имя, в чьих лотосах (падма) пребывает истинная природа (сварупа) основной космической субстанции (мулавасту). В нём растут восьмилепестковые лотосы. Имя того пруда трудно познать. В этих восьми лепестках может быть порождено высшее васту из всех; оно создаётся в Урупадме, в том самом пруду, который подобен тёмной комнате. (Текст в Dāsa, SP, с. 87–88; Basu, SS, с. 132–133.)

Многое в этом, признаться, неясном описании действительно предполагает концепцию камы и кама-саровáры: кама есть «широкоохватная», или обширная (притху), вещь; самое основное из васту расположено в низшем пруду; каму трудно «познать» или понять; и уровень бедра (уру) предполагает генитальные области, связанные с камой. Учитывая очень близкое согласие двух текстов относительно верхних трёх прудов, этот последний пруд с лёгкостью мог бы быть кама-саровáрой Мукунды-девы. Далее, представляется, что различные падмы размещены в прудах: лотосы стопы и бедра — в кама-саровáре; лотос пупка — в мана-саровáре; лотосы лица и глаза — в према-саровáре; и тысячелепестковый лотос — в акшая-саровáре.

Схема 3 представляет базовое сравнение между системами прудов в ART и в AB. Учитывая сходства, включая 100 лепестков мана-саровáры в обоих случаях, и центральность васту, представляется безопасным предположить, что дехататтва в AB, как и в ART, основана на четвертичной конфигурации космофизиологических вместилищ. Чем можно объяснить столь близкое согласие? Как отмечено в главе III данной диссертации, текст AB был составлен неким Према-дасой; Према-даса также перевёл одну из глав «Мукундамуктавали» — «Бхрингаратнавали» (BRT)[111]. Одно ли это и то же лицо? Мы не можем исключить такую возможность, которая тогда объяснила бы причины сходства между AB и ART: Према-даса был учеником Мукунды-девы и поэтому в значительной степени принял дехататтву своего учителя.

Ещё один связанный текст, «Амритарасавали» (ARS), несомненно принадлежит той же традиции, что и ART, поскольку оба, как предполагается, были написаны Мукундой-девой на санскрите, а затем переведены на бенгальский учеником. В конце ARS переводчик заявляет: «Я принял повеление Шри Мукундадевы. Он запретил говорить об этом открыто»[112]. (В свете непрерывно усложняющейся аллегории ARS ученик сдержал слово.) ARS неоднократно использует термин саровара, но никогда не уточняет, сколько всего прудов. Он, как и ART, довольно часто упоминает васту, и «река» (нади) служит важным связующим звеном между сароварой и практикующим. Анализ этого термина позволяет предположить, что он тот же, что и банканади в ART, и сопоставим с банканалом в натховской и сантской традиций[113]. Как описано в ARS, эта «река» расы вытекает из саровары. Текст гласит, что есть «два потока (дудхара), текущие из саровары»,*(Текст в Basu, SS, с. 163; Dasa, SP, с. 192.) Эти два потока, скорее всего, раса (это ясно из текста) и рати (увы, не ясно из текста). Во всяком случае, в следующей главе данной диссертации мы обратимся к этой важной концепции, как она описывается в ARS, ибо «Изогнутая река» (банканади) есть [то, что соединяет] четыре пруда. ARS использует развёрнутую аллегорию, чтобы дать нам подробную метафору садханы порождения и вмещения четырёх прудов. Это послужит дополнением к точным описаниям каждого пруда из ART и дальнейшей поддержкой диссертационной парадигмы. Как покажет следующая глава, аллегория о коварном Саве и его банде похитителей расы, стремящихся похитить нектар из пруда, представляет собой занимательное чтение. Чтобы осуществить эту космофизиологическую авантюру, Сава и его команда (символизирующие самость и чувства) должны красться вдоль берегов нади. Неудивительно, что их предприятие не удаётся, но к концу истории их обучают подлинной сахаджа-дхарме. Действительно, космофизиологическая сотериология основана на предпосылке, что садхака не может «украсть» расу — то есть он не может «растратить» её обычным плотским или прокреативным образом. Вместо этого его цель — удержать и собрать расу (а также рати) во вместилищах прудов. Сексуальные жидкости, представляющие космическое мужское и женское, не должны вытекать из космического единства Сахаджи, если спасение должно быть обретено; напротив, их следует направлять во вместилища — священные пространства, весьма непохожие на тёмные области майи и самсары, из которых садхака стремится убежать. Именно эту садхану мы теперь и будем исследовать, изучая таинственную банканади — небесную Изогнутую реку, вдоль берегов которой находятся лотосовые пруды, а также Место Скрытой Луны.

ГЛАВА V. РЕКИ И КАНАЛЫ ДЛЯ ДУШИ: БАНКАНАДИ И НАДИ

«Канал» (nāḍī) и «река» (nadī)

Если дехататтва средневековой бенгальской традиции Вайшнава-сахаджия демонстрирует тенденцию использовать образы и понятия вместилища и вмещаемого для выражения священных пространств, то использование образов «каналов» (nāḍī) и «рек» (nadī) указывает на способы, которыми душа способна перемещаться между этими священными пространствами. Речная образность, разумеется, является главной формой религиозного символизма, встречающейся на протяжении всей истории религий; для такой дельтовой области, как Бенгалия, естественно обильное использование такой символики. Уже в таком раннем тексте, как Каушитаки упанишада, мы читаем о мире Брахмана, который включает в себя священную реку Вираджу («нестареющую»), священное озеро Ара и чудесное дерево Илия[114]. Тот, кто окажется способен достичь этой небесной реки Вираджи, никогда не состарится. Таким образом, сотериологические возможности некоторой формы небесной реки ко времени Мукунды-девы уже были широко распространены. Более того, религиозное значение земных рек в Индии, таких как Ганга и Ямуна, издавна играло роль в выражениях священной космографии и паломничестве. Эти космологические выражения иллюстрируют тенденцию связывать черты и структуры мира с чертами небесной обители. Под влиянием йоги и тантры космология стала настолько интериоризованной, что превратилась в космофизиологию; таким образом, внутри тела могли находиться «реки», по которым душа продолжала свой древний поиск бессмертия на небесах. Однако такая космофизиология также опиралась на такие более ранние представления о тонких «каналах» или «трубках» внутри тела, как обнаруживаемые в поздних упанишадах и разработанные в медицинских школах Чараки и Сушруты(О месте «каналов» в упанишадах см. главу I данной диссертации. О воззрениях на каналы, предоставленных медицинскими школами, см. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, т. 2, с. 344–357.).

О'Флаэрти показала, как река была связана с сексуальными жидкостями в истории индийских религий; например, «семя, излитое могущественным мужчиной, может попасть в любого рода заменитель матки (горшок, землю, реку или чей-либо рот) и произвести эмбрион»[115]. В этом случае река является естественным символом вместилища мужской жидкости, и такое использование очевидно также в ART: «изогнутая река» (банканади) связывает четыре саровары с физическим телом и с Сахаджей, проводя как мужские, так и женские жидкости. Таким образом, реку и пруды можно рассматривать не только как вместилища для продвигающейся души, но и как «заменители матки», в которых смешиваются прокреативные субстанции, но они «обращаются вспять», что приводит не к рождению ребёнка, а к «нерождённому» состоянию Сахаджи (буквально «вместерождённое»). О'Флаэрти изучила историю принцессы Амбы в «Махабхарате», в которой проступок Амбы приводит к тому, что Ганга проклинает её, превращая в «изогнутую реку», что О'Флаэрти интерпретирует как «промежуточный период амбивалентности — наполовину женщина, наполовину „изогнутая“ (извращённая) река, обмелевшая и кишащая зубастыми крокодилами — сущность разрушительной матери»[116]. В противоположность этому негативному использованию образа «изогнутой реки», Мукунда-дева и другие средневековые тантрические учителя использовали его в позитивной космофизиологической манере, к чему мы теперь обратимся.

Nadī (река) происходит от санскритского корня nad, «звучать, греметь, реветь, кричать, выть»; женский номинатив означает «текущая вода, река»[117]. С другой стороны, nāḍī (канал) происходит от корня naḍ, «падать», и мужское существительное naḍa стало означать «тростник»; nāḍī, таким образом, означало «трубчатый стебель тростника», а отсюда — любую разновидность трубки или канала[118]. Хотя два этих важных термина, встречающихся в тантрической дехататтве, происходят от разных корней, интересно отметить, что они выполняют сходные функции в тех системах космофизиологии, в которых обнаруживаются. «Каналы» (nāḍī), особенно три основных, называемых сушумна, ида и пингала, связывают различные чакры традиционной космофизиологии шайва- и шакта-тантрических систем; тогда как «река» (nadī) традиции Вайшнава-сахаджия соединяет четыре пруда с человеческим телом и с Сахаджей. В обоих случаях «канал» или «река» служит формой промежуточного вмещающего устройства, впитывающего таттвы (или принципы) низшего вместилища (чакры, саровары) и ведущего душу к следующему вместилищу в иерархии. Процесс адхара-дхария, истолкованный в последней главе данной диссертации как «вмещение вместилища», был бы невозможен, если бы связь между самими вместилищами отсутствовала.

Хотя в ART упоминаются и реки (nadī), и каналы (nāḍī), Мукунда-дева явно предпочитает «реку» «каналу» в построении своей космофизиологической сотериологии. Поскольку два самоцвета (ратна) садханы в ART (расататтва, сахаджавасту) обозначают жидкости и субстанции, движущиеся взад и вперёд между лотосовыми прудами, вероятно, образ «реки» был гораздо более совместим с этой структурой, чем «канал» или «трубка». Шайва- и шакта-модели, которые мы уже рассмотрели, предполагают манипулирование шакти, такими как кундалини, через тонкое тело, но система Мукунды-девы вместо этого сосредоточена на жидкостях. Какой ещё возможен более понятный символ, чем «река», которая, как показала О'Флаэрти, имеет долгую историю ассоциаций с гидравликой сексуальных жидкостей? Нигде в ART не упоминается кундалини; вместо этого большое внимание уделяется жидкости вроде расы, рати или даже васту. Более того, наследие GV с его заботой о расе и идиллических небесах Вриндаваны также давало Мукунде-деве дополнительные причины использовать речную, а не «трубчатую» образность. В традиции GV мы читаем о раса-нади, «реке нектара», которая проистекает из преданности Кришне у гопи и других преданных. Однако, несмотря на главенство «реки» в дехататтве ART, Мукунда-дева всё же использовал термин nāḍī, столь популярный в большинстве тантрических систем. Во многом это, должно быть, обусловлено вероятным влиянием натховской и шактийской моделей. Давайте теперь рассмотрим употребление им термина nāḍī.

В ART мы можем найти несколько ссылок на nāḍī, распределённых по трём областям текста: 1) четыре раза: M1:5b, M2:5a, P:138; 2) один раз M1:10b, M2:9b, но не P:150; и один раз на последнем листе, M1:12b, M2:12a, P:156. Несмотря на это, представляется довольно очевидным, что «каналы» вторичны по отношению к «реке» и «прудам». Ссылка, найденная на последнем листе, явно «понижает» наванади, или «девять каналов», до банканади, «изогнутой реки», точно так же, как 14-уровневая пураническая структура была включена в четвертичную структуру саровар. То же самое можно сказать о ссылках в M1 и M2 (№ 2 выше): мимолётное упоминание. Наиболее существенная ссылка на «канал» (№ 1 выше) читается следующим образом:

Внутри тела есть девять каналов (nāḍī) и тридцать две комнаты (кота). Тот, кто находится в таком месте, сможет познать [эти вещи]. Я расскажу вам о них, слушайте, бхакты! В кама-саровáре есть три канала. Восемь комнат окружены восемью лотосами (не гхатпадмами, как в P:138), но Кришна (маданамōхана) «спрятал» эти каналы [в] лотосах. Уйди (чадия) от этих сладкозвучных (сусвара) каналов [и] соверши обход (бедая) к ползучим лианам (латате) [четырёх прудов]. Ибо корни белых лотосов — там, где должна быть порождена (упаджая) рати.

