Кр. Цоттер, Место кремации и отрицание ритуала: пример агхори и их предшественников.

Место кремации и отрицание ритуала: пример агори и их предшественников

Кристоф Цоттер[1]

Отрицание ритуала как аргумент

С древнейших времен брахманическая традиция играла важную роль в религиозной и ритуальной сферах южноазиатского субконтинента. Брахманистские жрецы ссылаются на унаследованную связь с ведийскими мудрецами и их авторитетными ритуалами, чтобы обосновать претензии на превосходство. Знание ритуала, находящееся в центре этой традиции, ревностно оберегалось, а доступ к нему ограничивался нормами, касающимися ритуальной чистоты, обрядами жизненного цикла, различными формами инициации и т.д. Хотя концепции спасения менялись с течением времени, с ортодоксальной брахманистской точки зрения ритуалу, возводимому к их телесным и духовным предшественникам, всегда отводилась ключевая роль в достижении конечных целей человеческого существования.

Эта позиция оспаривалась. На протяжении веков различные религиозные движения формировались, выступая против брахманистской идеологии, зачастую атакуя ритуал оппонентов или его (метафизические, онтологические, социальные и т.п.) импликации. В дискуссиях между этими критиками также часто предметом спора становился ритуал и его отрицание. Аргументация может резко обрушиваться на ритуал как таковой, как в песнях североиндийских ниргуни-сантов (расцвет с XIV или XV века), известных обличителей внешней религиозности (включая ритуалы) и проповедников подхода к своему «бесформенному» (ниргуна) богу через внутреннюю преданность и простое поминание его имени.[2] В большинстве случаев, однако, критикуются конкретные формы ритуала как ложные, бесполезные или мошеннические. И обычно ритуалу других отказывается в правильности, действенности или должной интенциональности.

В этой статье мы рассмотрим проблему «отрицания ритуала» и ее сложность — отрицание амбивалентно и часто не работает лишь в одном направлении — через призму религиозных традиций, включающих ритуальные практики, связанные с местом кремации. В то время как первая часть статьи исследует исторические примеры, чтобы выявить некоторые аспекты рассматриваемой проблемы, вторая часть берет в качестве основного примера знаменитого североиндийского святого-агхори Бабу Кинарама (XVII/XVIII вв.)[3] и его традицию. По ряду причин этот пример представляется особенно подходящим для изучения феномена отрицания ритуала как аргумента. Во-первых, Баба Кинарам известен как агхори и, следовательно, считается человеком, использовавшим (не)авторитетные трансгрессивные ритуальные практики, провоцирующие поляризованные позиции; и большинство позиций, занимаемых по отношению к агхори и его ритуалу, будь то за или против, аргументируют через отрицание. Во-вторых, Баба Кинарам является исключительным случаем агхори, поскольку он — общепризнанный святой. Одна из причин устойчивой популярности Бабы Кинарама заключается в том, что он является основателем нескольких институций в Бенаресе и его окрестностях, чьи последователи, кинарами, сохраняют его память и поддерживают его наследие вплоть до наших дней. Кроме того, под руководством харизматичного гуру Бхагвана Рама (1937–1992) традиция Кинарама быстро расширилась за последние десятилетия. Это расширение сопровождалось растущим числом публикаций, авторы которых ориентированы на широкую публику и предоставляют информацию о традиции, ее святых, их учениях и литературном наследии, но также и об «истинном» значении Агхоры и агхори. Осознавая дурную репутацию, которой фигура агхори пользуется в индийском обществе, и заботясь о репутации собственной традиции, некоторые из этих «официальных» источников кинарами занимают твердую позицию против других агхори. Широкий спектр голосов, высказывающихся об агхори и Бабе Кинараме, как с внешней, так и с внутренней точек зрения, будет изучен здесь на предмет случаев отрицания. Наконец, рассматриваемая традиция обнаруживает влияние различных религиозных течений. В зависимости от того, кто и с кем говорит, Кинарама могут описывать как шиваита, шакту, вишнуита, тантрика, йогина, санта и т.д. (см. Gupta 1995: 136). Можно спросить, является ли эта множественность идентичностей причиной или результатом популярности Кинарама. Однако для настоящего контекста более интересно то, что она позволяет увидеть различные традиционные аргументы отрицания, хотя и в уникальном сочетании.

Культуры мест кремации и отрицание ритуала

Кремационная площадка как место гетеродоксии и трансгрессии

Для ортодоксального брахманистского образа мышления, основанного на Ведах и родственных авторитетах, кремационная площадка (śmaśāna) — это место нечистоты и опасности. Чтобы гарантировать, что осквернение, вызванное смертью, не проникнет в упорядоченный мир (нормальной) жизни Были разработаны скрупулёзно передававшиеся сложные ритуалы и своды правил. Другие направления, менее близкие, но не обязательно оторванные от ведийского знания, заняли иную позицию по отношению к этому месту на периферии человеческого поселения. Они игнорировали, нарушали или перекодировали понятие нечистоты и считали кремационную площадку великим учителем (смерти и собственной смертности) или местом, где можно обрести сверхъестественные силы (siddhi, букв. совершенства) и даже победить смерть.

Основная цель настоящей статьи — не выявить «реальные факты». В поисках случаев отрицания интереснее рассматривать, кто что и кому говорит об агхори, чем просто устанавливать, что агхори на самом деле делают или думают. Как будет показано, само использование этого имени посторонними обычно несет в себе оттенок отрицания, и «агхори» — не первые, кто испытал на себе подобное негативное маркирование.

Часто в качестве квазиобъяснения агхори (включая Кинарама и его традицию) связывают с другими религиозными группами. Указывая на кажущиеся сходными паттерны практики, некоторые считают их шиваитскими или шактийскими тантриками[4]. Более конкретно, их объявляют преемниками вымерших капаликов[5] и иногда связывают с еще более исторически отдаленными пашупатами (Briggs 1938: 218). Действительно, все эти группы были связаны с кремационной площадкой и, с ортодоксальной брахманистской точки зрения, демонстрировали черты гетеродоксии и трансгрессии и потому вызывали неприятие, но то, что они на самом деле практиковали и что связывает их с агхори, не так очевидно, как предполагается.

Поскольку изучение исторических традиций также многое говорит нам об использовании отрицания как аргумента и помогает наметить, о чем идет речь в современной дискуссии об агхори, следующие разделы затронут некоторые моменты, релевантные теме, и при этом критически рассмотрят предполагаемые связи с современными агхори.

Пашупаты как провокаторы отвержения

Намеренное нарушение аскетом брахманистских норм на определённой фазе своих исканий, засвидетельствовано уже в случае древних пашупатов[6], которые считали себя скотом (paśu) своего Господина (pati) и, соблюдая «обет быка» (govrata), перенимали соответствующее поведение[7]. Их адепты демонстрировали различные формы поведения, которые на первый взгляд действительно выглядят сходными с чертами, печально (или нет) известными у агхори. Так, например, на одном из подготовительных уровней пашупата должен был вести себя грубо или безумно, делать непристойные жесты или притворяться калекой. Поскольку некоторые их тексты — прежде всего «Пашупата-сутра» и комментарий к ней Каундиньи — до нас дошли, мы знаем, что пашупата «просто неортодоксально использовал сугубо ортодоксальный принцип» (Sanderson 1988: 665). Его дурное поведение служило провоцированию отвержения и оскорблений со стороны прохожих и тем самым запускало процесс передачи заслуг, в ходе которого дурная карма пашупата переходила к оскорбителям, а их благая карма, в свою очередь, приобреталась им (Hara 2002: 126– 136)[8]. Как и некоторые агхори, пашупаты намеренно провоцировали отвержение со стороны других и использовали это для собственного духовного прогресса. Но логика, стоящая за инструментализацией отвержения пашупатами во время соблюдения обета, работает только в том случае, если адепт является брахманом, посвященным в ведийскую ритуальную традицию[9], и если он хранит свою сектантскую идентичность в тайне (Acharya 2011: 460), то есть отрицает, кто он есть, по крайней мере публично. Для агхори — открыто демонстрирующего свою идентичность и явно безразличного к кастовому статусу и ритуальной чистоте — нам, безусловно, придется искать другое объяснение. Это справедливо и для других кажущихся сходными черт, таких как использование ведийской агхорамантры[10]. На самом деле, помимо этих поверхностных сходств, нет никаких доказательств прямой связи между двумя столь исторически отдаленными фигурами.

