Карин Шомер, ТРАДИЦИЯ САНТОВ В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
Из сборника материалов конференции 1978 года в Беркли (Калифорния) САНТЫ: ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ ИНДИИ
Под редакцией Карин Шомер и У. Х. Маклеода
Трансформация преданности в средневековом индуизме, известная как движение бхакти, стала явлением ключевой важности в истории индийской религии. Начавшись на тамильском юге в VII веке, постепенно распространившись на север через Карнатаку и Махараштру и охватив Северную Индию и Бенгалию с XV века, устремлённость к личной, основанной на любви и преданности вере глубоко изменила как качество, так и структуры религиозной жизни. На смену ритуальной практике и исполнению предписанных обязанностей, или же, как альтернативе, аскетическому уединению в поисках умозрительного познания божественного, пришло культивирование любовных отношений между человеком и лично постигаемым верховным божеством. Спасение, ранее считавшееся недостижимым ни для кого, кроме мужчин из трёх высших каст, стало рассматриваться как прерогатива для всех, а духовное лидерство перешло от брахмана-жреца, сведущего в ритуале и санскритских писаниях, к фигуре народного поэта-санта, сочинявшего пламенные гимны преданности на местных наречиях.
Будучи расширяющимся движением, вдохновляемым новыми лидерами и порождающим новые идеи, бхакти достигло своего апогея между XV и XVII веками. Однако в качестве наследия и непрерывной традиции оно сохраняет свою актуальность и по сей день, пронизывая все грани индуистской религиозной жизни. Песни поэтов-сантов, их адаптации санскритских религиозных текстов, их изречения и легенды о их жизни являются «классикой» различных литератур на народных языках и главным источником религиозного вдохновения для большинства простых верующих. Многие современные практики народного индуизма — от форм домашнего и храмового ритуала, празднеств и паломничеств до таких действий, как повторение божественного имени и общее распевание гимнов преданности, — берут своё начало в движении бхакти, имея своей центральной мотивацией преданность (бхакти). Кроме того, большинство организованных религиозных общин, сформировавшихся из последователей тех или иных поэтов-сантов или их групп, продолжают существовать в качестве самостоятельных традиций со свойственными им уникальными моделями верований и практик. Прежде всего, именно идеи и установки движения бхакти продолжают жить, придавая современному индуизму его эмоциональную окраску, его духовные и социальные ценности, а также его базовые философские предпосылки.
Во многом аналогичное протестантской Реформации в христианстве, движение бхакти было столь же неоднородным. Хотя поэты-санты были родственными душами, движимыми сходным рвением преданности, выражение этой преданности принимало разнообразные формы. Одни поэты были преданы Шиве, другие — Вишну или одной из его аватар, третьи — богине в той или иной её ипостаси, в то же время некоторые поклонялись верховному божеству, трансцендентному по отношению ко всем этим конкретным проявлениям. Помимо различий в объекте поклонения, поэты-санты и движения, которые они вдохновили, также придерживались широкого спектра философских позиций — от строгого дуализма до абсолютного монизма адвайта-веданты. На уровне доктрины и социальной идеологии существовали разные степени оппозиции либо примирения с ортодоксальной традицией, настаивающей на богооткровенном статусе Ведических писаний, жреческой роли брахманов и соблюдении кастовых предписаний и ограничений. Наконец, в вопросах практики преданности мы находим как отказ от всех внешних форм богопочитания, так и самые изощрённые виды идолопоклонства и храмовых ритуалов.
Действительно, хотя общепринято рассматривать движение бхакти в целом, подчёркивая его глубинное единство и роль поэтов-сантов как религиозных и культурных интеграторов, в равной, если не в большей степени, уместно концептуализировать его как совокупность отдельных групп бхакти, каждая со своими особыми акцентами. Более того, эти группы имеют ярко выраженный региональный характер, благодаря чему они различаются не только доктринальным содержанием, но и собственными историями. Таким образом, под рубрикой «бхакти» мы находим столь разные традиции, как ортодоксальные школы шри-вишнуитов и шива-сиддханты тамильского юга, нонконформистские вирашиваиты Карнатаки, поклонение богине Кали в Бенгалии, широко распространённый в Северной Индии культ преданности Раме, исключительно кришнаитские секты Валлабхи в Западной Индии и Чайтаньи в Бенгалии, и традицию, которая является предметом данной книги: сантов.