В этом отрывке Мукунда-дева явно признаёт существование трёх каналов (вероятно, сушумны, иды и пингалы), но он ничего не говорит о кундалини, и основанием каналов он полагает не муладхара-чакру, как это обычно для шайва- и шакта-систем, а скорее кама-саровáру. Это первый шаг в подчинении каналов четвертичной системе прудов. Восемь «комнат» (кота) и лотосов, на которые делается ссылка, суть области восьмичастной кама-саровáры и, очевидно, это не четырёхлепестковая муладхара других традиций дехататтвы. Почему он говорит, что Кришна, отождествляемый с сахаджа-манушей в традиции VS, «спрятал» каналы в лотосах? Может быть, Мукунда-дева доказывает своим последователям, что есть более важные части тонкого тела, которые нужно обнаружить, такие как ползучие лианы (лата), окружающие пруды, белые лотосы кама-саровáры и рати, которая должна быть там собрана? Мукунда-дева намеренно призывает «уйти от» (чадия) «сладкозвучных» (сусвара) каналов и обратиться вместо них к его системе прудов и жидкостей. Возможно, мы пытаемся расщепить тончайший волосок, но представляется, что здесь мы имеем апологию Мукунды-девы для своей системы и полемику против более известной и «сладкозвучной» системы нади. Это могло быть попыткой отвратить его учеников от шайва- и шакта-дехататтв, которые были практически «истеблишментом» в средневековых тантрических традициях. Он утверждает, что вместо визуализации чакр и кундалини садхака должен втянуть рати в кама-саровáру, ибо текст далее гласит (M1:5b; M2:5a; P:138): «Та [рати] есть „субстанция вечности“ (нитьявасту), которая есть эссенция (сара) садханы; без той [рати] никто никогда не сможет узреть „истинную форму“ (сварупа)». Итак, он, по-видимому, говорит, что, хотя система нади хорошо известна и разрекламирована («сладкозвучна»), она не может привести к собиранию рати и расы в прудах, равно как не приведёт и к «вечной субстанции» (нитьявасту) Сахаджи. Садхана, которую пропагандирует Мукунда-дева, — это не садхана чакр и нади, которую многие потенциальные ученики могут лелеять, а скорее садхана реки и прудов, которую он собирается им открыть (через ART).

Без сомнения, другие учителя VS, такие как Гаури-даса, автор «Нигудхартхапракашавали» (NGP), по-видимому, гораздо больше использовали священные реальности нади, чем Мукунда-дева. Гаури-даса часто упоминает каналы в своём тексте. Тем не менее сахаджийская модель всё ещё играет главную роль в его дехататтве (он жил позже Мукунды-девы), ибо, перечислив тридцать две основные нади (включая сушумну, иду и пингалу), он заявляет, что четыре наиболее важны из всех и что они сделаны из васту(Текст NGP в <i>Bose</i>, PCSC, с. 127–128.). Это, несомненно, напоминает четвертичный акцент ART и центральность васту. Текст гласит: «И четыре нади, которые наиболее важны (прадхана), сделаны из васту; и от этих четырёх [каналов] поистине происходят все нади».(Текст там же, с. 128, прим. 2.) Достаточно интересно, что можно взять список четырёх каналов из NGP вместе с «существами», которые, как говорится, соответствуют каждому, и всё же соотнести их с четырьмя прудами Мукунды-девы. В списке названы четыре первичных канала и в восходящем порядке типы существ, связанных с каждым. Примечательно, что преданным Кришны придан лишь предпоследний статус, тогда как сахаджии (расики) помещены на самый верх. Схема 4 сравнивает NGP с ART.

Мы уже видели в главе IV данной диссертации, что в «Ананда-бхайраве» «молочный пруд» (кширода-саровара) может быть тем же, что и према-саровара Мукунды-девы. Схема 4 призвана показать, что даже когда текст Вайшнава-сахаджии использует образы каналов, возможно обнаружить влияние более «специфически сахаджийской» четвертичной структуры, разработанной Мукундой-девой. Таким образом, существуют по крайней мере две важные связи между дехататтвами ART и NGP (помимо того факта, что Гаури-даса жил позже Мукунды-девы, комментируя ART и ARS в своём трактате): 1) оба отводят центральную роль васту; и 2) оба подчёркивают важность четвертичного смыслового универсума. Используя нашу диссертационную парадигму «вместилище» и «вмещаемое», мы, таким образом, можем показать непрерывность и разнообразие космофизиологических сотериологий в средневековой бенгальской традиции Вайшнава-сахаджия.

«Каналы» и «реки» как «вместилища» в сантской и суфийской традициях

Одна из наиболее поразительных параллелей между дехататтвой ART и дехататтвой современных не-Вайшнава-сахаджийских традиций может быть найдена среди так называемых ниргуна-пантхи, или сантских школ, которые развились после Кабира и Нанака (ок. 1500)[119]. Хотя параллелей между традициями Вайшнава-сахаджия и сант существует достаточно, чтобы предполагать некоторый взаимный контакт, о самих этих увлекательных отношениях известно мало, и нам остаётся лишь строить предположения по этому вопросу. Ключевые точки соприкосновения — во взаимном использовании терминов мана-саровара и банка («изогнутый», «кривой») для описания важного космофизиологического центра и жизненно важного связующего звена. Как описывает Бартвал, сантская традиция упоминает банканал (сопоставимый с натховской концепцией) — «изогнутый канал» (нал — форма над), тогда как в ART мы имеем банканади, «изогнутую реку», или «кривую реку», а в AB мы имеем банкагати, «изогнутый путь»[120]. Как в сантской, так и в Вайшнава-сахаджийской традициях также наблюдается большой акцент на «внутреннем ландшафте» космофизиологического паломничества, которое должно быть пройдено во время садханы. Как могли эти символические системы сочетаться? Очевидно, необходимо провести ещё много исследований, но мы можем предположить, что, поскольку обе традиции, наряду с бенгальским суфизмом, распространялись в XVII веке должно было произойти некоторого рода «перекрёстное опыление» дехататтвы и садханы[121].

Бартвал приводит несколько полезных ссылок на банканал (иногда называемый банканали) в сантской традиции. Одна из них — перевод впечатляющего стиха на хинди, приписываемого Кабиру:

О освобождённый! Сделай небо обителью своей. Нектар струится и порождает радость вечную, изогнутая трубка (спинной мозг, банканали) пьёт бессмертный сок… Сплетение в прямой кишке сожми, пусть стержень небо (трикути) пронзит через сушумну. Похоть и гнев утратили свою власть, когда йогини (другое имя кундалини) пробудилась.[122]

Убеждённость Кабира в том, что жидкость — сотериологически значимый нектар — течёт по банканали релевантно для системы ART; но в ART, разумеется, это другая жидкость, раса-рати, которая течёт по банканади. Однако, в отличие от ART, но в согласии с системой натхов, Кабир также отводит видную роль огненным энергиям кундалини.

В ART банканади обеспечивает речной проход для вмещаемой души, чтобы она смогла перейти из пределов физического тела (пракрита-деха) в кама-саровáру, мана-саровáру, према-саровáру и акшая-саровáру. Как описано в следующем видении «космического тела» неким Шибадаялом, банканал также ведёт душу к мана-саровáре. Стоит процитировать этот красочный отрывок полностью:

Итак, сначала я вижу пятицветный цветочный сад (мир пяти эфирных элементов, воспринимаемых пятью органами чувств) в Сахасдале, и светильник внутри. Здесь Анахат слышен как звон колокола и звук раковины. Затем Трикути, чакра синяя, которая есть обитель гуру, где слово Омкар грохочет, как [грозовое] облако, и бьёт, как барабан или мриданг. В этой четырёхлепестковой чакре сгорает семя кармы (действия). Через Банканал — путь с высокими холмами и глубокими долами, на котором зришь прекрасные пейзажи, состоящие из гор, лесов, садов, каналов и рек сверкающей воды, — я в третью, или Суннамандалу, где слышен звук скрипки и арфы и возможно омыться в Манасаробаре, вошёл… Путь в четвёртую (Бханвар-гуджа) весьма чарующ. С правой стороны — многие континенты (дипа), а с левой — многие страны (кханда), где дома из драгоценных камней, инкрустированных алмазами и рубинами. Слово здесь — Со' хам, мелодия флейты, а форма — солнце белое, пылающее светом. Здесь множество жилищ, где преданные обитают, играют и вкушают сок бессмертия под сенью Имени.[123]

За исключением определённых идей, свойственных школе Сатнами, членом которой Шибадаял, по-видимому, являлся, вышеприведённое изложение сотериологической космофизиологии имеет много общего с изложением Мукунды-девы. Примечательна образность домов, садов и рек, использование терминов банканал и манасаровара, а также вера в то, что реализованные души обитают и играют на идиллических далёких небесах. Это явно напоминает описания таких Вайшнава-сахаджийских небес, как Гуптачандрапур, Чандракоша, Сахаджапур, Садананда-грама и другие. Мог ли Шибадаял находиться под влиянием традиции Вайшнава-сахаджия, или наоборот? К сожалению, мы, возможно, никогда не узнаем наверняка; однако другое его утверждение даёт заманчивое указание на более тесный контакт с Вайшнава-сахаджийским мировоззрением:

В Сатьялоке много золотых дворцов с прудами и ручьями, полными нектара и озарёнными светом бесчисленных солнц и лун. Здесь Лебедь (дух) обретает дивную красоту. Ответив на вопрос Сахаджа Сурата (сокровенного Я) о том, что секрет пути ему был дан святыми, новоприбывший допускается взойти в царство Сатьялоки, где я был счастлив лицезреть Сатьянама-пурушу.[124]

И вновь в этом отрывке многое указывает на связь или параллель с традицией Вайшнава-сахаджия. Во-первых, это упоминание «прудов и ручьёв», полных «нектара»; это явно напоминает дехататтву сампрадаи Мукунды, особенно образы саровар, раса-рати и васту. Второй пункт сходства — упоминание «Сахаджа Сурат»; хоть это и явно специфически сатнамийское употребление слова «Сахаджа», использование его в качестве указания на высшее Я действительно напоминает употребление этого слова у Вайшнава-сахаджиев. В-третьих, упоминание Сатьянама-пуруши, который живёт в высочайшем космическом царстве Сатьялоки, напоминает Вайшнава-сахаджийские концепции шуддхасаттва-мануши, сватахсиддха-мануши и сахаджа-мануши — продвинутых уровней бытия, достижимых только через реализацию акшая-саровáры. Ещё одна параллель в этой традиции — упоминание мана-саровáры неким Гунваном, учеником Туласи Сахиба, у которого этот пруд служит жизненно важной частью космофизиологической структуры*(Там же, с. 148–149.).

Таким образом, нам предстают заманчивые возможности контактов между этими двумя широкими потоками средневекового индийского мистицизма в том, что касается динамики «тонкого тела» и образов и понятий вместилища и вмещаемого. Ниргуна-традиции не являются бенгальскими, как традиция Вайшнава-сахаджия; однако свидетельства указывают на некоторые важные точки соприкосновения. Получили ли Вайшнава-сахаджии идею мана-саровáры или банканади от ниргуни? Или, возможно, произошло обратное, или, быть может, существовал неустановленный третий источник? Пока не будет проведено должное количество дополнительных полевых и архивных исследований, мы не сможем узнать ответ на эту интригующую проблему. Разумеется, использование речной и жидкостной образности является распространённой чертой дельтовой и тропической культуры большей части Бенгалии; однако такая образность встречается и в более засушливых областях субконтинента. Таким образом, мы не можем утверждать, что Вайшнава-сахаджии повлияли на ниргуна-школы, или наоборот; всё, что мы можем сказать, — это то, что вышеприведённые отрывки предполагают сильную вероятность таких взаимодействий. В среде различных малых «левосторонних» тантрических традиций средневековой Индии, особенно в пограничных регионах, таких как Бенгалия, должно было существовать определённое количество контактов между последователями — например, на ритуальных собраниях вроде мел. В общем смысле космофизиологическая образность обеспечивает одно из средств для решения проблемы «границ» в истории религий; в случаях Вайшнава-сахаджия и ниргуна-традиций образы и понятия вместилища и вмещаемого опираются на соматические и речные символы, разграничивая иерархию «священных» пространств и допуская возможность достижения конечного сотериологического состояния.