Частичное отрицание и изобретение традиции

В то время как ранние пашупаты сохраняли связь с ортодоксальной ведийской традицией, они также отходили от неё, внося ключевые изменения. Они, например, превосходили ортодоксальную систему четырех жизненных стадий (āśrama), стремясь к новой siddhāśrama, или «пятой» стадии жизни Совершенного. Они черпали свой авторитет из уже существующего, но, добавляя новые слои, неявно опровергали притязания других на обладание истиной.

Аналогичным образом, возникавшие новые аскетические шиваитские группы не разрывали связей со старыми традициями, а, в свою очередь, вводили инновации, опираясь на дополнительные текстовые авторитеты (pramāṇas). Лакулы (также известные как каламукхи) возводили свои учения к фигуре по имени Лакулин/Лакуди или Лакулиша (он рассматривался как форма Шивы, сошедшая на землю, войдя в тело брахмана, лежавшего мёртвым на погребальном костре, и оживив его) и включали его в генеалогию как наставника (guru) Кушики, который был учителем в более старой пашупатской системе. Для капаликов, другой ветви раннего шиваитского аскетического движения, также засвидетельствовано нечто подобное. Возведение своего знания к Сомашарману, которого они считали гуру Лакулиши, позволяло им сделать свою традицию «более древней и респектабельной или оригинальной», чем учения предшествовавших пашупатов и лакул.

Эта стратегия создания иерархии путем включения и модификации более старой модели или системы также широко применялась в более позднем развитии шиваитских тантрических традиций, как аскетических, так и открытых для мирян. Последние, более поздние, обещали не только освобождение (mokṣa), но и наслаждение (bhoga) сверхъестественными силами и удовольствиями. Новые слои добавлялись к более ранним версиям космической иерархии, которую адепт должен был освоить и пройти посредством гнозиса и ритуала. Добавляя новые элементы на вершину системы, старые уровни деградировали до более низких страт. Ритуальный космос других заимствовался без особой критики, но как следствие старая система превосходилась, и (по крайней мере, имплицитно) отрицались притязания других на доступ к конечной реальности через свои ритуалы. Подобные феномены можно обсуждать как форму «инклюзивизма», но здесь также следует учитывать важный аспект — по крайней мере частичного — отрицания ритуальной действенности.

Во второй части настоящей статьи будет показано, что последователи традиции Кинарама, хотя их часто объявляют тантриками со стороны, не продолжают эту тантрическую цепочку эзотерических миров и уровней посвящения. Тем не менее, они используют стратегии превосходства и отрицания для выражения своей исключительности.

Амбивалентная фигура носящего череп

Частично отрицая «старую школу» пашупатов, лакулы и капалики оставались связанными с ней, но они демонстрировали более радикальную установку и усиливали трансгрессивный характер своей практики. Они ввели новую практику, известную как mahāvrata («великий обет») или kapālavrata («обет черепа»), которая была смоделирована по образцу Бхайравы — свирепой и разрушительной формы Шивы, который, согласно мифологическим источникам, возник, когда Бог отсек пятую голову Брахмы, брахмана среди богов. По аналогии с искуплением, предписанным в ортодоксальной дхармической литературе за убийство брахмана, эти аскеты жили вне общества двенадцать лет, нося среди прочего атрибутов череп (kapāla) в качестве чаши для подаяния — черта, также обычно приписываемая и агхори.

Двойственная фигура Бхайравы также служит моделью для других черт, ассоциируемых как с капаликом, так и в наше время с агхори. Оба типа аскетов иногда сопровождаются спутницей, и посторонние обычно упоминают о приписываемых им сексуальных ритуалах, совершаемых для производства нечистых субстанций, которые — наряду с вином, мясом и (человеческой) кровью — служат подношениями сонмам женских божеств, сопровождающих Бхайраву.

Насколько реальны существующие параллели между историческими и современными носителями черепа или же это просто совпадения — как в случае с грубым поведением пашупаты — трудно оценить по простой причине: надежная информация практически недоступна. Капалик был распространенной фигурой в санскритской литературе, но многие описания воспроизводят стереотипы, содержащие предвзятые и вымышленные элементы. Как и более ранние религиозные трансгрессоры, а позднее и агхори, капалики провоцировали отвержение. Это могло сочетаться с формами отрицания, если, например, носителя черепа рассматривали просто как преступника или безумца, не обладающего качествами, необходимыми для совершения действительных и действенных ритуалов.

«Исходные» капалики, согласно Лоренцену (1991: 53), перестали существовать к XIV веку, однако, вероятно, видоизмененные варианты практик и учений, приписываемых им, сохранились в более поздних культах. Некоторые предполагают, что капалики были поглощены к тому времени довольно слабо структурированным движением натхов, и, по-видимому, определенные шактийские тантрические практики включили в свой культ то, что они считали «капалическим элементом». В частности, натхи рассматриваются как своего рода мост между древними носителями черепа и современными агхори, но помимо реконструкции таких исторических связей существует еще одна форма преемственности, на которую я хочу указать здесь.

Используемый в общем смысле термин «капалик», по-видимому, функционировал как негативный «ярлык», присваиваемый посторонними любому, кто бродит с чашей из черепа и демонстрирует некоторые другие характеристики. Как пишет Тёржёк: «В самом общем употреблении слово kāpālika может просто обозначать того, кто регулярно носит или имеет дело с черепом или черепами (kapāla)», например, работника кремационной площадки. Касательно проблематики общего употребления термина «агхори» см. раздел «Наименования агхори» ниже. Пугающие и будоражащие воображение образы, вызываемые капаликами и их ритуалами, все еще живы и встречаются, например, в современных публикациях на хинди, хотя сегодня соответствующие нарративы, как правило, связаны уже с агхори. Имя ярлыка изменилось, но стереотип, который им маркируют, мало изменился.

Агхори унаследовали образ и репутацию от более ранних носителей черепа или, по крайней мере, занимают очень схожую нишу в религиозных ландшафтах и воображении Индии. Эта ниша внушала страх обычным людям, но, подобно Бхайраве, носитель черепа — фигура двойственная. Как, например, указывает включение капалических пассажей в шактийские тексты, носитель черепа также ассоциировался с тайными силами, к которым некоторые миряне проявляли интерес. Здесь мы вступаем в еще одну область, где отрицание ритуала служит аргументом.

Доместикация трансгрессии и сила секретности

В тантрических традициях (не только шиваитской принадлежности) ритуалы, считавшиеся нечистыми с ортодоксальной брахманической точки зрения, проникли в домашнюю сферу. Кремационная площадка со своими амбивалентными богами, богинями и практиками стала ритуальной ареной для мирян, ищущих сверхъестественных сил. Эта «доместикация» трансгрессивных практик была сложным процессом взаимодействия множества ортодоксальных и гетеродоксальных позиций, и вновь отрицание ритуала играло ключевую роль в укреплении оппозиций и идентичностей. С различных ортодоксальных точек зрения противостоящий тантрический «другой» считался оскверняющим, то есть доступ к ритуалу следовало отрицать. С точки зрения трансгрессоров, понятие чистоты должно было быть переформулировано, а ритуал другого выглядеть бессильным — упрек, который повторялся внутри самой тантрической традиции, когда новые культы занимали позицию по отношению к более ранним, частично отрицая старую систему. В качестве компромиссов между противоположными позициями культура кремационной площадки перекодировалась различными способами через интернализацию, эстетизацию или замену ее нечистых компонентов.