Традиция сантов — это та традиция, относительно которой существуют разногласия как среди учёных, изучающих индийскую религию, так и внутри самой индийской традиции бхакти. Сложность начинается с самого термина «сант», который имеет несколько пересекающихся значений. Происходя от санскритского сат («истина, реальность»), его исходное значение — «тот, кто знает истину» или «тот, кто постиг высшую реальность», то есть лицо, достигшее состояния духовного просветления или мистической самореализации; в более широком смыле, он также используется для обозначения всех тех, кто искренне стремится к просветлению. Таким образом, концептуально, как и этимологически, он существенно отличается от ложного значения «святой», которая часто используется для его перевода. Как и «святой», термин «сант» приобрёл также и этическое значение «хороший человек», чья жизнь является духовным и нравственным примером, и поэтому его можно встретить применительно к самым разным гуру, «святым людям» и другим религиозным учителям. Однако исторически «Сант» — это обозначение, данное поэтам-святым, принадлежащим к двум различным, хотя и связанным группам преданных бхактов. Первая — это несектантские вишнуитские поэты-святые, которые процветали в Махараштре с XIII по XVIII век, преданные богу Виттале или Витхобе в Пандхарпуре. Вторая группа, охватывающая хиндиязычный регион, Пенджаб и Раджастхан и активная с XV века, представляла собой свободное сообщество верующих в верховного бога, считавшегося запредельным всем качествам (ниргуна). Отвергая все конкретные сагуна («обладающие качествами») проявления или воплощения божественного, будучи в равной степени мистиками и преданными личного бога, североиндийские санты не поддаются классификации внутри обычных категорий индуистского бхакти; однако стало привычным описывать их как приверженцев «ниргуна-бхакти». Большинство статей в данной книге посвящены этой второй группе сантов.
Понятие «ниргуна-бхакти» как особого типа духовной практики, противостоящего «сагуна-бхакти», и идея о том, что санты составляют отдельную религиозную традицию, являются относительно новыми. Представление о существовании целостного комплекса учений сантов (сант-мат) и о принадлежности отдельных сантов к общей духовной генеалогии (сант-парампара), отличной от сектантско-вишнуитской, окончательно сформировалось лишь к середине XIX века. Возникнув в определённых поздних эзотерических кругах сантов, более осознававших свою принадлежность к традиции, нежели их предшественники, эта концепция, тем не менее, получила широкое признание среди членов пантхов (общин, объединённых общими верованиями и практиками) сантов. За последние пятьдесят лет она также распространилась в научных кругах, вытеснив прежнее понимание сантов как «реформированных» или «синкретичных» вишнуитов. Первыми работами в этом отношении стали «Нигунская школа хиндиязычной поэзии» Питамбара Д. Бартхвала (1936) и историческое исследование Парашурама Чатурведи «Традиция сантов Северной Индии», опубликованное в 1952 году. Более поздние работы Шарлотты Водвиль и У. Х. Маклеода также отражают эту точку зрения, как и настоящий сборник.
Кто же тогда принадлежит к сант-парампаре? В случае с традицией Махараштры картина вполне ясна. Все поэты, говорившие на маратхи и принадлежавшие к культу Витхобы, а также последователи их учения, начиная с XIII века были интегрированы в единый пантх, называемый Варкари, или пантх паломников, что связано с ежегодным паломничеством в Пандхарпур, являющимся его центральным элементом. Варкари признают последовательность из около пятидесяти поэтов-сантов на протяжении пятисот лет, жизни которых зафиксированы в стандартном агиографическом произведении XVIII века. Среди них наиболее важными являются четверо: (1) Джнянешвар (Дньяндев), которому обычно приписывают основание пантха и который написал комментарий к «Бхагавад-Гите» — «Джнянешвари», являющуюся фундаментальным текстом пантха; (2) Намдев (1270–1350), чья активная защита пантха способствовала распространению его влияния в Махараштре и чьи путешествия в Северную Индию установили связь между двумя региональными традициями сантов; (3) Экнатх (1548–1600), учёный-эрудит, который, помимо сочинения лирических гимнов преданности, адаптировал многие важные произведения бхакти на маратхи; и (4) Тукарам (1598–1649), автор наиболее любимых лирических песен пантха.
Традиция сантов Севера представляет собой более фрагментированную картину. Вместо единого пантха существует множество пантхов, каждый со своей отдельной историей, восходящей к партикулярному основателю. Помимо них, существует большое число сантов, которые не были основателями пантхов и не принадлежали ни к одному из них, но тем не менее рассматриваются как часть традиции. То, что объединяет североиндийских сантов, — это не историческая связь и не институциональный центр, а сходство их учений. То, что они сами осознавали эту общность, очевидно из многочисленных отсылок в их поэзии: как к «сантам» как к духовному братству, так и к конкретным историческим сантам. Более того, одним из основных жанров литературы североиндийских сантов являются антологии, составленные из песен и изречений разных сантов, важнейшие из которых приобрели статус канонических писаний. Таким образом, несмотря на институциональную раздробленность, существует сильное чувство духовного единства.
Считается, что первые санты северной парампары были учениками Свами Рамананда, вишнуитского реформатора, жившего в Бенаресе в период между XIV и третьей четвертью XV века. Согласно вишнуитской агиографии, Рамананд принадлежал к прямой линии преемственности от Рамануджи, великого учителя южных шри-вишнуитов, но вошёл в разногласия со строгими диетическими ограничениями и кастовой исключительностью своей секты. Отколовшись от собственного учителя, он основал секту рамананди, которая была более либеральной и поклонялась Раме как верховному божеству. Из его учения возникли два различных направления бхакти. Первое, более консервативное, придерживалось доктрины аватары и поклонялось сагуна Раме и его супруге Сите; его величайшим выразителем был Тулсидас, автор хиндиязычной «Рамаяны». Второе направление представляли санты, которые полностью отвергали ортодоксальные практики и под именем «Рам» поклонялись трансцендентному и бесформенному ниргуна аспекту божества; величайшим в этой группе был Кабир, выдающаяся фигура северной традиции сантов.