Как показал в своей докторской диссертации и в опубликованной работе Асим Рой, бенгальские мусульмане смогли создать отличающуюся, хоть и синкретическую форму ислама в контексте средневековой Бенгалии[125]. В терминах мистических практик это привело к интригующему смешению между исламскими практиками зикра и более специфически «индийскими» практиками, такими как тантрическая йога. Учитывая заметное положение исламских мистиков в средневековой Бенгалии и этот документированный синкретизм, мы не должны удивляться, обнаруживая параллели с дехататтвой Мукунды-девы в некоторых исламских традициях того периода.

Как показывает Рой в своём рассмотрении средневековой бенгальской исламской космогонии и космологии, одно из главных влияний на местные мусульманские мировоззрения отражало воздействие речной и жидкостной образности. В частности, бенгальские мусульмане использовали концепцию нур-и Мухаммади — существа, созданного Аллахом, которое, «в свою очередь, привело весь мир к существованию из капель пота (gharma, gham), появлявшихся в разных частях его тела. В создании Нур Мухаммада мистическое понятие любви нашло отклик у этих авторов»[126]. Рой предполагает, что такие исламские концепции творения через пот могли находиться под влиянием набора параллельных концепций в бенгальском индуизме:

Соответствующие индуистские бенгальские представления о творении подчёркивали первоначальное возникновение Дхармы, или Ниранджана, из собственной Самости непроявленного владыки, а всё творение вышло позднее из деятельности Дхармы, или Ниранджана. Идея изначальных существ, созданных из пота Господа, также была распространена среди индусов. Для дхармистов Адья-Шакти — персонифицированная женская форма изначальной творческой энергии — была произведена из пота Господа.[127]

Рой считает, что, хотя миф о Нур Мухаммаде «может рассматриваться как метаморфизированный пережиток гораздо более древней традиции творения, происходящего из первобытных вод, которая была столь же популярна в иудео-христианско-исламской космогонии, как и в индийской»[128],он также обнаруживает возможное влияние тантрических идей. «Широкое использование термина бинду бенгальскими мусульманскими авторами» повышает вероятность взаимодействия со средневековыми индийскими школами, такими как натхи и другие индуистские группы. Согласно Рою, «йогико-тантрическая концепция бинду не имела сопоставимого исламского символа. Бенгальские мусульманские посредники поэтому избрали единственный доступный им путь, а именно прививку бинду к нур»[129].

Хотя Рой отмечает, что «довольно трудно идентифицировать канал, через который эти идеи [мистические практики и техники] влияли на умы этих мусульманских авторов», он считает, что «йогико-тантрические идеи мусульманских авторов были в значительной степени получены через натховский канал, как свидетельствует большой запас натховской терминологии в их сочинениях»[130]. Мы уже отмечали в данной диссертации, что Вайшнава-сахаджии, по-видимому, также находились под влиянием натховских традиций (или влияли на них). Однако некоторые из мусульманских сочинений, на которые ссылается Рой, отражают не только возможное натховское влияние, но и Вайшнава-сахаджийское. Разумеется, многое из йогических и тантрических идей, которые приняли мусульмане, могло прийти из любой из ряда средневековых тантрических йогических традиций, особенно представления о необходимости гуру, концепции тела как микрокосма и некоторая форма кайя-садханы, или дехататтвы. Однако некоторые из отрывков, приводимых Роем, звучат более как Вайшнава-сахаджийские, чем натховские. Мы видели, что дехататтва ART базирована на четырёх сароварах как первичных вместилищах, которые должны быть освоены в садхане. В бенгальских мусульманских мистических учениях большое значение придаётся суфийским концепциям четырёх «ступеней» (manāzil, ед. ч. manzil) и четырёх соответствующих «стоянок» (maqāmāt, ед. ч. maqām). Рой замечает, что они «следуют непосредственно из представления о путешествии мистика (safar), или его пути (ṭarīqa), к „возлюбленному“ Богу», в котором мистик есть путник (sālik)[131]. Хотя четвертичная структура ступеней и стоянок может быть прослежена до более ранних исламских концепций, Рой описывает одну из стоянок (maqām), которая отражает не только неисламский источник — натхизм, — но и указание на дехататтву Мукунды-девы:

Стоянка джабрут, возглавляемая Микаилом, расположена в области мозга. Глаза являются её «дверями». В области сердца есть «вечно текущий поток», который поддерживает тело «устойчивым». Практикующие знают его как пруд небесного нектара (амрита-кунда), и он делает пьющего из него «несокрушимым и бессмертным». Это также источник «познавательного интеллекта», рассматриваемый в кругах мистиков как аджна-чакра. В воде полностью распустились золотые лотосы. Параматма и дживатма пребывают там в едином состоянии, как свет в лампе по отношению к его источнику [маслу]. Именно в этой форме здесь пребывает верховный спутник Аллаха, Нур Мухаммад (Нур-и Мухаммад). Там есть «белый лотос», «жемчужина» в лотосе и Нур-и Мухаммад внутри жемчужины. Это место также содержит ади-чандра и мул-чандра, или гарал-чандра (обе натховского происхождения). Мистик достигает своей цели на этой стоянке, когда получает видение Нур-и Мухаммада.[132]

Хотя этот отрывок явно отражает некоторые исламские и натховские концепции, Рой, по-видимому, не читал ART, иначе он увидел бы cущественные параллели между стоянкой джабрут и акшая-саровáрой Мукунды-девы. Здесь много параллелей: использование образности «китайских коробочек» в отношении последовательности вместилищ; расположение небесного озера нектара над глазами; поток, который связывает эту область с сердцем; то, как питьё этого нектара (раса-рати и васту в ART) делает человека несокрушимым и бессмертным (акшая); лотосы, цветущие в водах; соединение здесь параматмы и дживатмы; и наконец возможность лицезреть Верховное Существо — Нур-и Мухаммада, сравнимого с сахаджа-манушей. Рой впадает в обычный для многих из тех, кто изучает индийскую дехататтву, редукционизм: он сравнивает макам с чакрой (в данном случае с аджна-чакрой), тогда как на самом деле его можно было бы точнее сравнить с акшая-саровáрой. Некоторые бенгальские мусульмане, уже тяготевшие к четвертичной структуре четырёх стоянок и ступеней, могли найти четвертичную структуру ART с кама-саровáрой, мана-саровáрой, према-саровáрой и акшая-саровáрой легко адаптируемой к своим синкретическим тенденциям. Натхи, обычно использующие систему шести чакр и сахасрары, не могли предложить четвертичной модели, тогда как последователи Мукунды-девы могли. Хотя Шейх Мансур открыто обсуждает концепцию «десяти дверей» тела, он также намекает на «четыре тайные двери», но предпочитает не раскрывать их[133]. Он также упоминает 72 «камеры», или «палаты» (кота), на которые ссылаются как натхи, так и Вайшнава-сахаджии. Не могли ли эти «четыре тайные двери» Шейха Мансура обозначать четыре саровары?

Что предполагает вышеприведённое обсуждение? Очевидно, в средневековой Бенгалии система образов и понятий вместилища и вмещаемого была широко распространена среди различных мистических школ ислама, индуизма и, вероятно, разрозненных остатков буддизма в восточной Бенгалии, в Читтагонгских холмах. Хотя такие учёные, как Рой, умело показали важную роль, которую натхи и шакты играли в этом диапазоне мистических практик и техник, следует утверждать, что возможная роль Вайшнава-сахаджии, особенно сампрадаи Мукунды, была упущена из виду. Космофизиология Шейха Мансура и других средневековых бенгальских мусульман выражала четвертичную структуру, в которой различные нектары перемещались по потокам и прудам в поиске спасения. Параллели с дехататтвой ART слишком очевидны, чтобы их игнорировать; однако также было бы упрощением предполагать, что ART сыграла главную роль в развитии бенгальской мусульманской космофизиологии, ибо источники этой системы символов и практик были слишком разнообразны, чтобы привязывать их к одной только тантрической йогической традиции. В заключительной главе данной диссертации мы вновь рассмотрим импликации этого широкого диапазона «вместилища» и «вмещаемого» в средневековой Бенгалии, но этот краткий экскурс в мусульманские материалы должен был послужить иллюстрацией жизнеспособности такого рода дехататтвы в средневековой Бенгалии. Образ «небесной реки», содержащей божественный нектар, остаётся центральным среди Вайшнава-сахаджиев, натхов, ниргуни и сантов, а также среди многих бенгальских мусульман того периода.

Таинственная Изогнутая Река: Банканади в «Амритаратнавали»

Несмотря на увлекательный вопрос о происхождении образа и понятия банканади и использовании этого или подобных ему терминов родственными средневековыми мистическими традициями, нет никаких сомнений относительно его ключевой роли в дехататтве Вайшнава-сахаджия. В «Амритаратнавали» банканади это вместилище, которое содержит расу и рати, когда они перемещаются из органов физических тел найяки и найики в космические области четырёх саровар. Это также путь, по которому васту проявляется в физической сфере, средство, с помощью которого Сахаджа способна проникать в глубины феноменальной вселенной. Если можно сказать, что один «конец» банканади находится в месте соединения мужских и женских половых органов, то дальний «конец» Изогнутой Реки можно локализовать в акшая-саровáре. Рукописи (M1:6b; M2:6b; P:141) гласят: «К востоку от этой [акшая-саровáры] находится оконечность (сима) банканади. Как мне рассказать тебе, на что это похоже?» Приблизительное изображение прохождения банканади через физическое и тонкое тела показано на Схеме 5.

В одной из строк, отражающих влияние натховской терминологии (то есть нади и кота), банканади придаются огромные космологические измерения и она становится сотериологически превосходящей натховские и пуранические системы (M1:12b–13a; M2:12a; P:156):
Есть семь небес, и семь адов, и восемь правящих божеств. Есть девять первичных нади и тридцать две палаты-камеры (кота), гора Сумеру и Джунгли. И, окружая всё это, во всех направлениях, [течёт] банканади.

Цель дживы — войти в банканади вместе с раса-рати и затем «течь вверх против течения» (sroter ujana: M1:8a; M2:7b; P:144) в систему четырёх саровар и дальше к спасению Сахаджи. В каждом из прудов есть различные лотосы (падма), в которые должны быть помещены для очищения обращённые вспять сексуальные субстанции, из которых должна быть получена космическая субстанция васту (также называемая амритой) (M1:12b; M2:12b; P:156). Если этот процесс обращения субстанций и сбора васту выполнен должным образом, под руководством гуру и садху-сангхи, душа может достичь небесных селений, а затем Сахаджи. M2:7b утверждает, что «Селение Вечного Блаженства (садананда-грама) расположено вдоль дальних берегов банканади». Это соотносится с M1:8a: «Селение Вечного Блаженства располагается за (пара) банканади». Обе версии подчёркивают, что банканади простирается в трансцендентную область (ср. P:144) и что душа достигнет блаженства, восходя по Реке к её высочайшим пределам.

«Амритаратнавали» изображает небесные движения банканади, используя красочную и весьма традиционную тантрическую терминологию (M1:8a; M2:7b; ср. P:144): «Потоки (дхара) банканади текут к северу (уттара); её способ движения артистичен (рангим)[134] и хорошо оформлен (сутхама); её воды (джал; то есть раса-рати) текут вверх против течения (sroter ujana)». Использование слова «уттара» значимо, ибо оно означает не только «север», но также и «высшее», «превосходящее», «верхнее». Оно также указывает в направлении священных Гималаев — космографической области, которая есть обитель дэвов и местоположение важной тиртхи: озера Манаса у горы Кайласа. Внутри физиокосма «Амритаратнавали» оно предполагает пан-тантрическую концепцию «обращения вспять» космогонии: здесь сексуальные флюиды поднимаются в пруды, двигаясь "против течения" феноменальной вселенной, но к реализации Сахаджи. Таким образом, банканади функционирует как проход для души, которая продвигается через иерархию вместилищ, последовательно встречая, а затем преодолевая границы внутренних священных пространств. Примечательно и использование слова «сутхама», «хорошо оформленный»; это предполагает эстетический аспект визуализации банканади, и этот же термин используется при описании прудов.