Кроме того, тантрики разработали «стратегию диссимуляции» — как называет ее Уайт, — позволявшую им совершать гетеродоксальные практики в уединении или тайных кругах, не теряя своей социальной идентичности в ортодоксальной системе. Здесь вновь наблюдается политика создания иерархии путем частичного отрицания и превосхождения других систем. Добавляя эзотерическую вторую или даже третью идентичность, они могли тайно отрицать базовые ортодоксальные концепции — прежде всего понятие ритуальной чистоты — не отрицая открыто социальную структуру, основанную на этих принципах.

В большинстве приведенных примеров отрицание использовалось для принижения или отвержения ритуальной практики других. Атакованные часто отвечали тем же, используя аргументы, подразумевающие отрицание ритуала других. Однако доместикация трансгрессивных тантрических практик также указывает на еще один поворот рассматриваемой проблемы: отрицание не обязательно приводит к отвержению, но, напротив, может вызвать принятие.

Со временем цари и другие стали открыто стремиться к силам тантрических гуру и йогинов, и в итоге тантра стала государственной религией во многих частях Индийского субконтинента (и за его пределами). На протяжении нескольких столетий она оказывала глубокое влияние на храмовую архитектуру, придворную литературу и — что особенно важно в данном контексте — публичные ритуалы. Хотя тантрические ритуалы вошли в публичную жизнь, по крайней мере определенные их части тщательно охранялись секретностью и оставались сокрытыми от публики. Доступ разрешался только посвященным инсайдерам, хотя теперь часто демонстрировалось, что нечто могущественное сокрыто.

Как и любая тайна, тантрическая ритуальная тайна может рассматриваться как форма отрицания, ведущая к отвержению посторонних. Однако это не обязательно влечет за собой отвержение со стороны тех, кого отвергают[11]. Став частью «религии государства», тантра естественным образом переплелась с социальной структурой царства. Бледсо и Уайт уместно ссылаются на концепцию «афишируемой тайны» Роберта Леви в связи с публично продвигаемой идеей царя как высшего тантрического практика (sādhaka) царства. Однако Леви рассматривал не только высший социальный уровень и придворные игры царей и их тантрических гуру. В своем исследовании Бхактапура (Непал) он отметил, что клеточные единицы, составляющие социальную структуру города, не только связаны с секретностью, но и что эта связь «фактически является условием их клеточности». В публичных ритуалах, таких как процессии, различные группы посвященных (включая мастеров по изготовлению масок, ритуальных танцоров, гончаров, астрологов, брахманов и т.д.) работают вместе для создания публичного результата. Тайна создает границы, но превращение ее в таинство путем афиширования ее наличия делает ее действенной за пределами этих границ. Таким образом, отрицание может привести к принятию. Как пишет Леви: «знание другими того, что у группы есть тайны, или, точнее, что у нее есть те тайны, которые должны у нее быть, является знаком того, что она является эффективным и необходимым компонентом более крупной системы».

В период расцвета тантры периферийная кремационная площадка была не только местом происхождения амбивалентных богов и богинь, ставших частью городских структур с сопутствующими институционализированными ритуальными ролями и тайнами для людей разных социальных групп. Она также оставалась пристанищем злобных призраков, духов и других существ, которых лучше держать вдали от социального мира живых. Для противостояния этим опасностям развились принятые публичные формы ритуала. Например, непальские йогины-натхи — аскеты-канпхата и кусле (группа посвященных мирян)[12] — регулярно совершают (тантрические) cakrapūjās для умиротворения умерших определенной местности. Унбешайд подчеркивает сходство этих исполнений с (ортодоксальными) заупокойными обрядами (śrāddha). Принимая во внимание их «клеточное» окружение и рассуждая в соответствии с Леви, эти пуджи также могут обладать приписываемой им силой и действенностью благодаря тантрической тайне[13].

Социальная система, переплетенная с тантрическими идеями, также имеет ниши для индивидуальных специалистов, которые имеют дело с кремационной площадкой и ее существами благодаря знанию того, что в наши дни обозначается как «тантра-мантра-янтра». Эти практики могут быть связаны с определенной традицией или быть «самодеятельными» вольными художниками. Они могут быть аскетами или мирянами. Они могут совершать свои ритуалы для себя, или в соперничестве с другими, на службе у клиентов. Именно на этой арене тантрических ритуальных тайн появляются агхори — вооруженные собственными секретами и, во многих случаях, открыто демонстрирующие свою трансгрессивную идентичность, которая провоцирует, но также и выражает отрицание.

Пример агхори

Агхори как провокаторы отвержения

На протяжении десятилетий самым объемным источником об агхори, или, как их еще называют, агхорапантхи («последователи пути агхоры»)[14] была статья на 54 страницы, опубликованная Г. У. Барроу в 1893 году[15]. Основанная на рукописи покойного Эдварда Тайрелла Лейта «Заметки об агхори и каннибализме в Индии», статья представляет агхори как общественную помеху, нарушающую социальный порядок и совершающую преступления. Их обвиняют в осквернении трупов (например, Barrow 1893: 209) или даже в (ритуальных) убийствах и каннибализме (например, ibid.: 208, 216) и порицают за использование отвратительных уловок для выманивания денег у «робкого и легковерного индуса» (ibid.: 202. См. также ibid.: 217, 221f., 226 и passim.). В большинстве отчетов, собранных Тайреллом Лейтом в основном от гражданских служащих и пандитов, отвергаемые агхори определяются исключительно по их внешнему виду, поведению и тем (тайным) ритуальным практикам, которые им приписываются, а не по идеологии или учению. Фактически, как и до них капалики, они неоднократно описываются как полностью лишенные какого-либо философского или теологического базиса или рефлексии[16]. Их стилизуют либо как маньяков, либо как шарлатанов, которых боятся за их «черные дела» (ibid.: 199, 228)[17]. Как и в случае со многими источниками о капаликах, очевидно, что для получения из материала более реалистичной картины необходимо устранить наслоения отвержения и отрицания.

В бессистемном нагромождении Барроу примеров и утверждений, по крайней мере, несколько голосов указывают на то, что преобладающее восприятие агхори как ужаса общества слишком односторонне. Автор (1893: 226, 237, 239f.) упоминает, например, о вере — по его мнению, суеверии — что агхори обладают сверхъестественными силами, которые можно использовать как для проклятия, так и для благословения. Он также сообщает, что некоторые информанты даже допускают, что «истинные» агхори изначально были высшей сектой святых, хотя тех, кого обычно находят в наши дни, следует считать выродившейся и «грязной» ветвью первоначально «чистой» секты[18]. Барроу (ibid.: 218) комментирует, что агхори, очевидно, были спутаны с другими группами. И действительно, агхори, по-видимому, путают не только с другими аскетами, но и с разными племенными группами[19]. Как и в случае с капаликами, складывается впечатление, что название традиции служит своего рода зонтичным термином, ярлыком, применяемым ко всем тем, кто демонстрирует определенный внешний вид и поведение или кому приписываются определенные ритуальные практики, которые отвергаются и которым отказывают в какой-либо религиозной ценности. В этом представлении об отрицании колониальная позиция встречается с ортодоксальной брахманической. Хотя аргументация может быть разной, в результате агхори рассматриваются как не обладающие качествами, которые считаются решающими для действенного ритуала, такими как чистота, правильное понимание и т.д.

Как уже упоминалось, существуют и другие позиции, чьи сторонники менее озабочены чистотой, но верят в могущественные ритуалы.