Современная наука склонна ставить под сомнение всю эту интерпретацию происхождения северных сантов. Она отвергается, прежде всего, по хронологическим соображениям: просто невозможно, чтобы у Рамананда были все приписываемые ему ученики. Во-вторых, указывается на то, что в сохранившихся высказываниях ранних сантов нет никаких упоминаний ни о Рамананде, ни о каком-либо другом человеческом гуру. Вместо этого санты предстают независимыми фигурами, чьё духовное познание основано исключительно на личном мистическом опыте. Вероятно, что поздняя традиция изобрела связь с Раманандом, чтобы придать сантам брахманическую респектабельность, включив их в ортодоксальное течение движения бхакти; благодаря своим либеральным взглядам он был, по крайней мере, правдоподобным гуру для этих в основном неприкасаемых мужчин и женщин. Популярная легенда о том, что Кабиру, как мусульманину, пришлось хитростью заставить Рамананда принять его в ученики, также весьма показателена в этом отношении.
О самых ранних северных сантах — предшественниках и современниках Кабира — известно очень мало. Имена некоторых из них (Сена, Пипа, Дханна, Садхана, Райдас и др.) дошли до нас в традиционном списке учеников, приписываемых Рамананду, а в священных текстах сикхов («Ади Грантх») содержатся некоторые их изречения. Среди их последователей, возможно, сформировались отдельные пантхи, но вскоре они пришли в упадок и сегодня более не существуют. Именно Кабира вся последующая традиция рассматривает как родоначальника движения сантов. Хотя он никогда не намеревался основывать пантх, и между ним и позднейшими сантами нет прямой исторической связи, все они почитают его своим духовным предшественником. Более того, выходя за рамки Кабир-пантха и традиции сантов как конкретного исторического движения, влияние Кабира распространилось по всему северу Индии: его изречения столь широко известны, что вошли в пословицы, а его имя стало поистине нарицательным.
В течение полутора веков, последовавших за Кабиром, наиболее заметно выделяются две персоны сантов: Нанак (1469–1539), основатель пантха, эволюционировавшего в религию сикхов, и Даду Даял из Раджастхана (1544–1603). Оба, несомненно, испытали влияние идей Кабира, даже если и переработали их уникальным образом. Более того, как в Даду-пантхе, так и в сикхской традиции самому Кабиру отводится очень почитаемая роль. В частности, он является самой заметной фигурой среди ранних сантов или «бхагатов», чьи произведения включены в «Ади Грантх», а также одним из пяти почитаемых сантов, представленных в антологиях «Панчавани» Даду-пантха.
Таким образом, Кабир, Нанак и Даду являются главными фигурами северной традиции сантов в период её становления. Основанные или вдохновлённые ими пантхи также являются древнейшими из сохранившихся до наших дней общин сантов. Сикхская община, насчитывающая ныне более 13 миллионов последователей, безусловно, является самой важной; она выработала особый религиозный уклад жизни, который не только вывел её за рамки индуизма, но и значительно отдалил от её сантовских истоков. Кабир-пантх, численность которого в настоящее время оценивается примерно в 2,5 миллиона приверженцев, активно действует в нескольких регионах, особенно в Мадхья-Прадеше и восточном Уттар-Прадеше, как религиозная община обездоленных. Даду-пантх, численно уступающий двум другим, тем не менее, сохраняет влияние в Раджастхане благодаря особой исторической связи с княжеством Джайпур. Все три санта и пантхи, считающие их своими основателями, рассматриваются в настоящем сборнике.
Хотя период, когда творили Кабир, Нанак и Даду, был самым творческим этапом северной сант-парампары, традиция продолжала расширяться в течение XVII и XVIII веков. Помимо консолидации и роста устоявшихся пантхов, происходило и возникновение новых. Большинство сантов, появившихся в этот период, ещё ждут своего углублённого изучения, хотя тексты с их изречениями публикуются уже на протяжении некоторого времени, а работы Бартхвала и Чатурведи дают по крайней мере общий обзор их истории и взаимосвязей. Среди этих позднесредневековых сантов наиболее заметными являются следующие: (1) Малукдас (1573–1671), сант, связанный главным образом с районом Аллахабада и Лакхнау; (2) Праннатх (1617–1693), живший в Бунделкханде, имевший своим учеником знаменитого раджу Чхатрасала и известный своим крайним религиозным эклектизмом; (3) Дхаранидас и Дария Сахиб — два влиятельных санта из Бихара, жившие на рубеже XVIII века, чьи последователи многочисленны и по сей день; (4) Джагдживандас (1669–1760), возродивший более ранний Сатнами-пантх и проповедовавший его среди неприкасаемых на северо-востоке Уттар-Прадеша; (5) Чарандас (1702–1781), пытавшийся гармонизировать ниргунские учения с поклонением Радхе и Кришне и оказавший особое влияние в районе Дели и восточного Пенджаба; и (6) Палту Сахиб, сант конца XVIII века, живший в Айодхье и вступивший в конфликт с местными рамаитскими аскетами из-за резкого осуждения им идолопоклонства и кастовой исключительности.