Сахаджа может быть достигнута садхакой только путём «вмещения вместилищ» (адхара-дхария) Реки и Прудов. Одна из нескольких санскритских цитат в «Амритаратнавали» подчёркивает особую ценность этой садханы Прудов. Она взята из «Бхрингаратнавали», одной из других глав оригинальной «Мукундамуктавали», из которой взята и сама «Амритаратнавали»[135]. Отрывок (M1:6b; M2:6a; P:140) гласит:

Приняв прибежище в сароваре, которая есть океан премы и амриты, человек становится шмелём. К какому миру (джагат) внутри тела (дехантаре) [следует ему идти]? Я удерживаю свой ум на прекрасных строках страстной Шрирупы [то есть найики] и затем теряю себя в них.

В этом отрывке говорится о роли ритуальной партнёрши, без которой садхана не может быть успешной. Представляемая как Шрирупа, она есть нечто большее, чем просто обычная женщина; она становится воплощением Радхи, космического женского принципа. Физически она есть вместилище сексуальных жидкостей, здесь называемых амрита.

Можно задать вопрос: как садхака «манипулирует» Рекой? Здесь важно вспомнить старую-добрую связь между дыханием — семенем — сознанием, которая хорошо известна всем изучающим тантризм[136]. Эта же связь предполагается и другим отрывком из текста (M2:8a; ср. P:145): «Волны банканади несут потоки лунного нектара (судха-дхара); в ту [Реку] могут быть направлены ветры носа». Несмотря на обычную для Вайшнава-сахаджийского «сумеречного языка» обфускацию, смысл здесь достаточно ясен: контролируя дыхание, можно контролировать нектарные потоки расы и рати, которые возбуждаются во время садханы. Отсюда следует контроль над умом и темпом или интенсивностью визуализации. Контроль дыхания, как и подобает йогическому наследию, есть жизненно важный аспект садханы, без которого банканади не может быть обуздана, а вместилища не могут быть вмещены (адхара-дхария). Даже здесь может быть применена диссертационная парадигма: дыхания должны быть «вмещены» и направлены садхакой в банканади[137].

Чтобы понять тонкости саровар, необходимо понять функцию банканади, которая их соединяет. Банканади есть основной путь садханы Вайшнава-сахаджия, ведущий, как ему и положено, из внешних миров во внутренние. Он существенен для понимания не только космофизиологии Вайшнава-сахаджия, но и сотериологии. Текст ясно утверждает, что банканади должна быть реализована, чтобы достичь состояния Космического Человека — Сахаджа-мануши (M2:8b; P:148): 258 «Обитель (стхити) того [Cахаджа-] мануши — на дальних берегах (пара) банканади». Именно с этим Космическим Человеком джива, или душа, стремится слиться через восхождение по Прудам. Но это может произойти только в том случае, если душа способна «прокрасться» вдоль Реки. В «Амритарасавали» Мукунды-девы мы находим развёрнутую аллегорию, касающуюся этого жизненно важного аспекта садханы. К ней мы теперь и обратиvся.

Похитители нектара: нади в «Амритарасавали»

Поскольку «Амритарасавали» также предположительно была создана Мукундой-девой как глава «Мукундамуктавали», неудивительно, если некоторые её аллегории помогут нам понять дехататтву «Амритаратнавали». Текст гласит:
Это человеческое тело (нарабáпу-деха) есть корень (мула) всякого поклонения (бхаджана). Человеческое тело есть то, что является делателем всех вещей. Без человеческого тела человек не знал бы ни удовольствия, ни боли. Из-за этого [человеческого тела] трудно распознать самость (апана); но если ты хочешь познать самость, ты должен познать сахаджавасту. Ибо внешние действия остаются вовне, но внутренние действия проникают в ум.[138]

В этом отрывке Мукунда-дева высказывается не только за основательное познание человеческого тела ради познания самости, но и за познание сахаджавасту — космической «субстанции», из которой сделаны все тела. Это требует погружения внутрь самости для исследования «ментальных действий» (манер крийя), необходимых для визуализации саровар.

Затем текст немедленно переходит в размер трипади, чтобы представить короткую паду, касающуюся дехататтвы:

Кто познает Сахаджу? Чьи дальние берега лежат среди глубочайшей тьмы? То, что находится близ [Скрытой] Луны, останется невыразимым, и всё же именно оно и есть эссенция чистейшей любви. Яд и нектар соединены, как если бы они были единым целым [в этом месте]. Кто знает эту тайну? Вне этого [места] есть одна дверь (дуйар). И внутри той [двери] есть ещё три. Всего четыре. Оставь те [последние?] две [до поры], и оставайся при той, что ближе всего. Подобно плоду манго внутри и снаружи, но незрелая кожура тверда. Тот, кто знает, как вкусить (асвадана) это [внутреннее], удовлетворяет свои надежды. Чтобы познать Сахаджу, нужно практиковаться в уме (садх лаге чите). Сахаджа безмерно огромна (вишам бада). Узрев Я, узрев Высшую Личность (суджам), ты укрепишь свою любовь. Если ты познаешь своё Я, что может сделать лишь один из ста тысяч, ты изгонишь ментальное смятение. По милости воплощённой Красоты (Шрирупа) это придёт в твои руки, и ум прилепится (бандха) к Сахадже.[139]

Хотя нам и пришлось добавить в перевод несколько слов (в скобках), представляется, что Мукунда-дева говорит о четырёх сароварах как о «четырёх дверях», одна «внутри» другой. Первая из этих «дверей», по видимому, есть то место, где банканади входит в кама-саровáру, хотя текст этого не проясняет. Человеческое тело здесь сравнивается с манго: наружное, или физическое тело (пракрита-деха), может быть плотным, но внутреннее, или тонкое тело (апракрита-деха), полно «нектара», такого как раса-рати и васту. Через садхану эти «нектары» могут быть познаны или, в религиозно-эстетической терминологии Мукунды-девы, «вкушены» (асвадана). Это, как и любая тантрическая визуализация, требует практики в уме, или сознании (чит), поскольку «вместилища», которые должны быть «вмещены», находятся внутри «твёрдой кожуры» пракрита-дехи. Текст отмечает, что «внутри» первой двери, кама-саровáры, находятся другие три двери: мана-саровара, према-саровара и акшая-саровара. Однако практикующий мужчина не сможет достичь их сам; он должен обрести общество найики, отождествляемой со Шрирупой, чтобы пройти через четыре двери. Путь к Сахадже не может быть обретён мужчиной в одиночку; участие практикующей партнёрши очевидно существенно.

В интересном отрывке текст представляет области тонких вместилищ как своего рода альтернативный космос, существующий близко к тому, который переживает обычный человек, но «над» ним: «Есть ум над умом, и глаз над глазом. Рядом с [этим] миром есть [другой] мир, который я не могу видеть. Чьими силами озаренный я буду способен созерцать тот мир?»[140] Вероятно, тот невидимый «другой мир» есть апракрита-деха — тонкое тело, состоящее из прудов и реки. Как мы видели ранее в данной диссертации, Мукунда-дева сделал этот Вайшнава-сахаджийский универсум превосходящим все другие области вселенной, включая пураническую структуру. Далее текст разъясняет детали, касающиеся этой области тонких вместилищ:

Внутри телесного мира (притхиви) есть пруд, на котором растут лотосы. Раса цветов растворена внутри пруда. Из пруда выходят два потока (дудхара). Тот, кто побеждает сомнения, становится частью того [пруда]. Он берёт совсем немного, а остальное оставляет пребывать, подобно тому как лебедь берёт [только молоко из смеси молока и воды].[141]

В этом отрывке термин притхиви, «земля» или «мир», используется как кодовый термин для обозначения человеческого тела, что согласуется с древнеиндийской практикой отождествления тела с микрокосмом. Именно внутри мира этого тела может быть найдена система прудов. Показательно, что текст согласуется с «Амритаратнавали» в убеждении, что существуют два потока — вероятно, раса и рати, — которые могут течь в пруд и из него. Это соответствует нашему анализу дехататтвы Мукунды-девы. Подобно тому как известный лебедь индуистской мифологии извлекает только молочную эссенцию из водной смеси, так и Вайшнава-сахаджийский садхака способен извлекать сексуальные жидкости расы и рати из мужского и из женского физических тел.

После этих первоначальных наблюдений об общей природе пруда и потоков «Амритарасавали» переходит к развёрнутой аллегории о попытке «кражи расы» теми, кто не способен испытывать эту божественную субстанцию/эмоцию. Поскольку эта аллегория довольно трудна для интерпретации, М. М. Бозе обратился к более позднему тексту Вайшнава-сахаджия Гауридасы, «Нигудхартхапракашавали», чтобы осмыслить аллегорию похищения нектара[142]. Мы уже отмечали, что Гаури-даса принадлежал к линии Мукунды-девы, поскольку он пространно цитирует «Амритаратнавали», «Амритарасавали» и «Ананда-бхайраву». (Ко времени Гаури-дасы, однако, дехататтва Мукунды-девы уже была модифицирована; так, например, Гаури-даса упоминает более четырёх прудов.) Благодаря Гаури-дасе у нас есть правдоподобная интерпретация этой увлекательной и поучительной речной аллегории, которую исследовали Бозе и другие.

Как описано Мукундой-девой в ARS, внутри человеческого тела, саровара, как считается, охраняется неким Сарвадевой (буквально «богом всего сущего») и его пятью лучниками (ракшака). В NGP Гаури-даса утверждает, что этот Сарвадева олицетворяет Параматму — «сверх-душу», или высшую душу, которая пребывает в акшая-саровáре и часто отождествляется в традиции Вайшнава-сахаджия с Сахаджа-манушей. Пять лучников, что неудивительно, отождествляются с пятью цветочными стрелами из классических индуистских изображений Камадевы: мадана (восторг любви), мāдана (опьянение любви), шошана (поглощённость любовью), стамбхана (приостановка всех ощущений, кроме любви) и мохана (полное оцепенение/блаженство). Каковы последствия для нашей диссертационной парадигмы? Это предполагает, что в телесные «вместилища», саровары, можно войти — и их расы могут быть вкушены — только тогда, когда садхака овладел страстями и стал «отрешённым» (нирббикар). Если душа попытается визуализировать космофизиологические вместилища без этого овладения страстями (традиционная тема в тантризме), она станет жертвой одной или нескольких цветочных стрел Камадевы. Отчасти именно по этой причине, Мукунда-дева сделал кама-саровáру первым центром своей дехататтвы: это Пруд, в котором превосходятся мирские и материальные страсти. Аллегория в ARS призвана показать, что без надлежащей подготовки и тренировки со стороны практикующего (например, общества садху-сангхи, помощи гуру, достижения нирббикар) динамика дехататтвы не может быть реализована. В терминологии традиции Вайшнава-сахаджия любая попытка профана достичь Прудов равнялась бы «краже» нектаров (раса-рати), которые в них содержатся. Таким образом, аллегория ARS рассказывает историю начинающего «вора расы» (расачора) по имени Сава, который попытался похитить нектары из Пруда с помощью своих девяти приспешников. Гаури-даса интерпретирует этого Саву (буквально «всё») как дживатму — «тварную душу», которая стремится пройти через саровары, последовательно вмещая их, чтобы слиться с Параматмой в акшая-саровáре. Девять разбойников Савы, согласно Гаури-дасе, суть обычные «спутники» души, когда она блуждает по обычной жизни: пять «органов познания» (джнянендрия) и четыре «органа действия» (кармендрия). Они имеют пять видов оружия, которые Гаури-даса отождествляет с пятью элементами (землёй, воздухом, водой, огнём, эфиром). Таким образом, когда аллегория ARS утверждает, что Сава и его спутники пытаются проникнуть в саровару, это означает, что неподготовленный ученик, используя чувства и физическое тело, пытается ворваться в тонкое тело (апракрита-деха) к Прудам. Бозе соглашается с этой интерпретацией аллегории Гаури-дасой: «кража нектара» означает попытку достичь Сахаджи без надлежащего овладения деха-садханой[143]. Это традиционный мотив, встречающийся по всей тантрической традиции и в других местах.