Тантрический агхори

Деление на «истинных» и «ложных» агхори проводит и Рамешачандр Шривастава в своей подборке очерков о «силе агхоры». Однако он утверждает, что «истинных» агхори можно встретить и по сей день. Эти необыкновенные существа обрели особую силу посредством трудных и опасных ритуальных практик, включающих амбивалентных божеств (Бхайрава, Кали и т.д.) и существ (призраков, духов и т.д.)[20]. Шривастава упоминает проклятие агхори, но гораздо более заметное место занимает их благословение. Почти во всех его историях[21]они помогают преданным просителям, и часто их сила срабатывает там, где другие средства не помогли. Шривастава затрагивает ужасающий образ агхори, но неоднократно утверждает, что, хотя обычные люди могут видеть лишь страшную внешность, «истинного» агхори следует считать совершенным существом, или воплощением Шивы в его форме Махакалы или Рудры.

Представление о том, что агхори сведущ в области «тантра-мантра-янтры» и йоги, что он поддерживает тесные ритуальные связи с амбивалентными сущностями и потому обладает необыкновенными силами, разделяют и другие авторы, обращающиеся к иной читательской аудитории, такие как, например, Роберт Э. Свобода, американский ученик космополитичного агхори из высшего общества Калькутты, и «Кула-Бхушана» Рамадатта Шукла, покойный издатель тантрического журнала «Чанди». В отличие от Шриваставы, эти два автора посвящают длинные пассажи философии агхоры, но, опять же, ритуал считается имеющим решающее значение. Оба согласны с идеей, что ритуалы агхори опасны (и потому особенно могущественны)[22]. Подчеркивая параллели с шактами, Шукла, например, предоставляет детальную информацию о чакра-пудже агхори[23], правильном применении агхора-мантры[24] и т.д., но также предупреждает читателя, что такие практики нанесут ущерб, если не выполняются под руководством знающего наставника[25] — обычный способ афишировать ритуальную тайну.

Все эти источники имеют тантрический фон. Соответственно, агхори изображается как садхака, практик, укорененный в тантрическом ритуальном знании. Как и в случае с «капалическими практиками», включенными в шактийские культы, существуют, по-видимому, плавающие тантрические ритуальные практики, связанные с носителями черепа, но в наши дни они маркируются как «практики агхори»[26]. Всё, что отличает колониальные отчеты, отвергающие агхори, от находящихся под влиянием тантры публикаций, принимающих их, — это отношение авторов к этим ритуалам; в то время как первые отрицают, что они имеют какую-либо действительность или действенность, последние приписывают им эти качества в особой степени.

Агхори как аскетический йогин

Образ «тантрического агхори» также используется Джонатаном Пэрри (1985, 1994) — первым западным постколониальным исследователем, собравшим новый материал об аскетах-носителях черепа и оспорившим их изображение в колониальных отчетах. Его интерпретация, однако, фокусируется в меньшей степени на предполагаемом тантрическом фоне, чем на (йогическом) аскетизме. Подобно Элиаде (1969), он утверждает, что агхори буквально прорабатывает «то, что в более ортодоксальной интерпретации понимается как чисто внутренний поиск» (1994: 252). В отличие от Элиаде[27], он не принижает эти практики, представляя их результатом путаницы в символах или бессмысленной имитацией. Напротив, он говорит о «совершенно последовательной логике» (ibid.: 252). Обращаясь к разным образам агхори — как свирепой фигуры, исполнителя могущественных тантрических ритуалов, аскетического йогина и т.д. — Пэрри подчеркивает амбивалентную позицию агхори и далее утверждает, что эти аскеты сами инструментализируют свою амбивалентность. Именно «посредством систематического сочетания противоположностей» (1985: 71)[28] они стремятся достичь общей цели индийских аскетов и йогинов, а именно остановки времени и победы над смертью[29]. Такое слияние тантрического садхаки и аскетического йогина небесспорно (ср. Mallinson 2014: 168, 169), но я хочу подчеркнуть здесь другой момент. Если лежащая в основе теология является общим местом для индийских аскетов, то в линии аргументации Пэрри, как и в ранее рассмотренных изображениях агхори, отличительной чертой, выделяющей его среди других нищенствующих аскетов и связывающей его с тантриками (ср., например, Parry 1985: 60), вновь выступает его ритуальная практика.

Более поздние исследования, особенно фокусирующиеся на кинарами, последователях базирующегося в Бенаресе святого-агхори Бабы Кинарама, ставят под сомнение распространенное изображение агхори как (аскетических) тантриков. Роксанна Гупта (1993: 65) и Рон Барретт (2008: 11) указывают на тот факт, что большинство последователей Кинарама — по крайней мере, в большинстве ситуаций — отрицали бы принадлежность к этому типу практиков. Такая установка также засвидетельствована в публикациях институций традиции Кинарама, которые будут рассмотрены более подробно ниже. Таким образом, кинарами — которых Пэрри и другие считают типичными агхори — отвергают черты, которые посторонние рассматривают как отличительные признаки их традиции. Они даже не называют себя «агхори».

Наименования «агхори»

Разноречивые мнения о том, что такое агхори, также можно продемонстрировать, рассмотрев различные интерпретации самого имени. Хотя иногда предлагаются и другие объяснения[30], «агхори» связывается с санскр. aghorа, «неужасный». В этом значении aghorа уже засвидетельствовано в Ведах (например, в «брачном гимне», где говорится, что взгляд глаз невесты должен быть «неужасным»), но поскольку в более поздних источниках это слово в основном используется для обозначения Шивы, особенно его ужасного Южного лика, его часто считали эвфемизмом[31]. Словари хинди и других новоиндоарийских языков подтверждают, что производное обозначение агхори, также обычно понимается как отсылающее к чему-то фактически негативному[32]. Используемое посторонними, оно часто функционирует как оскорбительный ярлык.

Как видно в двух предыдущих разделах, некоторые принимают этот ярлык, но придают ему позитивное значение. Они допускают, что «агхори» может иметь ужасный вид и совершать ghorа ритуалы, но мастерское прохождение его трудного поиска вознаграждается божественной силой aghorа.

Кинарами обычно понимают агхору ни как эвфемизм, ни как связанную с определенной внешностью или ритуальной практикой. Скорее, оно обозначает совершенное внутреннее состояние ума, свободное от страха или ужаса[33]. «Истинный» агхори — это тот, кто ментально осуществил агхору. Последователи Кинарама также переводят слово ghorа как «тяжелый, трудный и сложный» и связывают его с ритуалом, но интерпретируют «агхори» как «простой» или «незамысловатый»[34]. Позже будет показано, что такое понимание может включать идею общего отрицания ритуала, подобно опровержению ритуала в риторике ниргуни-сантов, таких как Кабир.

Обозначаемые посторонними как «агхори», кинарами не только предлагают собственные интерпретации этого имени, но также осознают его дурные коннотации и потому предпочитают использовать другие термины (такие как Aughaṛ[35] или Avadhūta[36] как самообозначения или титулы[37]. Эти имена используются и другими традициями. Таким образом, привычки именования как посторонних (называющих в наши дни всех носителей черепа агхори)[38], так и инсайдеров (некоторые предпочитают другие термины) размывают различия между традициями и способствуют терминологической путанице.

Можно выделить как минимум три позиции в использовании имени «агхори». Посторонние используют «агхори» как оскорбительный ярлык для осуждения определенных противостоящих им других, чьи приписываемые ритуальные практики они отвергают[39]. Некоторые «агхори» принимают и адаптируют такое маркирование для афиширования своего ритуального секрета или, как утверждает Пэрри, для инструментализации своей амбивалентности. Однако другие лица, маркируемые таким образом, избегают этого имени как самообозначения. Таким образом, вообще говоря, изнутри «агхори» меньше, чем снаружи. Следующие два раздела кратко представят третью группу «агхори», прежде чем статья окончательно резюмирует, как они используют отрицание ритуала в качестве аргумента.