Для всех религиозных традиций Индии XIX век стал эпохой рационалистических реформ, в ходе которых предпринимались попытки систематизировать вероучения и привести практики в соответствие с доктринами. Тулси Сахиб из Хатхраса (ок. 1760–1843) был одновременно наследником определённых эзотерических тенденций в поздней традиции сантов и предтечей нового духа. Подчёркивая единство сантов как парампары, он преподавал то, что считал общим ядром доктрин, имплицитно присущим всем сантам (сант-мат), и пытался остановить распространение сагунических верований и практик среди последователей ниргуна-пантхов. Во многом обязанным ему был Шив Даял Сингх (1818–1878), основатель современного движения Радхасоами. Это растущее движение, особенно популярное среди образованных средних классов Северной Индии, считает себя (и многие с этим согласны) главным воплощением северной сант-парампары в современную эпоху.
Насколько оправданно говорить о сант-парампаре как о традиции, отличной от вишнуитской? Хотя между религиозными воззрениями поэтов-сантов и поэтов, связанных с сагуническим поклонением аватарам Вишну, существуют явные различия, есть и множество важных точек соприкосновения. Так, северные санты используют вишнуитские имена для своего ниргунического божества, в то время как бог Витхоба махараштрийской традиции сантов считается формой Вишну. Санты также разделяют с вишнуитами веру в божественную милость и силу имени Господа, идею о том, что отношения между человеческой душой и Богом подобны отношениям влюблённых, акцент на муке разлуки (вираха) как пути к духовному просветлению и взгляд на спасение как доступное для всех. Санты и вишнуиты также разделяют общие этические идеалы. Их сходства были дополнительно подчёркнуты североиндийской традицией вишнуитской агиографии, развивавшейся с XVI века, которая последовательно включала крупнейших сантов в число вишнуитских святых. Однако, несмотря на эти важные области общности, существуют и значительные различия — особенно ярко выраженные в случае северных сантов. Так, хотя санты используют вишнуитские именования Бога, они не поклоняются аватарам Вишну, не признают вишнуитские писания и не принадлежат ни к одной из ортодоксальных школ бхакти или сампрадай. Они также безразличны к авторитету Вед, отвергают жреческие привилегии брахманов и выступают против внешних форм богопочитания, связанных с сагуна-бхакти. Наконец, в то время как ортодоксальная вишнуитская традиция на доктринальном уровне утверждала, что спасение открыто для всех независимо от социального статуса, ритуальные барьеры между высшими и низшими кастами на практике реально не оспаривались, а лидерство оставалось почти исключительно в руках брахманов. Санты, напротив, были бескомпромиссны в своей оппозиции кастовой иерархии и исключительности, и подавляющее большинство ведущих фигур в традиции происходило из низших каст.
Во многих отношениях санты ближе по духу к неортодоксальным религиозным традициям Индии — буддистам, джайнам и эзотерической шиваитской традиции натх-йогинов, — нежели к ортодоксальному мейнстриму вишнуитской религии. В случае с натхами наблюдается явная преемственность взглядов и тем, и общий научный консенсус заключается в том, что санты представляют собой синтез вишнуитского бхакти и элементов традиции натхов. У сантов также много общего с исламскими суфиями, присутствовавшими в Индии с XII века и внесшими свой вклад в ту религиозную среду, в которой развивалась традиция сантов.
Как нонконформистская «контртрадиция», преодолевавшая устоявшиеся религиозные категории и бросавшая вызов многим верованиям и практикам ортодоксального бхакти, санты также близки по духу некоторым несектантским движениям и фигурам в других регионах Индии. Два из них — баулы Бенгалии и тамильские сиддхи — рассматриваются в данном томе. К другим относятся вирашиваиты Карнатаки, традиция шива-бхакти, связанная с великой кашмирской поэтессой-мистиком Лал Дэд, и независимые фигуры, такие как поэт-святой из Гуджарата Нарси Мехта.
В то время как исторические пантхи сантов Северной Индии, пантх Варкари в Махараштре и духовно родственные им движения в других регионах продолжают функционировать как организованные религиозные общины и поныне, их влияние простирается далеко за их пределы, распространяясь по всей современной религиозной культуре Индии. Их радикальная форма бхакти оказалась особенно привлекательной для современных интеллектуалов и социальных реформаторов, для которых внутренняя, идущая от сердца религия в сочетании с этическим поведением и эгалитарными социальными ценностями более созвучна, чем сложности божественных воплощений, поклонения изображениям, храмовых ритуалов, ортодоксальных правил поведения и посреднической роли брахманского жречества. В каждом регионе «контртрадиция» становилась точкой притяжения для тех, кто оспаривал статус-кво и его несправедливость. Рабиндранат Тагор был большим поклонником как Кабира, так и баулов, в то время как для Махатмы Ганди Кабир, Нарси Мехта и традиция сантов в целом были и источником вдохновения, и средством, через которое он доносил своё послание до масс.