Интересно, что слово, которое ARS использует для «движения» банды вдоль нади, — это гамана, что действительно означает «движение», но также, что важно, несёт дополнительное значение «полового сношения». Следовательно, попытка кражи основана на «неправильном» половом сношении или, по крайней мере, на попытке использовать обычное (то есть не-Вайшнава-сахаджийское) сношение как средство для реализации Сахаджи, тогда как только тайное Вайшнава-сахаджийское ритуальное сношение будет действенным. Таким образом, текст ARS гласит: «Однажды, чтобы украсть [расу], они совершили половое сношение (гамана карила). Остановившись у края (дхара) нади, они увидели нади»[144].В своём примечании к этой строке Бозе разумно соотносит Вайшнава-сахаджийский образ нади с традиционной Гаудия-вайшнавской концепцией Реки Нектара, связанной с кришна-бхакти[145]. Однако Бозе увидел лишь, так сказать, часть картины. Действительно, Гаудия-вайшнавский образ раса-нади мог (и, вероятно, оказал) влияние на дехататтву Мукунды-девы. И всё же это игнорирует гораздо более раннее использование речной образности буддийскими сахаджиями в «Чарьяпадах» и специфически тантрическое использование такой образности, встречающееся в сантских и натховских школах. Таким образом, мы должны интерпретировать нади в аллегории ARS в первую очередь как банканади «Амритаратнавали» и лишь во вторую как раса-нади Гаудия-вайшнавской традиции.

Аллегория продолжается: «На расстоянии 8 крош вдоль нади находится весьма необычное место (вилакшан-стхана). В том [месте] есть саровара, в водах которой цветёт синий лотос. Раса из цветка течёт на расстояние 8 крош. Проистекая оттуда [из саровары], она втекает в нади»[146]. Басу (М. М. Бозе) цитирует утверждение Гаури-дасы, отождествляющего восемь крош (расстояние около шестнадцати миль) с восемью составляющими физического тела: астхи (кости), сандхи (суставы), гхарма (пот), бинду (латентная сексуальная жидкость), шукра (семя), шонита (маточная кровь), теджа (телесный жар) и медха (память)[147]. Таким образом, когда Мукунда-дева заявляет в ARS, что раса-нади (по которой также течёт рати) проходит расстояние в восемь крош, это означает, что Река проходит из прудов тонкого тела (апракрита-деха) в физическое тело (пракрита-деха) и через него. Вот почему для садхаки возможно достичь Прудов: они суть вместилища, эффективно содержимые физическим телом, доступные через банканади.

Банканади течёт не только в саровару, но также через таинственную «рощу» (упавана):

В том, что я называю «Оком Шивы» (Махеш локана), есть угол, и в том [углу] есть роща (упавана). О, сколь чудесна эта роща! Столько прекрасных деревьев, столько роскошных ползучих лиан — подобных бесчисленным рядам муравьёв. Нади вьётся через эту рощу, неся огромные количества воды (джал). Так много воды, что я даже не могу описать это. В прохладный сезон (шиткале) вода имеет беловатый цвет (шветаварна). Но в жаркий сезон (гришмакале) она красноватого цвета (хингулварна). Однако в сезон дождей (варшакале) вода — просто вода. В эти три цветах она окрашивается в течение двенадцати месяцев.[148]

Это важный, хотя и озадачивающий отрывок. Озадачивает в нём Махеш локана, что буквально означает «Око (Очи) Великого Господа». Махеш чаще всего используется как эпитет Шивы, но он мог применяться также и к Кришне; Монье-Уильямс даже глоссирует его как имя буддийского божества[149]. Рассмотрим возможную интерпретацию. Если это «Очи Шивы», то это означает три глаза; отсюда мы можем вывести форму треугольника. Это может быть натяжкой, но треугольник является традиционным символом йони. Махеш локана вполне может означать женскую генитальную область, особенно в свете последующих строк о деревьях, лианах и рядах муравьёв: не могут ли они предполагать лобковые волосы вокруг йони? Если принять наше прочтение этого отрывка, это означает, что банканади должна проходить не только через мужской орган (из которого она несёт расу), но и через «рощу» женских гениталий, откуда она берёт рати. Это полностью согласуется с нашим пониманием функции банканади в дехататтве Мукунды-девы.

«Вода» (джал) в вышеприведённом отрывке, по-видимому, является общим термином для обозначения сексуальной жидкости. Особого внимания заслуживает сочетание цвета и сезонной символики. Беловатая вода, текущая в прохладный сезон, — это, несомненно, раса, мужская сексуальная жидкость. Красноватая вода, текущая в жаркий сезон, — это явно рати, женская сексуальная жидкость. Как мы видели, обе жидкости должны быть соединены и преобразованы во вместилищах тонкого тела во время садханы. Цель садханы Вайшнава-сахаджия — соединить (мила) эти две жидкости в одну смесь и обратить её против течения Реки, преобразовав смесь в васту — космическую субстанцию, ведущую душу обратно к состоянию Сахаджи. Весьма вероятно, что третий цвет джал относится либо к смеси жидкостей — андрогинному сочетанию, — либо к васту, также андрогинному. Говорится, что вода этого третьего цвета (нейтрального) встречается в сезон дождей — время, когда, как показали Димок и другие учёные, сырые и влажные условия заставляют мужчин и женщин оставаться внутри жилищ и сигнализируют о времени, когда встречаются возлюбленные[150]. Весьма вероятно, что, особенно для практикующих рати-садхану вайшнава-сахаджиев, сезон дождей был временем «сбора» расы и рати, временем создания васту — субстанции, существующей за пределами физического плана и, следовательно, прозрачной и чистой, как вода. Таким образом, отрывок, описывающий «рощу», говорит, что сексуальные жидкости должны быть собраны в йони, соединены в банканади и принуждены «течь, как вода» (васту?), во время любовной игры.

По мере продолжения аллегории образность и функция нади получают дальнейшее развитие:

Когда нади [Река] идёт вверх, она окружает гору. Перед горой находится глубокий водоворот (даха). В этом [водовороте] множество субстанций (дравья) великой ценности (бахумулья). Если кто-нибудь нырнёт в [этот водоворот], поистине он обретёт их. Но в этой Реке нет песка, только ил (панка). На берегах — песок, нагромождённый горами. Сколько сотен купеческих лодок (садагар-наука) прошло по ней? Река освещается оснасткой лодок (садджая). И есть ли у этой [Реки] ступени для причаливания (гхат)? Как там пришвартоваться и причалить? Озираясь по четырём сторонам, всякий приходит в замешательство. Сколько сотен добродетельных женщин (кулавати) омылось в ней? От прикосновения Реки их красота лишь расцветает сильнее.[151]

Как и многие отрывки из вайшнава-сахаджийских текстов, этот можно читать на нескольких уровнях. Один уровень относится к пракрита-дехе, физическому телу; отрывок описывает тело найики, где гора — это грудь, водоворот — йони, а «два берега» — стороны йони. На этом физическом уровне «купеческие лодки» могли обозначать лингам. Однако, как и в других примерах «сумеречнного языка» в тантризме, этот отрывок можно читать и на уровне, который отражает более глубокое значение. Так, более глубокое прочтение ведёт нас к уровню апракрита-дехи — тонкого тела вайшнава-сахаджийской космофизиологической сотериологии. На этом уровне гора, которую окружает Река, есть Сумеру, космическая гора, тогда как водоворот — это вход в нади, и в него должна быть втянута смесь раса-рати. Как только раса-рати таким образом направляется, она может стать васту — ценной «субстанцией» (дравья). Весьма значимо, что Мукунда-дева использовал здесь термин дравья, ибо это старый алхимический термин, означающий «трансформирующую субстанцию». Например, Нагарджуна упоминает манипуляцию дравьей как один из видов «метаморфозы» (нирмана), осуществляемой йогином-алхимиком[152]. Мукунда-дева также продолжает использовать тантрический и алхимический термин нирмана в отношении «порождения» четырёх Прудов из васту. Таким образом, древняя связь с алхимическими традициями Индии и Тибета поддерживается этим средневековым бенгальским гуру и его сампрадаей, поскольку таинственная «субстанция» подвергается религиозным операциям, чтобы привести к освобождению и реализации души.

Вышеприведённый отрывок богат образностью и понятиями вместилища и вмещаемого. Он предполагает, что практикующий должен направить обращённые сексуальные жидкости во вместилище Реки посредством водоворота. Такое обращение сексуальных жидкостей порождает васту — космическую субстанцию, из которой должны состоять Пруды. Согласуясь с таким прочтением отрывка, упоминание панки, «ила», подразумевает, что Река есть то место, где укоренены лотосовые цветы Прудов; подобно тому как ботанические лотосы укоренены в илистом дне, космофизиологические лотосы «укоренены» в васту, из которого состоит банканади. Купеческие лодки на физическом уровне могут обозначать лингамы; на более глубоком уровне тонкого тела они символизируют путешествующие души (атма), которые проходили этим путём прежде, в апракрита-дехе. Прежние лодки, таким образом, могли представлять более раннее прохождение продвинутых душ (включая Мукунду-деву) вдоль Реки к Сахадже. Путь Реки — не просто старая проторённая дорога для вайшнава-сахаджиев; он вечен и трансцендентен, как вечны и трансцендентны Пруды и Сахаджапур. И всё же текст говорит, что на путь Реки трудно встать, он непроницаем для ума, привыкшего к материальному миру и к не обращённому вспять использованию чувств. Поэтому есть необходимость в том, чтобы Река была «освещена оснасткой лодок», что обозначает духовное прозрение и мудрость, развиваемые душой по мере её продвижения через иерархию вместилищ. Такая «оснастка» (садджая) может быть развита только в садхане, под руководством гуру и в обществе садху-сангхи.

Реальная проблема заключается в том, как душе отыскать «ступени для причаливания» (гхат) мистической Реки. Как мы увидим в следующей главе данной диссертации, Мукунда-дева уделяет особое внимание этой проблеме и в «Амритаратнавали», где мы читаем о многочисленных гхатах, которые находятся в четырёх Прудах. В сущности, в дехататтве Мукунды-девы гхат есть «место», где душа покидает Реку и Пруды, чтобы войти в различные космографические области, их окружающие; например, из акшая-саровáры адепт может, пожелав усовершенствовать духовное развитие, посетить Место Скрытой Луны (гуптачандрапур) и достичь особых таттв того места. Завершая наш анализ этого увлекательного отрывка из текста: вероятно, что ссылка на четыре стороны означает «все стороны» или направления четырёх Прудов. Термин кулавати, «добродетельные женщины», вероятно, относится как к найикам, с которыми садхака практикует ритуальное сношение, так и к рати — женской жидкости, которая очищается через своё вхождение в Реку.

Аллегория «Амритарасавали» продолжается историей о том, как похитители нектара движутся вдоль Реки. Многие души, говорится в ней, «ныряют в водоворот, чтобы обрести богатства, но никакие богатства не могут быть обретены злыми делами»[153]. Суть этого, разумеется, в том, что многие духовно неподготовленные люди пытаются проникнуть в Реку, и это может привести только к неудаче. Текст продолжается: «Десять воров (то есть душа и девять органов) спустились в ту Реку. Группой они плыли вдоль берегов Реки. В мгновение ока они покрыли расстояние в восемь крош. Но как только они вошли в саровару, их охватило ошеломляющее замешательство»[154]. Это означает, что неподготовленная душа вместе со своими чувствами и органами пытается войти в Пруд, не овладев садханой вайшнава-сахаджиев. Таким образом, она встречает не блаженное видение, а ошеломляющее замешательство. Это напоминает множество подобных ситуаций, встречающихся на протяжении всей истории религий: чистая душа обретает свободу, тогда как нечистая душа встречает ужас или тьму.