Одомашненные святые агхори

Баба Кинарам, живший в XVII–XVIII веках н.э.[40], — персона известная по всей Северной Индии, особенно в Бенаресе, где он основал главный центр своей традиции — Кинарамстхал[41], и наделил целебной силой водоем, известный как Кримкунд[42]. Люди разных социальных слоев, приходящие омыться здесь, должны пройти через входные ворота, увенчанные массивными бетонными черепами. Несколько других особенностей материального обустройства центра также вызывают и афишируют тесную связь традиции Кинарама с кремационной площадкой, например, «неугасимый огонь», который поддерживается поленьями с кремационной площадки[43]. Как и вода водоема, пепел от этого огня известен своей целебной и исполняющей желания силой[44]. И последнее по порядку, но не по значению место заряжено присутствием более шестидесяти аугхаров, пребывающих в медитационной позе в своих гробницах-самадхи[45]. Самая большая из этих гробниц принадлежит основателю, Кинараму, который, согласно легендам, пообещал, что всякий, кто вспомнит о нем в отчаянные времена, получит помощь[46].

Как предполагает это краткое описание Кинарамстхала, «место погребения» намеренно порождает образность кремационной площадки, но для своих посетителей оно не является местом смерти и ужаса. Напротив, люди приходят сюда в поисках исцеления и помощи. Место «одомашнено», а демонстрируемая и афишируемая тайна приводит к его принятию. Преданные миряне воспринимают «истинного» агхори, аугхара или авадхута, как человека простого, и считается, что он не только могущественен, но и легко доступен. Вне линии преемственности Кинарама также есть агхори, которые выполняют схожую функцию дарителей благословений для мирян[47], некоторые из них даже снискали более чем местную известность[48], но довольно исключительно, чтобы — как в случае с Кримкунд — помогающий характер святого агхори был перенесен в постоянные институции.

Уже Барроу упоминает «Кенерама» (Barrow 1893: 225), «Кира Рама» (ibid.: 236), «Киверама» (ibid.: 247), он же «Кинарам»(ibid.), и его традицию. Крук (Crooke 1896: 26– 28) — основываясь на сведениях от своего главного информанта Рамгариба Чаубе — даже сообщает некоторые связанные с ним легенды, но первым западным ученым, признавшим, что кинарами могут быть тем, что Леви называет «эффективным и необходимым компонентом более крупной системы» (Levy 1990: 336), был Пэрри[49]. Однако, для анализа случаев отрицания, окружающих Кинарама и его традицию, попытка Пэрри «придать смысл» (см. его предисловие в Barrett 2008: XII) его находкам, по-видимому, недостаточно четко различает противоречивые взгляды инсайдеров и аутсайдеров, а также кинарами и других агхори[50]. Его (внешние) информанты (см. Barrett 2008: XII, 187 fn. 1.) явно предпочитали объяснения, служившие укреплению стереотипного образа агхори, и, хотя сам Пэрри был критически настроен к колониальным отчетам и хорошо осознавал действие негативных стереотипов, он, очевидно, усвоил предвзятую информацию, не соответствующую представлениям современных последователей Кинарама. Имя основателя, согласно традиции означающее «Купленный Рам»[51], он истолковывает как «Кина («злобный») Рам» (Parry 1985: 56; 1994: 252)[52]. Водоем, ныне известный как «Кримкунд», фигурирует как «Крими Кунд («водоем червей») (Parry 1985: 65)[53]. Примечательно, что довольно уничижительное название «Кримикунд» также зафиксировано в некоторых более ранних источниках на хинди, полностью признающих Кинарама положительной святой фигурой(см. Caturvedī 1972: 693; Śāstrī 1959: 139), и так далее. В этом свете неудивительно, что статья Пэрри вызвала гневную реакцию у некоторых официальных представителей традиции (см. Gupta 1993: 12).

Для понимания современного положения кинарами необходимо принять во внимание еще один момент. Уже Пэрри (например, 1985: 68) ссылался на фундаментальную трансформацию традиции под влиянием Авадхута Бхагвана Рама (1937–1992). Более поздние исследования (Gupta 1993, Barrett 2008) — как и сами кинарами в наше время (см. Barrett 2011: 281; Verma 1986: 45) — различают «практиков старого стиля», носящих черное, употребляющих алкоголь, совершающих тайные практики и так далее; и «учеников нового стиля», носящих белые одежды, ведущих воздержанный образ жизни, проявляющих вовлеченность в социальное благополучие, лечение прокаженных, медицинскую офтальмологическую помощь и т.д. Таким образом, даже если говорить только о кинарами — а не об агхори в целом — следует использовать дальнейшие уточнения. Кроме того, кинарами (будь то старого или нового стиля) включают аскетов, практикующих мирян и мирских последователей, и все они могут иметь разные представления о традиции, к которой принадлежат.

Как уже было отмечено выше, роль мирян заслуживает некоторого внимания в обсуждении отрицания ритуала. Сандресон (1985: 202–205) использовал термин "одомашнивание" для обозначения смещения от тантрических аскетов к практикующим мирянам, характеризующегося интернализацией и эстетизацией гетеродоксных практик. В противоположность этому, недавняя реформация традиции Кинарама, которая привлекла большое сообщество образованного среднего класса, может рассматриваться как "одомашнивание" через экстернализацию, потому что учения "нового стиля" следуют общей тенденции нео-индуизма и пропагандируют духовную практику (садхана) как бескорыстное служение (сева) миру. Более того, реформы также отличаются от того, что Саньюкта Гупта (2003) описывает как "одомашнивание" знаменитого шактийского места паломничества, а именно систематическую вишнуитизацию Богини и её ритуала жрецами, влекущую за собой замену нечистых ритуальных элементов использованием чистых субстанций[54]. Как отметил Барретт, "новая" агхорская традиция — лечащая стигматизированных прокаженных, беспризорных детей и т.д. — перешла «от принятия ритуально оскверненных субстанций к принятию ритуально оскверненных людей» (2008: 94).

Я хотел бы добавить здесь ещё один момент (который, по моему мнению, важен и для обсуждения более древних традиций носителей черепа). Рассматривая агхори или аугхара как святую фигуру, "одомашнивание" можно рассматривать не только на доктринальном уровне или фокусируясь на том, кто является посвященными практиками или что они практикуют, но также признавая непосвященных мирских последователей как "одомашнивающий" агент. С этой точки зрения, прагматический аспект и силы личности, считающейся святой, являются центральными (см. Parry 1985: 63). Как видно, согласно народному пониманию, в случае агхори такие силы обретаются посредством вызывающих споры тантрических ритуалов. Однако для преданных мирских последователей вопрос о том, как эти силы обретаются, менее важен, чем факт их существования. Их требуют в качестве доказательства совершенства и, что более важно, святой делает их доступными для обычных людей, которые могут "выдаивать" благословения для мирских проблем и домашних дел. Когда это понимается в таком смысле, "одомашнивание" рассматриваемой агхорской линии преемственности началось не со "стиля" Бхагвана Рама, а с основателя, Кинарама, и его божественного гуру.