Чтобы исследовать различные аспекты традиции сантов и связанных с ней движений, в мае 1978 года в Беркли (Калифорния) была проведена конференция. Организованная совместно Высшей теологической унией и Центром исследований Южной и Юго-Восточной Азии Калифорнийского университета, конференция собрала вместе учёных из нескольких дисциплин и стран, в настоящее время работающих над исследованиями сантов или других нонконформистских традиций бхакти. Также присутствовали исследователи классического ортодоксального наследия, чтобы помочь определить место сантов в общей перспективе. Большинство статей, включённых в данный том, изначально были подготовлены для этой конференции.
Статьи сгруппированы в четыре раздела. Работы в первом разделе задают общие перспективы для последующих более специализированных исследований. Вторая группа статей посвящена литературе традиции сантов, третья — организованным общинам, которые сформировались на основе учений и последователей сантов. Четвёртый раздел посвящён родственным движениям.
Общие перспективы
Шарлотта Водвиль представляет предметную область данного тома, предлагая обзор религиозных воззрений и духовных практик сантов как синтеза вишнуитского бхакти и эзотерической тантрической традиции, переданной через натх-йогинов. Она утверждает, что ядро учения сантов является неортодоксальным и не сводимо к вишнуитскому бхакти, однако мировосприятие и этические идеалы сантов и вишнуитов весьма близки. Подобным образом, хотя поклонение сантов направлено к ниргунному божеству, запредельному конкретной личностной определённости, они выражают его через знакомую символику любви, характерную для сагунной вишнуитской традиции. Наконец, санты отвергают внешние формы вишнуитской практики (поклонение идолам, храмовые ритуалы, паломничества и т.д.) и проповедуют интернализированную йогу, но разделяют вишнуитскую веру в спасительную силу Божественного Имени и духовную пользу общения с истинными преданными.
Следующие две статьи помещают парадоксальную концепцию ниргуна-бхакти сантов в более широкую перспективу философского и народного индуизма. Фритс Стаал, отождествляя ниргунного бога сантов с невыразимым ниргунным Брахманом, или Абсолютом-без-качеств монистической традиции веданты, демонстрирует, что ниргуна-бхакти является логической невозможностью. Тем не менее, мистические традиции повсюду искали и утверждали возможность отношений с невыразимым. Следовательно, заключает он, в Индии, как и везде, преданность и философская рефлексия — несовместимые виды деятельности. Венди О'Флаэрти предполагает, что концепция ниргунного бога — это творение монистических философов и в корне противоречит естественному бхактистскому импульсу индуистских масс, который всегда был решительно сагунным. В индуизме, как ясно из эпических и пуранических текстов, а также из структуры храмовой архитектуры, существует неразрешимое противоречие между ниргунными и сагунными образами божества. Вклад сантов состоял в том, чтобы оспорить это различие с помощью концепции божества, которая его превосходит.
Эндрю Роулинсон завершает этот раздел, предлагая типологию бхакти, в рамках которой традиция сантов может быть определена как религиозная система. Различные школы бхакти, предшествовавшие сантам, можно расположить между полюсами любви и медитации, или между концепциями Бога как личности и как состояния бытия. По другой оси их также можно разместить в континууме между структурированными и неструктурированными путями к спасению. Гений сантов проявился в том, чтобы соединить воедино все эти измерения бхакти, одновременно отвергнув периферийные атрибуты конкретных исторических традиций, которые были их носителями.
Литература
Первые две статьи в данном разделе исследуют конкретные литературные жанры. Карин Шомер сосредотачивается на двустишии доха, использовавшемся североиндийскими сантами. Особенно подходящая для афористических высказываний, доха имеет долгую историю у джайнов, буддистов и натх-йогинов — предшественников сантов — в качестве средства распространения религиозных учений. Традиционно она также служит для выражения интенсивного чувства, особенно в женских народных песнях на тему вирахи (разлуки). Сочетав воедино эти два потока, североиндийские санты развили доху в характерную форму выражения своих религиозных идей и чувств, наделив её статусом сакхи (авторитетного высказывания). Рассматривая дохи сантов как поэтические высказывания обобщённого характера, Шомер подчёркивает необходимость изучения различных риторических контекстов, в которых они могут встречаться: как оригинальные изречения конкретных сантов в ответ на определённые ситуации; как стихи, включённые в более поздние письменные тексты, подчинённые собственным принципам упорядочивания; и как единицы речи, используемые в современных дискурсивных ситуациях.