Драма продолжается, и текст гласит:

Стражами Пруда были пять лучников. Они смогли спрятать расу цветов посредством Йоги. Только они могли свободно передвигаться через Пруд. Наткнувшись на предводителя [воров; то есть душу], они пленили его. Девять остальных бежали и скрылись. Они умчались по тому же пути, которым шли. Но когда взошла Луна, все они были обездвижены. В течение пятидесяти данд (ок. 24 минут) Мир (притхиви; то есть тело) оставался во тьме. Но на рассвете взошло Солнце, и его сострадательные лучи освободили их от оцепенения.[155]

В этом отрывке неподготовленная душа и чувства встречаются с пятью стрелами Камадевы. Результат для неподготовленных — блуждание в темноте страстных чувств; только очищенная душа и чувства смогли бы пройти мимо этих стражей внутренних вместилищ. Встреченные этими стражами, чувства бегут, оставляя средоточие сознания — душу — на милость цветочных стрел. Тьма духовного замешательства царит в теле, отождествляемом здесь с макрокосмической притхиви, пока не наступает рассвет Сахаджи, освобождающий пойманные чувства и душу.

После того как предводитель/душа Сава был захвачен стражами, владелец Пруда, Сарвадева («сверх-душа», параматман), приказывает девяти обездушенным чувствам и органам найти своего предводителя или погибнуть. Потерпев неудачу в первых попытках, они поселяются глубоко в лесу вдоль Реки. Текст гласит: «Глубоко в лес, растущий вдоль берегов той Реки, ушли они. Живя на берегу, те девять практиковали аскезы. Много лет они страдали, но не умирали. Та Река окружает даже 14 космических областей. Кто не живёт на её берегах, навлекает на себя гнев Ямы!»[156] Это явно апология космического значения Реки и её важности в сотериологическом процессе. Для традиции Вайшнава-сахаджия простой аскетизм — не только пустая трата времени, но и мучение. Только сахаджа-дхарма ведёт к спасению. Все души должны жить на берегах нади — Реки креативных жидкостей, которые текут вверх против течения феноменального творения к Сахадже и спасению. Те, кто покидает берега этой поддерживающей жизнь Реки, обречены на гибель. Однако входить в Реку, чтобы украсть её эссенцию, столь же безрассудно, что и продемонстрировали Сава с девятью своими разбойниками/чувствами.

Аллегория завершается описанием того, как девять органов и чувств в конце концов обучаются практикам вайшнава-сахаджиев шестью прекрасными девами. Бозе утверждает, что эти шесть женщин обозначают объекты пяти органов познания и виласу, «игру»[157]. После некоторого блуждания там-сям, девять органов, очищенные своим знакомством с садханой вайшнава-сахаджиев, соединяются с Савой (душой), и все соединяются с Сарвадевой, Высшей Душой (параматманом). Таким образом, после инициатического периода тварная душа и её аппараты научились «ориентироваться» по космофизиологической Реке тонкого тела, в конце концов сливаясь с Высшей Душой в Пруду. Место Скрытой Луны (гуптачандрапур) раскрывается, и душа испытывает блаженство Сахаджи[158].

Следует ещё раз подчеркнуть, что нади в «Амритарасавали» Мукунды-девы идентична банканади в его же «Амритаратнавали». Обе служат «вместилищами», в которых вмещаемая душа восходит в другие «вместилища» саровар и проходит через них. Таким образом, Река устанавливает важный образ священного пространства внутри тела. Река есть связующее звено между обычным миром и телом, с одной стороны, и тонким миром и телом, с другой. Без входа души и чувств в эту Реку Сахаджа не может быть достигнута, и Пруды никогда не будут достигнуты. «Амритаратнавали» гласит, что «страна» (деш) сахаджа-расиков может быть обретена через банканади (M2:8a): «Сахаджа-расики — вот их страна. Греби (бао) вдоль банканади к особому месту (стхана-вишеш)».*(Ср. с P:145, где вместо Сахаджарасикаджана указан Саданандапур; M1:8b согласуется с M2 здесь.) Текст продолжается (M1:8b; M2:8a): «После этого [человек достигает] Параматмы, Кришны. Вастутаттвы [Сахаджа-] мануши — его знаки. Место тысячи лепестков будет обретено в акшая-саровáре. Объятое лотосовой грязью (панка-джаде), семя (шукра) становится как бы пустым (шунья) и [называется] бинду». Окончание, или верхний предел, Реки — в высочайшем Пруду, акшая-саровáре. Здесь душа обретает тысячелепестковый лотос и соединение с Параматмой/Кришной. Будучи несомой «вверх против течения» (сротер уджан) и объятой васту тонких вместилищ, мужская сексуальная жидкость называется бинду; «капля», которая «пуста» (шунья), что означает не-эякулированную сперму. Многообразный процесс творения, истекания Сахаджи, был обращён вспять, и теперь душа обретает спасение в Сахадже. В акшая-саровáре, Пруду Неразрушимости, все противоположности сливаются и трансцендируются. Всё, что остаётся, — это тотальность Сахаджи. Дехататтва Мукунды-девы прошла свой путь вдоль банканади, и человеческое тело было реализовано как вместилище высшего священного пространства.

В следующей главе данной диссертации мы более внимательно рассмотрим священные пространства и границы, известные как Пруды. Каждый будет рассмотрен как конкретный уровень священной реальности, который садхака должен буквально инкорпорировать в стремлении к Сахадже. Кама-саровара есть то «вместилище», в котором тёмные страсти материального мира должны быть взяты под контроль и очищены. Во втором «вместилище», мана-саровáре, садхака учится преодолевать проблему эгоизма и эгоцентризма; таким образом, этот Пруд служит посредником между сферами камы и премы. Третий Пруд, према-саровара, есть «вместилище», в котором душа развивает принципы утончённой духовной любви (према), освобождённой от нечистых требований эго и материального мира. Наконец, овладев таттвами этой реальности, душа должна продвинуться к высочайшему Пруду, акшая-саровáре, где поиск Сахаджи завершается. Это долгое путешествие души через вместилища важно для историка религий, потому что оно иллюстрирует способ выражения священных пространств и границ, средство создания «форм для души». К этим конкретным «формам» мы теперь и должны обратиться.

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 03. 10. 2026

Примечания

[1] Dimock, PHM, с. x.

[2] Dasgupta, ORC, с. 113 отмечает, что в коллекциях Калькуттского университета и Бенгальской академии литературы имеется, по меньшей мере, около пятисот рукописей. Азиатское общество также включает в себя огромное количество работ, а в частных коллекциях насчитывается бесчисленное множество других. Из-за неблаговидной репутации традиции вайшнава-сахаджия, а также секретности, предписанной её последователям, вероятно, многие рукописи были скрыты от публичного доступа. Одним из способов поиска текстов является ознакомление с различными списками рукописей, с обращением внимания на имена авторов и, особенно, на заглавия, включающие соответствующие технические термины, такие как дехататтва, васту и так далее. Наиболее полезный печатный источник для этого — Jatindra Mohan Bhattacharjee, Catalogus Catalogorum of Bengali Manuscripts (Calcutta: Asiatic Society, 1978). См. также Manindramohan Basu and Prafullacandra Pal, Prācīn punthir paricaya, 2 vols. (Calcutta: University of Calcutta, 1964); Mahamahopadhyaya Haraprasada Shastri, A Descriptive Catalogue of the Vernacular Manuscripts in the Collections of the Royal Asiatic Society of Bengal, vol. IX, "Bengali Manuscripts" (Calcutta: Royal Asiatic Society of Bengal, 1941). В той же серии см. также vol. IX, "(Bengali and Assamese: Supplementary)," 1952, by Prafullaсhandra Pal; vol. VIII, 2 pts., "Tantra Manuscripts," 1939–1940, by Mahamahopadhyaya Haraprasada Shastri, ed. Chintaharan Chakravarti.

[3] Интересная подборка вайшнава-сахаджийских пад может быть найдена в: Manindramohan Basu (Bose), ed., Sahajiyā sāhitya (Calcutta: University of Calcutta, 1932).

[4] Бенгальские версии каждого из этих текстов можно найти в: Paritoṣ Dāsa, Caitanyottara prathama cariti sahajiyā punthi (Calcutta: Bharati Book Stall, 1972). ARS, AB и AS также можно найти в: Basu, Sahajiya sahitya. Каждый из этих текстов был переведён на английский автором при содействии Edward C. Dimock.

[5] Бенгальский текст этого своеобразного маленького трактата можно найти в: Satyendranath Basu, ed., Vaiṣṇava-granthāvalī (Calcutta: Basumati sahitya mandir, 1342 B.S. [1936]).

[6] «Виварта-виласа» неоднократно издавалась так называемыми «баттальскими печатнями». Я использовал два издания — четвёртое и седьмое, которые различаются лишь пагинацией и шрифтами. Оба были напечатаны в Калькутте, издательством Taracand Das, четвёртое издание в 1948 г., седьмое издание не имеет даты, но было приобретено в 1980 г. Если не указано иначе, при ссылках на VV я использовал четвёртое издание.

[7] Manindramohan Bose, The Post-Chaitanya Sahajiya Cult of Bengal (Calcutta: University of Calcutta, 1930), с. 180. Бенгальское слово āge может также означать «самый ранний», но контекст предполагает, что оно в действительности означает «первичный».

[8] Dāsa, SP, с. 131–157. Даса утверждает (с. 112), что использовал рукописи Калькуттского университета № 595 при подготовке своего печатного издания. Однако, когда я находился в Калькутте, проводя исследование для данной диссертации, то имел возможность внимательно изучить эту рукопись и обнаружил, что целые разделы текста Дасы фактически отсутствуют в № 595. Они также отсутствуют в № 6451, с которым я также сверялся. Это серьёзная проблема; я могу лишь предположить, что он обращался к более раннему «баттальскому» печатному изданию. При ссылках на печатное издание я буду использовать заглавную P, тогда как № 595 становится M1, а № 6451 становится M2. Существуют значительные различия между двумя аутентичными рукописными редакциями и печатной версией Дасы.

[9] На следующих страницах будет использовано большое число ссылок на рукописи для доказательства тезисов. Как отмечено, обе рукописи принадлежат коллекции Калькуттского университета. № 595 будет называться «M1», а № 6451 — «M2». Двоеточие после номера рукописи будет указывать, на каком листе и стороне находится текст, например, M1:2a означает лицевую сторону второго листа, тогда как M2:10b означает оборотную сторону десятого листа. Ссылки на печатное издание в Dāsa, SP, с. 131–157 будут обозначаться, например, P:132.

[10] ART является достаточно важным текстом, чтобы заслуживать дальнейшего изучения, включая критическое издание, основанное на различных рукописях, которые должны существовать по всей Бенгалии.

[11] amṛtaratnāvalī kahe śrīmukundadāsa; P:157; M1:13a; M2:12b. Чтобы сократить число сносок, большинство ссылок на тексты будут включены в скобках в конце соответствующих предложений.

[12] Обсуждение этой проблемы «двух Мукунд» см. Dāsa, SGD, с. 100–115. Остальные четыре главы MM, в дополнение к ART и BRT, таковы: Rāgaratnāvalī; Premaratnāvalī; Amṛtarasāvalī (ещё один популярный текст по дехататтве); и Lavaṇāṅgacarita-muktāvalī. См. также VV, 7-е изд., с. 28 и след.

[13] nimne; это, также, излюбленный выпад VS против истеблишмента GV, выраженный в «Виварта-виласе»

[14] kaniṣṭha śākhā; текст в SGD, с. 101

[15] О соответствующих строках, касающихся пяти линий, см. VV, с. 30; о схеме, связывающей многих деятелей вайшнава-сахаджии с Мукундой-девой и ключевыми лидерами Гаудия-вайшнавизма, см. илл. 1 ниже.