Традиция Бабы Кинарама и ее текстовые источники

Первые научные работы о Кинараме на хинди (Śāstrī 1959; Caturvedī 1967 и 1972) были основаны на паре небольших брошюр, опубликованных «официальными лицами» традиции Кинарама во второй четверти двадцатого века (см. сноску 92 ниже). Эти исследования охватывают некоторые детали жизнеописания Кинарама, основанные им центры и линии учеников, но, следуя своим источникам, их главный фокус сосредоточен на песнях и стихах, приписываемых святому[55]. По своему содержанию, стилю и фразеологии этот текстовый корпус объемом около 900 стихов (см. Miśra 2004: 77–79) свидетельствует о тесной связи с популярными учениями ниргуни-сантов. Этот аспект традиции Кинарама может не вписываться в популярные представления о том, кем предположительно являются кинарами, и до сих пор в значительной степени игнорировался западными учеными (исключениями являются Gupta 1993 и Zotter 2004), но это не единственное текстовое свидетельство того факта, что изнутри традиция выглядит иначе. Главным источником о Кинараме для более поздних публикаций кинарами является Aughaṛ Rāma Kīnā Kathā, полноценная агиография святого, впервые опубликованная Лакшманой Шукла в 1978 году[56]. Хотя собранные там истории не отрицают, что Кинарам был агхори, они часто не соответствуют стереотипам. Большинство легенд, пересказанных в катхе, следуют общим нарративным паттернам, описанным Лоренценом (1995: 185, 188f.) для агиографий ниргуни-сантов (ср. Barrett 2008: 33). Они повествуют о том, как Кинарам поддерживал слабых и отчаявшихся, творя чудеса, как он сталкивался (и во многих случаях обличал) правителей своего времени[57], как он конфликтовал с другими святыми (например, с вишнуитским святым Лотадасом, см. следующую главу) и так далее.

Большинство историй иллюстрируют сверхъестественные силы святого. Примечательно, что катха не выдвигает на первый план популярную идею о том, что для обретения таких сил необходимо было овладеть сложными ритуалами. Вместо этого истории, связанные с его рождением и ранним детством, в частности, изображают Кинарама как janma-siddha, «совершенного от рождения»[58]. Он обладает врожденным, никогда не угасающим доступом к сверхъестественным силам, которые он охотно использует, чтобы помочь своим преданным. Иллюстрацией этой линии служит знаменитая история о том, как Кинарам был испытан своим божественным «гуру-агхори», Сиддхешварой Даттатреей, на горе Гирнар[59]. Приняв форму агхори, божество предложило ему кусок мяса, откушенный его собственными зубами. Хотя мясо и способ его подачи были отвратительны, Кинарам — полный веры и преданности — попробовал его и мгновенно получил сиддхи дальновидения (dūradṛṣṭi). Затем божество повелело ему идти и нести благо миру[60]. Хотя именно это событие сделало Кинарама агхори, история, как она изложена в катхе, не содержит явного упоминания о каком-либо ритуале. Это справедливо и для многих других историй (о немногих более уместных легендах об «агхорийских» ритуалах, содержащихся в катхе, см. следующий раздел). Главный фокус этого текста — не (как в тантрической текстовой традиции) на доктринальных[61] и практических или ритуальных вопросах, и мы также не можем рассматривать эти легенды как документы, предоставляющие исторические свидетельства (как в случае надписей и подобного), но они свидетельствуют об «одомашнивании» святого в указанном выше смысле, то есть о том, что святая личность рассматривается как посредник благословений для своих последователей. Для более древних культов носителей черепа (таких как капалики) подобный агиографический материал не засвидетельствован, но —допуская здесь еще одну параллель между агхори и их предполагаемыми предшественниками — мог существовать, по крайней мере, в некоторых случаях.

Еще один момент представляет интерес в данном контексте. Агиографические легенды о Кинараме не только содержат меньше указаний, чем можно было ожидать, на ритуальную активность самого святого, но и изображают его как нарушителя чужих ритуалов. Так обстоит дело и в самой популярной легенде о Кинараме, которая пересказывается также в нескольких других источниках и, что примечательно, содержит его проклятие.

Согласно катхе (Śukla 1988: 37f.; ср. Siṃha 1999: 92f.), Кинарам сначала хорошо ладил с семьей правителя Бенареса[62], но все более разочаровывался поведением при дворе и интригами городских жрецов. В конце концов он принял свой ужасающий внешний облик и навестил Чет Сингха (правил в 1770–1781 гг.) как раз тогда, когда во вновь построенном форте у Шивала Гхата брахманы совершали (ритуальное) ведийское чтение. Его, как и ожидалось, высмеяли. Тогда он заставил своего осла прочесть Веды, а затем проклял собрание, бросив ритуальный рис в сторону форта[63].

Фактические детали варьируются в разных версиях истории. Согласно Барретту (2008: 33f.), Кинарам появился на ведийском огненном жертвоприношении, где собрались именитые брахманы и пандиты, а также богатые и могущественные люди Бенареса. Другие же сообщают, что Кинарам нарушил церемонию освящения (prāṇapratiṣṭhā) шивалинги (Śrīvāstava n.d.: 21). В то время как катха говорит лишь об ужасающем облике святого, другие источники часто добавляют наглядные детали, подчеркивая «агхорийскую» природу Кинарама[64]. Кроме того, история может содержать дополнительные мотивы[65].

Очевидно, разные версии несут разный посыл, но общей для всех является ясная идея протеста и отрицания, и в большинстве случаев именно ритуал провоцирует это.

Прежде чем продолжить дальнейшее рассуждение на этот счет, необходимо сказать хотя бы несколько слов о преемниках Кинарама. В то время как существуют полномасштабные агиографии двух главных святых — основателя Кинарама и реформатора Бхагавана Рама[66], — о истории линии(й) преемственности, которые поддерживали наследие традиции на протяжении последних нескольких столетий, известно мало (исторические документы (см. Barrett 2008: 188 fn. 1) еще не систематизированы). Существуют списки держателей трона разных центров, которые не всегда совпадают[67], но помимо этих генеалогических каркасов пока доступно не так много информации, чтобы составить более яркую картину прошлого (Чатурведи (1972: 695), основываясь на Шастри (1959: 140), упоминает кастовое происхождение некоторых аббатов, а некоторые источники приводят несколько коротких анекдотов[68].

Создается впечатление, что при некоторых держателях трона традиция была весьма жива[69], тогда как в другие времена она оставалась скорее дремлющей, как «угли под пеплом» (то же самое говорится о прошлом традиции Агхоры в целом (Ram 1997: VII)..

Одним из лиц, о котором известно сравнительно много, является гуру реформатора Бхагавана Рама, Раджешвар Рам, также известный как «Старый Баба» (Бурхау Баба), который занимал трон в Кримкунде три десятилетия, до 1978 года[70]. Несомненно, он был аугхаром «старого стиля» (см. Gupta 1995: 140; Sinha and Saraswati 1978: 144). Хотя в его описаниях отсутствуют некоторые типичные черты агхори — например, он не использовал череп в качестве чаши для подаяния[71] и не был известен своей ритуальной активностью, — он вел себя так, как принято думать о носителях черепа. Как пишет Рон Барретт:

«Бурхау Баба был известен тем, что потреблял сверхъестественное количество местного алкоголя, а также марихуаны из чиллума (глиняной трубки), которую его ученики постоянно держали наполненной и готовой к употреблению. Его манера была суровой, и он часто давал свои "благословения" посредством брани и рукояти своего посоха любому, у кого хватало смелости приблизиться к нему» (2008: 85).

Кинарами, даже последователи «нового стиля», принимают его жесткую, грубую манеру за фасад[72] и оправдывают ее различными способами: он пытался уединиться (Barrett 2008: 88; Verma 1986: 40); он защищал Кримкунд от захвата местными жителями (Jha and Shanker 2005: 18); у него были радикальные способы выражения своего неприятия материализма (Barrett 2008: 87); и так далее. Такое отношение, оправдывающее его поведение, не обязательно означает, что кинарами столь же позитивно смотрят на стереотипное поведение других агхори.