Если Шомер рассматривает один из основных жанров поэзии североиндийских сантов, то Элеонора Зеллиот фокусируется на второстепенном жанре махараштрийских сантов, до сих пор не изученном. Бхаруд, своего рода драматическая поэма, вкладывающая послание санта в уста различных типов людей низших каст и низкого социального статуса, нетипичен, поскольку санты обычно ограничивают свою поэзию выражением собственного опыта. Полные просторечной лексики и в красочных деталях описывающие жизнь низов, эти поэмы ещё более удивительны как творения Экнатха, который был брахманом и учёным. Предназначенные для наставления низших слоёв общества на пути бхакти, бхаруды Экнатха драматически раскрывают духовный эгалитаризм сантов и их стремление сделать спасение доступным для всех.
Следующие три статьи посвящены выдающейся фигуре Кабира. Линда Хесс начинает со сравнительного исследования трёх основных письменных традиций Кабира: традиции Кабир-пантха на Востоке Индии, сохранённой в «Биджаке», и сикхской и даду-пантхской традиций на Западе. Из сравнения проистекают две разные персоны Кабира: с точки зрения языка, взглядов и тем, западный Кабир более преданный, в то время как восточный Кабир более резок и интеллектуален. Оспаривая нынешний научный консенсус о приоритете западной традиции, Хесс аргументирует в пользу восточной традиции, основываясь на соответствии её острого стиля и сильной личности, повсеместно приписываемых Кабиру. Во второй статье Хесс более пристально анализирует стиль «Биджака», представляя Кабира как мастера «грубой риторики» вызова и нападения. Сопоставляя его прямолинейную непосредственность и радикальную честность с идеализированным мировоззрением классической индийской поэзии, она находит его самым «современным» из досовременных индийских поэтов. Особая гениальность его поэзии, по её словам, заключается в её способности встряхивать слушателей, заставляя их лицом к лицу встретиться с правдой о себе и мире, подталкивая их к грани мистического прозрения, которого они одновременно и страшатся, и жаждут.
Виджая Мишра обращается к проблеме перевода Кабира и подвергает критике известный сборник Рабиндраната Тагора «Сто поэм Кабира». Посредством тщательного анализа одного стихотворения он демонстрирует, что Тагор подгоняет Кабира под собственную религиозность и монотеистическую реинтерпретацию индуизма, характерную для Индийского Возрождения. Тагор трансформирует Кабира и стилистически, используя в качестве модели свободный мистический стиль поздних романтиков и раннего Йейтса, а не более прямой и мощный стиль, подобный стилю поэтов-метафизиков. Перевод Тагора является примером того, что происходит, когда поэтическая традиция языка перевода получает большее значение, чем традиция языка оригинала, или когда переводчик делает неудачный выбор стилистического периода внутри самой традиции языка перевода.
Переходя от поэтической к агиографической литературе и от литературных к текстологическим проблемам, Винанд Каллеварт исследует источники, доступные для изучения жизни раджастанского санта Даду, в попытке обнаружить то зерно истины, из которого выросли более поздние традиции. Проблемы и паттерны, с которыми он сталкивается, характерны для индийских агиографических текстов в целом и для биографий сантов в частности. Во-первых, все позднейшие повествования основаны лишь на нескольких ранних источниках, которые обычно весьма скудны. Во-вторых, искажение и приукрашивание начинаются очень скоро после первоначального составления. Наконец, изменения вдохновлены как сектантскими мотивациями, так и архетипами жизни и поведения санта. Так, в поздних источниках Каллеварт обнаруживает, что низкое кастовое происхождение Даду намеренно затушёвывается, появляются ясные указания на его божественное происхождение и типичные инциденты, такие как визит императора Акбара.
В заключительном материале этого раздела Джон Хоули исследует поэмы виная (песни прошения и самоуничижения) знаменитого кришнаитского поэта Сурдаса и находит в них многие темы, обычно считающиеся характерными для религии сантов. В рукописях, предшествующих переработке образа Сурдаса в соответствии с верованиями секты Валлабхи, эти поэмы предстают как неотъемлемая часть послания Сура, а не отсылки к «дообращённой» фазе его жизни. Это позволяет предположить, что в период до становления кришнаитских сект Северной Индии различие между сантами и вишнуитами не было столь заметным, как это стало позднее. Богословское различие между сагунной и ниргунной концепциями божества не должно заслонять тематические связи, которые объединяют сантов и вишнуитов как часть единого общего движения. В религиозном чувстве Сура присутствует сантовское начало, как, впрочем, и у каждого вишнуитского бхакты.
Движения
В первой статье этого раздела Шарлотта Водевиль рассматривает традицию сантов Махараштры с точки зрения её преемственности по отношению к более древнему шиваитскому, в особенности натх-йогическому, религиозному субстрату региона. Хотя сантов Махараштры принято рассматривать как вишнуитов по сути, они являются результатом взаимопроникновения традиции натх-йогинов и номинального вишнуизма. Размытие сектантских границ прослеживается в духовной генеалогии Джнянешвара, основателя традиции, и в его «Джнянешвари» — фундаментальном тексте махараштрийских сантов. Оно также заметно в иконографии бога Витхалы, а также в биографиях и поэзии других сантов, в частности Намдева и Нарси Мехты из Гуджарата. Эта экуменистическая установка типична для ранних сантов и в значительной степени сохраняется в поздней традиции.