[16] См.Dasa, SGD, с. 108–109; он цитирует GopinathKaviraja, Srikrsna Prasanga, с. 285. Очевидно, что фольклор, окружающий Мукунду, также связан с его статусом сиддхи. Учитывая явные алхимические нити в ARS и ART, а также использование им банканади как переносчика сексуальных жидкостей по космофизиологическим вместилищам, такая связь с традицией сиддхов понятна.

[17] См. Dasa, SGD, с. 104–107; также Dimock, PHM, с. 85. Эта история находится в ARS, которая сама является частью MM.

[18] Бенгальский текст можно найти в: Dasa, SGD, с. 104: Premadasa vrajabasi payar bhangila, gosayi krpaya grantha barnana karila.

[19] Бенгальский текст можно найти в: Basu, Sahajiya sahitya, с. 190; и в: Dasa, SP, с. 216: Srimukundadevera ajnaya likhilam аmi.

[20] См. Dimock, PHM, с. xi и с. 144, прим. 43; со ссылкой на Sukumar Sen, Bangalar sahityer itihasa, 3 vols. (Calcutta: Modern Book Agency, 1940), т. 1, с. 419.

[21] Gopinath Kaviraja, Srikrsna prasanga, с. 285, цит. по: Dasa, SGD, с. 108–109. Перевод с бенгальского выполнен автором. Кавираджа, должно быть, почерпнул устные традиции, касающиеся главенства Мукунды-девы и его роли как сиддхи. Проводя исследование среди баулов и картабхаджей в Гхошпаре в 1980 г., я также слышал выражения почтения к Мукунде-деве, что подтверждает тот факт, что он, возможно, является наиболее влиятельным гуру средневекового периода. Неоднократные переиздания частей MM являются дальнейшим свидетельством его популярности.

[22] Bose, PCSC, с. 202.

[23] О проблеме датировки текстов Мукунды см. Dimock, PHM, с. 144, прим. 43. В своём переводе конца бенгальского текста ARS, приведённого в Basu, SS, с. 190, Димок опустил крайне важный суффикс -deva, присоединённый к слову Мукунда; его перевод должен читаться: «Итак, по повелению Мукунды-девы» книга была написана.

[24] Bose, PCSC, с. 202.

[25] Dimock, PHM, с. xi.

[26] Там же, с. 52, прим. 25.

[27] Према-даса явно составил AB, тогда как Акинчана-даса написал VV. Я включил «перев.» для обозначения фактических или вероятных переводчиков. К сожалению, мы не знаем, кто были тантрические учителя Мукунды-девы — и были ли они у него вообще, поскольку сахаджии утверждают, что Кришнадаса Кавираджа был тантрическим мастером в публичном положении лидера Гаудия-вайшнавизма. Вероятно, однако, что Мукунда-дева получил учение дехататтвы и сексуально-йогические и алхимические наставления от неизвестного (нам) тантрического гуру.

[28] Последнее замечание об ученике по имени Мадхура-даса. Как цитирует Димок в PHM, с. 144, прим. 43, Сен основывает своё мнение на строке из «Саравали» Баларама-дасы, которая гласит: «Что „[Амрита]Расавали“ была написана Мадхура-дасой — несомненно; подпись гласит: „Амритарасавали“, явленная учеником Шримукунды-свами, по имени Мадхура-даса». Это поднимает несколько проблем. Цитата из «Саравали» не говорит, что Мадхура-даса был учеником Мукунды-дасы, а скорее даже Мукунды-свамина; я бы рискнул утверждать, что это можно с тем же успехом прочитать как означающее, что Мукунда-дева является гуру. Далее, Мадхура-даса утверждает, что «явил» бенгальскую версию, которую видел Баларама-даса. Почему эта конкретная «манифестация» должна приниматься за оригинальное сочинение, когда мы знаем из таких текстов, как BRT, что различные главы MM были «переведены» (bhangila) на бенгальский другими учениками Мукунды-девы? Иными словами, не можем ли мы вместо этого сказать, что Мадхура-даса, возможно, просто перевёл оригинальную ARS Мукунды-девы на бенгальский? Хотя у нас нет твёрдых доказательств, эта возможность по крайней мере столь же вероятна, как и предложенная Сеном.

[29] Например, см. Bose, JDL, с. 15.

[30] Названные личности почитаются как традицией VS, так и традицией GV: Чайтанья, Нитьянанда, Рупа, Санатана, Рагхунатх Бхатта, Джива, Гопала Бхатта, Рагхунатх Даса и Кришнадаса Кавираджа.

[31] Dasgupta, ORC, с. 133.

[32] Об обсуждении расы как мужской сексуальной жидкости см. Dimock, PHM, с. 177–179. Ссылка на Ригведу I.105 находится в Monier-Williams, Dictionary, с. 869, кол. 3.

[33] Wendy Doniger O'Flaherty, Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts (Chicago: University of Chicago Press, 1980). См. "Sexual Fluids in Vedic and Post-Vedic India," с. 17–61.

[34] Там же, с. 35–36.

[35] Там же, с. 35.

[36] Там же, с. 37 о преобладании этой модели в послеведийский период. О бенгальских взглядах см. Ronald B. Inden, Marriage and Rank in Bengali Culture (Berkeley: University of California Press, 1976), с. 15–17; также Ronald B. Inden and Ralph W. Nicholas, Kinship in Bengali Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1977), особенно с. 52–54.

[37] См. O'Flaherty, Women, с. 17–61, 264–272; Eliade, Spirit; David L. Snellgrove, The Hevajra Tantra, 2 vols. (London: Oxford University Press, 1959); Wayman, The Buddhist Tantras, с. 154; Dasgupta, ORC, с. 239–246; J. L. Masson and M. V. Patwardhan, Śāntarasa & Abhinavagupta's Philosophy of Aesthetics (Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1969), с. 38–43.

[38] O'Flaherty, Women, с. 38.

[39] Eliade, Spirit, с. 11.

[40] Masson and Patwardhan, Śāntarasa, с. 42, прим. 1.

[41] Комментарии Туччи к «Тантралоке» цитируются в: Eliade, Spirit, с. 11.

[42] Sushil Kumar De, Ancient Indian Erotics and Erotic Literature (Calcutta: Firma K. L. Mukhopadhyay, 1969), с. 45–46. Ещё одна полезная трактовка эротической литературы — Narendra Nath Bhattacharyya, History of Indian Erotic Literature (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1975).

[43] Цит. по: Bose, PCSC, с. 39–40.

[44] Dasgupta, ORC, с. 140. Об обсуждении работы Рупы и её использования сахаджиями см. с. 139–140.

[45] parakīya — это один из трёх типов героинь (найик). Героиня этого типа замужем за одним мужчиной, но одновременно является любовницей другого. Она делится на два вида: канья (дева) и праудха (зрелая женщина).

[46] При переводе бенгальского текста я (автор) использовал квадратные скобки ([,]) для обозначения тех частей английского предложения, которые добавлены при переводе и не находятся буквально в тексте. Были приложены все усилия, чтобы быть консервативным в их использовании; они помогают прояснить и завершить утверждения, которые Мукунда-дева написал намеренно, чтобы запутать посторонних. Часто содержание добавлений в скобках определяется контекстом и предметом, обсуждаемым Мукундой-девой. Круглые скобки используются для обозначения бенгальских слов или буквального английского перевода.

[47] Цит. по: O'Flaherty, Women, с. 38; см. также с. 264–272, обсуждение тантрической манипуляции сексуальными жидкостями.

[48] См., например, Dasgupta, ORC, с. 141; Manindra Mohan Bose, An Introduction to the Study of the Post-Chaitanya Sahajia Cult, Journal of the Department of Letters 16 (1927): 120.

[49] Dasa, SP, с. 59.

[50] Работа Сураджита Синхи появляется в двух видах: "A Note on the Concept of Sexual Union for Spiritual Quest Among the Vaisnava Preachers in the Bhumij Belt of Purulia and Singbhum," Eastern Anthropologist 14, № 2 (1961): 194–196; и в более длинном исследовании "Vaisnava Influence on a Tribal Culture," в Milton Singer, ed., Krishna: Myths, Rites, and Attitudes (Chicago: University of Chicago Press, 1968), с. 64–89.

[51] Sinha, Vaisnava Influence, с. 80. В своих статьях Синха транслитерировал бенгальский термин как bastu, тогда как в данной диссертации я следовал санскритской системе и использовал vastu; оба варианта основаны на одном и том же бенгальском термине.

[52] Дальнейшее подтверждение того, что васту означает некоторого рода сексуальную жидкость в бенгальском религиозном контексте, было получено настоящим автором во время полевой работы среди баулов и картабхаджей на ежегодной Дол-меле в Гхошпаре в Западной Бенгалии в апреле 1980 г. Один баул по имени Миаджуддин Ахмед заявил, что в наши дни его школа считает ātmavastu семенем. Другой, Энаят Баул, сказал, что васту — это семя и что существует «много других расавасту, которые можно собрать из тела». Третий баул, пожелавший остаться анонимным, также заявил, что васту — это семя. Каждый респондент был поражён, что иностранец знает тайное значение термина, что укрепило моё подозрение в том, что он остаётся ключевым понятием и в современной дехататтве. Возможно, влияние Мукунды-девы продолжается среди баулов, которые, не будучи вайшнава-сахаджиями, тем не менее включили большую часть садханы VS в свою собственную. Будущие исследования должны быть посвящены этому вопросу.

[53] Параллели между дехататтвой Мукунды-девы и дехататтвой более ранних буддийских сахаджиев интересны, хотя никакая фактическая связь и не может быть доказана. Оба используют васту как ключевое понятие при порождении сотериологических медитативных тел. Оба постулируют четыре основные области тонкого тела. Сиддхачарьи используют жидкостную символику и упоминают внутреннюю саровару. В «Ананда-бхайраве» Према-дасы, тексте VS в сампрадае Мукунды-девы, богиня Нилачандрарекха, возможно, является дальним «потомком» Тары буддийского тантризма.

[54] В главе VI данной диссертации мы подробно рассмотрим этот важный процесс порождения прудов из васту.

[55] Bharati, Tantric Tradition, с. 43.

[56] Monier-Williams, Dictionary, с. 932, кол. 3.

[57] Bharati, Tantric Tradition, с. 43.

[58] CC: Ādilīlā 1, 94–95, со ссылкой на Bhāgavata Purāṇa 1.1.2; по изданию Kharagpur, под ред. Prabhupada Brila Bhaktisiddhanta Sarasvati, 10-е изд., (Kharagpur: Sri Caitanya Āśram, 1977), с. 17.

[59] Abhinavabhāratī, 1:3, цит. по: Masson and Patwardhan, Śāntarasa, с. 51.

[60] Например, с. 61, 67, 69, 70, 89–93, 95, 97, 109

[61] Об ARS см., например, Dasa, SP, с. 183; об AB, там же, с. 93; об AS, там же, с. 27.

[62] Текст AT в: Basu, Vaisnava Granthavali, с. 8.

[63] Bose, JDL, с. 105.

[64] Там же, с. 110.

[65] Там же, с. 110.

[66] Там же, с. 115.

[67] Там же, с. 121–122.

[68] Там же, с. 131.

[69] Там же, с. 140.

[70] Shastri, Catalogue of Bengali Manuscripts, с. 97.

[71] См., например, пада № 34 в: Basu, SS, с. 30–31.

[72] О трёх этапах садханы см. Dimock, PHM, с. 223–225; Dasgupta, ORC, с. 140–141.

[73] Бхутатма, которая фигурирует в других текстах VS, таких как «Атмататтва», в ART не упоминается.

[74] R. F. Gombrich, Ancient Indian Cosmology, в Ancient Cosmologies, ed. Carmen Blacker and Michael Loewe (London: George Allen and Unwin Ltd., 1975), с. 130.