Кинарами и отрицание ритуала

К настоящему моменту, должно было стать ясно, что в дискуссии об агхори можно выделить различные позиции. Посторонние, которые им противостоят, атакуют их за совершение (или имитацию) определенных ритуалов, тогда как тантрики, противостоящие им, атакуют их за совершение этих ритуалов неправильно или без должного понимания. Некоторые из этих аргументов отрицания вновь появляются, когда кинарами говорят о практиках других и имеют дело с дурной репутацией, приписываемой агхори и тантрикам. Прежде чем перейти к обсуждению форм отрицания, окружающих святого-агхори Кинарама и его традицию, необходимо сказать еще несколько слов о ритуалах кинарами.

Как и в случае с другими религиозными институциями в Южной Азии, центры кинарами также имеют свой ежедневный ритуальный распорядок[73]. Праздники[74] предоставляют поводы для общинного пения песен Кинарама и других ниргуни-бхаджанов[75]. Эти практики образуют важные области религиозной деятельности последователей традиции[76]. Обычно возникает меньше споров вокруг таких институциональных формах практики[77] и больше вокруг непубличных, личных ритуалов посвященных адептов. Здесь, вновь, необходимо провести различие. Современные публикации кинарами предписывают ежедневные личные практики, которые следуют более или менее установленным и общепринятым образцам[78]. Посторонние обычно атакуют другие ритуалы, а именно те, что стереотипно связаны с агхори, то есть определенные тайные практики, обычно классифицируемые как принадлежащие к «левостороннему» пути тантрической традиции. Но, как и в случае с капаликами, надежную информацию об этих ритуалах трудно получить. Вместо этого сталкиваешься с полем слухов, пересудов и ошибочной идентификации. Прекрасно осознавая особый интерес ученых и журналистов к этим экзотическим практикам, лица, наиболее уполномоченные говорить на эту тему — современные наставники кинарами, — обычно остаются сдержанными в этом вопросе (см. Gupta 1993: 73, 197; Barrett 2008: 150). Как и в других традициях, секретность является частью учения[79], и существуют другие формы отрицания, которые необходимо учитывать при анализе позиции кинарами по отношению к ритуалу.

Как было показано, кинарами понимают Агхору как совершенное состояние сознания, а не как определенный набор внешних атрибутов или практик. Таким образом, (ритуальное) поедание человеческой плоти, подробно обсуждаемое Пэрри как «отличительный признак идеального агхори»[80], утверждается как не имеющее большого значения[81]. Вишванатх Прасад Синха Аштхана, старший активист-кинарами, опубликовавший несколько брошюр о традиции, неоднократно ссылается в этом контексте на собак на кремационной площадке: они едят человеческую плоть, даже ежедневно, но ничего не обретают, потому что им не хватает должного сознания. Тот же автор также подчеркивает, что агхори не нуждается в использовании человеческого черепа (см. Barrett 2008: 91, 154; Miśra 2001: 226f.), и ему не обязательно носить саван, как того желает народное воображение.

Мирянин-последователь Синха Аштхана даже затрагивает вопрос тайных ритуалов посвященных, которые находятся в центре дискуссии об агхори. В ответ на «ошибочное представление общества об использовании вина, мяса, трупов [...] и т.д.» (Singh Asthana n.d.: 15) аугхарами, он обращается к теме śavasādhanā — практике совершения джапы (т.е. повторения мантры), сидя на трупе (śava). Он объясняет, что адепт переносит свою жизненную силу (prāṇa) в мертвое тело и таким образом переживает и побеждает собственную смерть (ibid.: 25f.; Siṃha Aṣṭhānā 1977: 123, ср. также Miśra 2001: 160). На основании информации от официальных наставников кинарами Барретт предлагает несколько иное, но родственное объяснение: практики на кремационной площадке (которые могут включать śavasādhanā) предназначены для того, чтобы противостоять и победить собственные отвращения и страхи (2008: 92f., 140, 157–159). Примечательно, что оба вида объяснений подразумевают, что śavasādhanā не предназначена для управления призраками или обретения определенных сиддхи, как предполагают популярные представления об этой практике (см., например, Parry 1985: 57).

В эссе о «истинном авадхуте» тантрического автора Шриваставы один аугхар объясняет, что самопровозглашенный агхори, полный гнева и изрекающий проклятия, может страдать от этого чувства, потому что потерпел неудачу в своей трудной ритуальной практике (n.d.: 47). Хотя этот «ложный» агхори считается не имеющим окончательного успеха, его боятся из-за вредоносных сил, которые он мог обрести в совершённых ритуалах. Кинарами также различают «истинных» и «ложных или поддельных» агхори (ср. Miśra 2001: 226; Siṃha Aṣṭhāṇā 1977: 138), но они занимают иную позицию, утверждая, что то, что поддельные агхори притворно имитируют как sādhanā (публично или тайно), является лишь частью мошенничества. Они отрицают, что «поддельная» практика вообще является ритуалом. Вместо этого такие притворщики обвиняются в распространении страха своим внешним видом и в использовании Агхоры как средства для вымогательства у людей или как оправдания для пьянства, курения (ср., например, Miśra 2001: 226). Часто источники кинарами сходятся с колониальными отчетами об агхори и классическими источниками о капаликах, объявляя носителей черепа обманщиками без каких-либо высших устремлений. Таким образом, для некоторых авторов то же самое свирепое поведение, которое они оправдывают в вышеприведенном случае Бурхау Бабы или даже видят как знак совершенства, может доказывать дурной и неконтролируемый (и потому не имеющий отношения к Агхоре) характер, когда речь идет о других.

Шривастава изображает aghorа sādhanā традиционным тантрическим способом — как сложную и опасную практику, предназначенную только для героических специалистов. В отличие от этого, кинарами восхваляют путь Агхоры как «чрезвычайно простой, легкий, естественный и прекрасный» (Singh Asthana n.d.: 26). Говорится, что это «уникальный метод любви и преданности» (ibid.: 15). Конкретные ритуалы (такие как śavasādhanā) являются скорее возможными, чем необходимыми, «станциями» на пути к состоянию Агхоры. Синха Аштхана признает, что существуют искушения и что «люди со слабой силой воли поддаются им» (ibid.: 15), но, доверяя гуру и помощи мантры, следует продвигаться по этому пути без привязанности к конечной цели. Такой акцент на преданности и конечном пункте назначения принижает роль ритуала. В то время как первая точка зрения вызывает тантрическую концепцию иерархии ритуалов, которую необходимо пройти, чтобы достичь Абсолюта, в последней перспективе ритуал играет роль лишь как испытание и для укрепления преданности, и в конечном счете оставляется позади (см. ниже).

Большинство тантриков, агхори, кинарами и других, вовлеченных в спор о практиках на кремационной площадке, согласились бы с популярной метафорой духовного прогресса как путешествия. Различия возникают, когда речь заходит о роли и функции ритуала или исключительности конечного состояния. Дискуссия, в которой часто задействовано отрицание, ведется о том, кто как далеко продвинулся или застрял на определенных станциях или сбился с правильного пути.

В аргументации кинарами метафора пути становится инструментом с двойной функцией. Во-первых, подчеркивая, что «вечную истину» (Singh Asthana n.d.: 11) Агхоры можно достичь различными путями, независимо от «какой-либо религии, секты, традиции, культа и т.д.» (ibid.: 10), формулируется притязание на универсальное превосходство. Иерархия создается через превосхождение различий. В то время как ранние шиваитские группы, упомянутые в первой части статьи, утверждали свою истину путем добавления уровней к более старой системе мыслей и ритуалов, кинарами открыто превосходят все возможные системы и ритуалы. Во-вторых, метафора позволяет проводить границы не только с «ложным» агхори, но и с другими традициями. Только что процитированный автор признает, что тантрики могут достичь состояния агхоры своими методами, «но обычно последователи тантрического пути сбиваются с цели, попадая в ловушку сверхъестественных сил» (ibid.: 14). Как он подчеркивает в другом месте (Siṃha Aṣṭhānā 1977: 137), аугхары не являются ни тантриками, ни обладающими знанием магии (abhicāra). То, что современные кинарами в особенности атакуют других агхори и тантриков, может иметь одной из причин то, что их обычно относят к таковым посторонние. Таким образом, им необходимо отрицать приписываемые идентичности, чтобы расчистить почву для собственного представления о том, кем они являются. Интересно, что это делается через отрицание ритуала.