Следующие три статьи посвящены сикхам. У. Х. Маклеод начинает с прослеживания эволюции сикхского пантха от стандартной для ранних сантов модели свободного собрания учеников до его нынешнего статуса как чётко определённой общины, признанной отдельной религией. Факторами, способствовавшими этой уникальной линии институционального развития, стали назначение Нанаком преемника и, как следствие, установление чёткой линии Гуру; преимущественно одно-кастовый состав пантха; составление «Ади Грантха»; споры о преемственности гуру; опыт внешних нападений; возникновение Хальсы как вооружённого братства и определение ортодоксии в терминах относящихся к кодексу поведения этого братства; стремление современного реформаторского движения к большей последовательности в доктрине и практике; модель политической вовлечённости последних лет и, наконец, опыт сикхской диаспоры. В процессе этой эволюции внутренняя религия, проповедуемая Нанаком и сантами, была перекрыта акцентом на внешние формы, а верность наследию сантов существует бок о бок с воинственной сектантской идентичностью.
В контексте этого смещения к внешним стандартам благочестия Маклеод далее исследует возникновение среди сикхов нового типа религиозной фигуры: современного санта. Благочестивые мужи с воинственным чувством религиозного долга, сикхские санты живут в сельских обителях, называемых дерами, где они наставляют в сикхских верованиях и практиках, предоставляя верующим личное религиозное руководство и привлекая постоянных последователей. Таким образом, они представляют собой традицию второстепенных отношений «учитель-ученик» внутри сикхского пантха. Хотя использование титула «сант» — явление недавнее, сама эта роль встречается и в более ранней истории пантха, и её корни уходят в древнеиндийскую традицию почитания лиц, отличившихся благочестивым поведением. Современный сант не обязательно является человеком, пережившим духовное просветление, и, таким образом, уступает по статусу ранним сантам и сикхским гуру. Расстояние, которое термин «сант» прошёл от своего первоначального значения до современного сикхского употребления, является отражением эволюции самого пантха.
С конца 1960-х годов современные санты начали периодически появляться в сикхских общинах за рубежом. На основе полевой работы среди сикхов северной Калифорнии Брюс ЛаБрак исследует роль, которую посещающие санты играют в жизни этих общин. Он приходит к выводу, что поведение и отношение к сантам здесь не такие, как в Индии. За рубежом сант получает больше внимания, но вызывает меньше симпатии. Более того, его ценят меньше за его послание, чем за его функцию как культурного представителя и символа сикхской веры. Наконец, его присутствие служит заявлением о том образе, который община хочет презентовать. В результате выбор пригласить конкретного санта, а также слова и поведение санта во время визита могут часто обострять уже существующие в общине разногласия.
Следующим по численности и социальной значимости после сикхского пантха является Кабир-пантх. Дэвид Лоренцен исследует его современную структуру и недавнюю историю, чтобы определить, каким образом элемент социального протеста в учении Кабира использовался его последователями. Пополнение Кабир-пантха происходило в основном из двух экономически и социально маргинальных групп: племён и низкокастовых хинду. В обоих случаях членство в пантхе позволяло обрести большее личную достоинство через идеологический отказ от кастовой иерархии, но в то же время облегчило де-факто приспособление к ней, поощряя внедрение поведенческих моделей более высокого статуса («санскритизация» — вегетарианство и воздержание от алкоголя). Таким образом, складывается впечатление, что вместо того, чтобы оспаривать всю систему, социальный протест Кабира был видоизменён для удовлетворения более насущных идеологических и культурных потребностей последователей пантха.
Последние две статьи в этом разделе посвящены современному движению Радхасоами. Представлены две взаимодополняющие перспективы: Дэниел Голд использует точку зрения доктрины Радхасоами, чтобы интерпретировать традицию сантов в целом, в то время как Марк Юргенсмайер рассматривает движение Радхасоами с точки зрения более ранних сантов. Проблема, которую Голд решает с помощью восприятия Радхасоами, заключается в том, как такую разнородную группу личностей, как санты, можно считать цельной традицией. Используя метафоры из мира биологического родства и его распространения в мире средневековых феодальных отношений, он видит традицию сантов скреплённой двумя принципами: концепцией органических отношений между гуру и учеником, которая порождает линии преемственности, и ощущением, что подлинные санты любой линии образуют широко связанный духовный клан. Сант, возглавляющий любую линию, является живым воплощением божественного и медиатором духовной силы, которая передаётся подобно физической субстанции через последовательность гуру в линии. В этом смысле каждая линия уникальна, но в то же время существует признание гуру других линий сантов как передатчиков того же вида духовной субстанции и, следовательно, как достойных почитания и являющихся источником вторичного вдохновения.