[75] Bose, JDL, с. 68.

[76] Dimock, PHM, с. 170.

[77] Gombrich, Cosmology, с. 112.

[78] О пуранической космологии подробнее см. Gombrich, Cosmology, и Mani, Puranic Encyclopedia, с. 580–582.

[79] Gombrich, "Cosmology," с. 110.

[80] Краткое summary Гаудия-вайшнавской космологии см. в: Dimock, PHM, с. 124–126; A. K. Majumdar, Gaudiya-Vaisnava Studies (Calcutta: Jijnasa, 1978), с. 74–77.

[81] Концепция сиддха-дехи является почитаемой в тантрических традициях, в индийских алхимических школах (расаяна) и в натхизме — все из которых повлияли на Мукунду-деву. В общем смысле её можно проследить вплоть до Ригведы 10.90, жертвоприношения Мирового Человека. Обсуждение алхимического и натховского использования см. Dasgupta, ORC, с. 254–255. Известно, что шесть госваминов консультировались с многочисленными тантрическими текстами при составлении своих сочинений, потому вполне возможно, что они адаптировали концепцию духовного тела из тантрической традиции, которая, как мы отметили в главе II данной диссертации, в значительной степени развила представления о вторичных телесных вместилищах.

[82] De, VFM, с. 176.

[83] David R. Kinsley, The Divine Player: A Study of Krsna Lila (Delhi: Motilal Banarsidass, 1979), с. 159.

[84] Ади-лила 1:14–47, в кхарагпурском издании CC, с. 6–10. Следующее далее резюме космологии Кришнадасы основано на этом разделе. См. также Bose, JDL, с. 61–63, где дан обзор космологии CC.

[85] Dimock, PHM, с. 165–168. В своей статье Гомбрих показал, как классическая 14-уровневая пураническая космология развилась из более ранних ведийских и упанишадских триразделений вселенной. Хороший пример упанишадского триразделения — Чхандогья упанишада 8:5–6, которая представляет небесную область дэвов, называемую Сатьялока, область астральных существ, называемую Вайджаянта, и земную область, содержащую Меру. См. Bose, JDL, с. 64 о большем числе деталей.

[86] Dasgupta, ORC, с. 130–131.

[87] Соответствующие части «Сахаджататтвы» цитируются в Bose, PCSC, с. 14–15; рукописи Нароттамы-дасы — в Bose, JDL, с. 116–117.

[88] P:155 опускает Шри и вместо чидананда ставит садананда.

[89] Akincana-dasa, VV, с. 96, 4-е изд.

[90] M1:8a опускает слово «всей» (sab); P:144 добавляет ācāra, «практика», в начало строки.

[91] Анга встречается, например, в VV, с. 73, 84; шарира встречается в VV, с. 77.

[92] Отрывки из этого текста находятся в Shastri, Descriptive Catalogue, с. 121. Праврата-деха и садхака-деха также рассматриваются в «Сиддха-деха», отрывки из которой находятся в Bose, JDL, с. 105.

[93] Отрывок из «Гунатмики», в Bose, JDL, с. 97.

[94] Часть «Ашрая нирнаи», там же, с. 113.

[95] Akincana-dasa, VV, с. 73.

[96] Цит.: там же, с. 106. Ссылку на Бхарату как ади-гуру можно найти в «Ананда-бхайраве», текст в Bose, SS, с. 147. Интересно отметить, что центральность концепции расы в традиции VS имеет два почтенных источника: один — из тантрических и алхимических школ — подчёркивает сексуальные, жидкостные и субстантивные аспекты расы как мужского семени; второй — из школы санскритской поэтики и риторики, основанной Бхаратой, — подчёркивает аспект расы как религиозного чувства. Именно этот двойственный аспект расы помогает сделать дехататтву ART столь увлекательной, но трудной для понимания.

[97] P:142 ближе к M1:7a, ибо читается: «Вся самсара внутри тела».

[98] Akincana-dasa, VV, с. 88.

[99] Пада № 43 в Basu, SS, с. 39.

[100] Dasgupta, ITB, с. 107, прим. 3.

[101] Durla Bhasara, с. 145; текст в Basu, Vaisnava-granthavali, с. 123–150.

[102] Текст «Горакша-шатаки» в Briggs, Gorakhnāth, с. 284–304; ссылки на адхару и сексуальные жидкости многочисленны, см., например, с. 298. Бриггс обсуждает эти важные концепции на с. 307–319.

[103] Стих 16 GS, там же, с. 287, упоминает число 16. Briggs, с. 317, цитирует более поздний комментарий к пунскому изданию GS, который даёт названия и локализации этих вместилищ: pādāṅguṣṭhādhāra — в большом пальце ноги; mūlādhāra — в анусе; gudādhāra — в прямой кишке; medhrādhāra — в пенисе; uddīyanādhāra — выше пупка; nābhyādhāra — в пупке; hṛdayādhāra — в сердце; kaṇṭhādhāra — в горле; ghaṇṭikādhāra — мягкое нёбо; tattvādhāra — в мягком нёбе; jihvāmūlādhāra — у корня языка; ūrdhvadantamūlādhāra — у корня верхних зубов; nāsāgrādhāra — кончик носа; bhrumadhyādhāra — между глазами; lalāṭādhāra — во лбу; и brahmarandhrādhāra — на макушке головы. Сопоставимые списки можно найти в «Хатхайогапрадипике» (3:72) и «Горакша-паддхати» (комментарий к стиху 13).

[104] См. Bharati, Tantric Tradition, с. 291.

[105] Gopinath Kaviraja, Tantrik sādhana o siddhānta, 2 vols. (Burdwan: Bardhaman Visvavidyalaya, 1969–1975), т. 2, с. 162. Перевод с бенгальского выполнен автором.

[106] См. бенгальский текст в Basu, Vaisnavagranthavali, с. 151. AT гораздо более систематична, чем большинство текстов VS, и напоминает краткий трактат по санкхье.

[107] Dimock, PHM, с. 171–174.

[108] Там же, с. 176.

[109] Бенгальский текст в Basu, SS, с. 132–133; Dāsa, SP, с. 86–88; рукописи Калькуттского университета, № 3926, листы 2b–3a. Димок, PHM, с. 174, ошибочно утверждает, что AB упоминается только три лотоса; однако, пока мы переводили текст, он исправил на правильное число — шесть.

[110] Текст в Basu, SS, с. 133; Dāsa, SP, с. 87.

[111] См. Схему 1 для понимания линии преемственности, связывающей Према-дасу и Мукунду-деву.

[112] Basu, SS, с. 190; <i>Dasa</i>, SP, с. 216.

[113] О натховском образе банканала см. Dasgupta, ORC, с. 239–240. Упоминается, что натховский банканал также проводит жидкость, в данном случае маха-расу, космизированную мужскую жидкость. Образность сантов будет обсуждаться в главе V данной диссертации.

[114] Kausitaki Upanisad 1.3; текст в Hume, Upanisads, с. 304.

[115] O'Flaherty, Women, с. 39.

[116] Там же, с. 307. О'Флаэрти также продемонстрировала важность речной и жидкостной образности в концепциях «гидравлической системы» человеческих сексуальных жидкостей в Индии. См. в особенности с. 266–272 этого новаторского исследования.

[117] Monier-Williams, Dictionary, с. 526, кол. 1.

[118] Там же, с. 534, кол. 2.

[119] Полезный источник по избранным аспектам сантской космофизиологии можно найти в: Pitambar Datta Barthwal, The Nirguna School of Hindu Poetry (Benares: Indian Book Shop, 1936).

[120] О сантском употреблении банканал см. там же, с. 140; о натховском употреблении банканал см. Dasgupta, ORC, с. 239–243; ссылку на банкагати в AB можно найти в Basu, SS, с. 147 и Dasa, SP, с. 102.

[121] О суфийской космофизиологии см. Asim Roy, Islam in the Environment of Medieval Bengal (Ph.D. dissertation, Australian National University, 1970), с. 220–241.

[122] Barthwal, Nirguna School, с. 140.

[123] Там же, с. 157–158.

[124] Там же, с. 158.

[125] Asim Roy, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton: Princeton University Press, 1983); Islam in the Environment of Medieval Bengal.

[126] Roy, Syncretistic Tradition, с. 121.

[127] Там же, с. 121–122; в подтверждение Рой цитирует Ramai Pandit, Śūnya-purāṇa, ed. C. C. Banerji (Calcutta, 1929), Sṛṣṭiparvan (section), с. 1–42, и Dasgupta, ORC, с. 317, 320.

[128] Там же, с. 130.

[129] Там же, с. 131.

[130] Там же, с. 164.

[131] Там же, с. 170.

[132] Там же, с. 176.

[133] Там же, с. 181.

[134] M1:8a, по-видимому, содержит ошибку переписчика: бангим вместо рангим. Это отдалённо могло бы означать «бенгальский», что неправдоподобно, и, по-видимому, есть основания предположить, что это просто ошибка.

[135] Это важное «внутреннее свидетельство» в поддержку связи между ART и другими текстами из «Мукундамуктавали», особенно «Амритарасавали».

[136] См. Eliade, Spirit.

[137] Тема темпа дыхания во время ритуального секса обсуждалась в спорной статье Bholanath Bhattacherjee, Some Aspects of the Esoteric Cults of Consort Worship in Bengal, Folklore, December 1977, с. 385–397. Хотя обсуждение часто граничит с мягкой порнографией, автор утверждает, что интервьюировал нескольких «садхик», которые раскрыли ему существование различных «ритмов» ритуального секса. Одна информантка по имени Налинибала объяснила разницу между «вайшнавским стилем» и «шактийским ритмом», последний из которых «был быстрее» (с. 391). Другая «садхика», Вену, идентифицировала третий общий «стиль», когда её спросили о разнице между шактийским и вайшнавским: «Игра по сути одна и та же, только правила разные. Вот почему ритм и скорость варьируются от садхаки к садхаке в зависимости от того, принадлежит ли он к шактийскому, вайшнавскому или джакни (якшини) культу» (с. 395). Очевидно, мы не можем знать, являются ли эти женщины «настоящими» тантристками или проститутками — и можно ли вообще применять к ним такие ярлыки, — и мы не можем сказать, что они связаны с традицией вайшнава-сахаджия (хотя упоминание «вайшнавского ритма» предполагает такую возможность). По меньшей мере, информантки отображают народную интерпретацию майтхуны и рати-садханы, как и различные информанты в ранее упомянутых статьях Синхи о сексуальных практиках среди народов бхумидж и бхил.

[138] Amṛtarasāvalī, текст в Basu, SS, с. 158.

[139] Там же, с. 159.

[140] Там же, с. 161.

[141] Там же, с. 163.

[142] См. Bose, PCSC, с. 191–199 о соответствующих частях.

[143] Там же, с. 164, прим. 6.

[144] Текст в Basu, SS, с. 164.

[145] Там же, с. 164, прим. 7.

[146] Текст там же, с. 165.

[147] Там же, с. 165, прим. 1.

[148] Текст там же, с. 165.

[149] Monier-Williams, Dictionary, с. 802.

[150] См. обсуждение Димоком религиозного значения сезона дождей в: In Praise of Krishna: Songs From the Bengali, пер. Edward C. Dimock, Jr. and Denise Levertov (Garden City: Anchor Books, 1967).

[151] Basu, SS, с. 165–166.

[152] Eliade, Yoga, с. 279–280.

[153] Там же, с. 166.

[154] Там же, с. 166.

[155] Там же, с. 167. Мы исследовали аллегорию Реки и похитителей нектара в «Амритарасавали», чтобы прояснить и поддержать нашу диссертационную парадигму. Исчерпывающее исследование этого важного текста должно ждать будущего внимания. Однако мы надеемся, что подробное рассмотрение динамики Реки помогло подготовить читателя к следующей главе данной диссертации, в которой будут рассмотрены детали Прудов.

[156] Там же, с. 171.

[157] Bose, PCSC, с. 193–195.

[158] Basu, SS, с. 186–187.