Рассматривая само движение Радхасоами, Марк Юргенсмайер задаётся вопросом, оправдано ли его утверждение о том, что оно является современным выражением традиции сантов. Все основные элементы доктрины сантов присутствуют, но каждый из них присутствует уникальным образом: ниргунный объект поклонения получает имя, внутренний путь духовности детально картографируется, а концепция сатсанга или духовного общения приобретает значение, сходное с «церковью». Однако наиболее радикальные отличия заключаются в возвышенной концепции человеческого гуру как посредника духовной силы или передатчика тайного знания, а также в разработке сложной космологии. В этих, как и в нескольких других вопросах, радхасоами обязаны эзотерическому течению верований сантов, которое развивалось в XVIII веке в одной из ветвей Кабирпантха. Именно эта поздняя традиция и является движением Радхасоами, а не традиция ранних сантов.
Связанные традиции
Традицией, наиболее устойчиво связываемой в народном сознании с сантами, является традиция индийских суфиев, однако в научных кругах нет единства относительно характера и степени их взаимодействия. Брюс Лоуренс открывает этот раздел оценкой различных возможных оснований для утверждений о суфийском влиянии на сантов. Во-первых, это встречи с суфиями, о которых рассказывается в агиографиях сантов; будучи в основном вымышленными, они доказывают лишь, что тема встречи служила некоторой легитимизирующей функции. Во-вторых, это использование сантами суфийской терминологии, но этот фактор незначителен. В-третьих, это появление агиографии как литературного жанра, событие, вероятно, вдохновлённое хорошо развитой суфийской традицией религиозных биографий. Наиболее убедительным аргументом, однако, является наличие в поэзии сантов многочисленных точек соприкосновения с суфийским мировоззрением: отвержение обрядности и авторитета священных текстов, внутреннее постижение невыразимого Бога, акцент на интенсивной боли в любовных отношениях человека с божественным и видение страдания как необходимого для понимания истинного смысла любви.
Споры о суфийском влиянии существуют и в отношении поэтов-баулов Бенгалии. Оспаривая доминирующий взгляд на баулов как на находящихся в основном под влиянием вишнуитского бхакти, Эдвард Димок показывает, что они в равной степени обязаны суфизму и эзотерической традиции тантрической йоги. Подобно сантам Северной Индии и Махараштры, баулы существуют на стыке трёх мощных течений религиозного чувства и выражения и свободно черпают образы и лексику из всех трёх. Также как и санты, баулы в конечном счёте привержены внутренней религии сердца, которая трансцендирует внешние аспекты всех исторических традиций.
Главной средневековой «контртрадицией» тамильского региона являются сиддхи, или читтары. В последней статье этого раздела К. Кайласапати представляет обзор их идей, истории и литературы. Хотя они возникли из шиваизма, а не из вишнуизма, и в целом менее преданнические по тону, сиддхов по праву можно считать южным аналогом сантов. Как и санты, они в основном происходили из низших каст, имели связь с натхами, придерживались абстрактной идеи божественного, выступали против идолопоклонства и храмовых ритуалов, оспаривали авторитет священных писаний и отвергали кастовую иерархию. Как поэты они также походили на сантов, сочиняя стихи на грубом народном наречии, используя фольклорные формы. Отличались они в некоторой степени наличием более выраженного эзотерического компонента в своём учении и развитием практической традиции астрологии, медицины и алхимии. Наследие тамильских сиддхов, как и наследие северных сантов, ощущается далеко за пределами их непосредственных последователей и принадлежит культуре в целом.
В приложении Элинор Гэдон предлагает комментарии к могольской миниатюре, воспроизведённой в качестве фронтисписа данного тома. Это работа XVII века неизвестного авторства, выражающая видение общности между индуистскими и мусульманскими мистиками, изображая вместе на одной сцене великих святых суфизма и главные фигуры традиции сантов. Гэдон выдвигает теорию, что картина могла быть создана при покровительстве могольского царевича Дара Шикоха, известного своей широтой религиозных взглядов и заинтересованностью в наведении мостов между двумя религиозными общинами. Наконец, в помощь читателям У. Х. Маклеод составил глоссарий незнакомых индийских терминов, а Карин Шомер — аннотированную библиографию по сантам и родственным традициям. Подготовленная с учётом рекомендаций авторов данного тома, библиография включает первоисточники и переводы, а также вторичные научные работы.
Редакторы этого тома хотели бы выразить свою признательность профессору Брюсу Прею, бывшему директору Центра исследований Южной и Юго-Восточной Азии Калифорнийского университета, за его поддержку конференции 1978 года, и профессору Марку Юргенсмайеру из Высшей теологической унии за его помощь в организации конференции и руководство при подготовке тома к публикации. Мы также благодарим Аниту Миллер и Люсинду Гленн Рэнд за редакторскую, машинописную и координационную помощь. Мы благодарны музею Виктории и Альберта в Лондоне за разрешение воспроизвести миниатюру, использованную в качестве фронтисписа и на суперобложке.
Книга «Санты» посвящается памяти К. Кайласапати. Как участник конференции 1978 года и приглашённый профессор в Беркли весной того же года, он сумел завоевать любовь коллег и студентов сочетанием научной честности, интеллектуального энтузиазма и личного тепла. Его безвременная кончина в 1982 году стала потрясением для всех нас и большой потерей для научного мира.