Действительно, в утверждениях кинарами об истории традиции Агхоры содержится очень мало явных отсылок к тантрическому фону. Вместо этого Агхора описывается как изначальное и естественное состояние человечества, более древнее, чем любая религия или культ (это состояние считается универсальным, и утверждается, что все человеческие младенцы являются естественнорожденными агхори, прежде чем они постепенно научатся различать (ср. Barrett 2008: 161).). Легитимация обретается не — как у ранних шиваитских групп — путем включения генеалогий и линий преемственности других. Авторы-кинарами ограничиваются несколькими важными моментами. Примерами, приводимыми для времени до Кинарама, являются определенные известные ведийские провидцы, эпические герои или даже Будда, но лишь изредка знаменитые тантрики[82]. Более того, за немногими исключениями, кинарами явно не связывают свою практику с тантрическими ритуальными текстами[83]. Их собственная текстовая традиция (агиографии и песни) указывает, скорее, на важность другого источника, который также характеризуется формами отрицания ритуала, а именно учений ниргуни-сантов.

Как показано в предыдущем разделе, легенды изображают Кинарама не только как нарушителя религиозных событий и ритуалов других, но также предоставляют меньше информации о его собственной ритуальной деятельности, чем можно было бы ожидать от лица, известного как агхори[84]. «Официальная» катха содержит некоторые легенды, указывающие на типичные практики Кинарама на кремационной площадке, но их количество невелико, как раз достаточно, чтобы намекнуть на существование и афишировать могущественный ритуальный секрет[85]. Большинство историй имеют иную направленность воздействия. Они продвигают другой «секрет». Кинарам творит чудеса, просто ударяя человека или предмет своей палкой или просто отдавая устный приказ, а не — как многие агхори в историях Шриваставы — совершая сложные тайные ритуалы, за которые типичного агхори боятся или уважают.

В согласии со взглядами Синхи Аштханы, процитированными выше, материал легенд продвигает простую преданность (bhakti), а не ритуал, как ключевой инструмент практики (святого, а также людей, обращающихся к нему). Агиографические легенды свидетельствуют об «одомашнивании» святого. Они демонстрируют, что Кинарам жил в состоянии совершенства и охотно использовал свои силы, чтобы помогать другим преданным. Его путь достижения этого состояния и его сил имеет второстепенное значение. Изображение его как «совершенного от рождения» даже подразумевает, что такого пути и не было (в этом свете практики Кинарама на кремационной площадке, пересказанные в некоторых легендах, кажутся не причиной его сверхъестественных сил, а скорее испытанием и доказательством).

Разумеется, мотивы и послания легенд — некоторые пересказаны в различных версиях — богаче, чем показано здесь, и могут интерпретироваться по-разному. Например, популярная история о том, как Кинарам явился в ужасающем облике Рудры, чтобы нарушить ритуальное пиршество (bhaṇḍārā) вишнуитского святого — согласно катхе, Лотадаса, — превратив блюда, поданные собравшимся святым и брахманам, в прыгающих рыб, а питьевую воду — в алкоголь, может рассматриваться как демонстрация сил святого и его духовного превосходства над оппонентами (после того как Лотадас осознал причину магического превращения, он смиренно приблизился к Кинараму и попросил его благословить пищу, Кинарам произнес слог «хум», и всё вернулось обратно. После того как он показал им еще одно чудо, Лотадас и другие садху стали почитать Кинарама как своего гуру (Siṃha 1999: 41f.; Śukla 1988: 31f.; ср. также Gupta 1993: 136), как обновление мифологических мотивов. По ходу повествования, Лотадас захотел накормить Кинарама, но всё, что он клал в чашу для подаяния святого — здесь это человеческий череп, — немедленно исчезало (Siṃha 1999: 42; Śukla 1988: 32). Эти детали явно напоминают мифологический сюжет о Вишну, пытающемся наполнить чашу-череп Бхайравы своей кровью (см. Lorenzen 1991: 78), (в зависимости от версии) как пропаганда учения Агхоры (Синха (1999: 41) озаглавливает историю «пробуждение неразличения», центральной концепции учений агхоры.) или как увековечивание общих стереотипов (согласно краткой версии истории, приведенной Видьяртхи (1979: 304), Кинараму не позволили войти на пиршество святых, потому что он был известен как «людоед-аугхар») и т.д. Для настоящих целей можно подытожить, что «официальные» версии легенд, по крайней мере большинство из них, приуменьшают роль ритуала и подчеркивают значение бхакти.

Такую установку можно встретить и в стихах, приписываемых Кинараму. Как и в случае со стихами Горакхната и Кабира (см. Lorenzen 2011), песни, передаваемые в традиции Кинарама, неоднократно отвергают популярные индуистские и мусульманские ритуальные практики. Будучи более или менее ограниченными общими местами, они отрицают притязания устоявшихся религиозных авторитетов и атакуют слепую веру в силу ритуалов. В «Гирлянде песен» (Gītāvalī), приписываемой Кинараму, так называемый ученый (paṇḍita) осуждается, например, за то, что рассказывает другим о ритуальном омовении, жертвоприношении и обете, имея в сердце обман, за чтение Пуран, Корана или учений Вед без милосердия к творению, и т.д. (см. Zotter 2004: 91f.). Или говорится, что погруженные в любовную преданность (prema bhakti) осознают, что многие формы упражнений, молитв, аскез, обетов, даров, жертв и служений ложны (ibid.: 93). Можно было бы добавить и другие примеры, чтобы продемонстрировать, что песни разделяют иногда резкую риторику Кабира против ритуалов других[86]. Даже хочется сказать — как Лоренцен о Кабире — о «видении религии, лишенной лицемерия и ритуала» (2011: 35), но, как и в материале легенд, есть важные нюансы, которые не следует упускать из виду (ср. сноску 2).

Большинство стихов Гитавали и других сборников песен посвящены состоянию ума, к которому стремится ищущий «сант»[87]. Песни описывают его экстатическое переживание (за пределами ритуала), но они также говорят о том, как его достичь. Фактически, они содержат гораздо больше духовных наставлений, чем легенды, но, опять же, достижение конечной цели не приписывается успеху в выполнении сложных ритуалов. Вместо этого, используя сравнения с повседневной деятельностью (одна из песен Гитавали говорит о возделывании поля Имени Божьего (см. Zotter 2004: 80), другие — о приготовлении кальяна (ibid.: 76f., 86f.) и т.д.), песни в основном рекламируют простую практику повторения имени Бога (rāmanāma) и доверия к милости наставника (sataguru), что является общим для других (агхори и неагхори) сантов[88].

Как видно, большинство внешних источников об агхори (включая кинарами) отмечены преувеличением значимости ритуала. Агхори отвергается, потому что совершает ужасающие ритуалы, которыми он характеризуется. Другие авторы, такие как Шривастава (n.d.) или Свобода (1986), которые видят агхори в более положительном свете, разделяют этот акцент на ритуале, но не обязательно сочетают с отрицанием его духовной функции. Они предполагают тантрическую основу практики агхори, признают, что по крайней мере «истинный» агхори знает, что он делает, и что он совершает свои экстремальные ритуалы ради высшей цели. Конечно, существуют агхори, которые аргументировали бы так же, как авторы этой группы. Напротив, кинарами — атакующие других агхори и левосторонних тантриков, используя аргументы первой группы, — часто преуменьшают значение своих собственных ритуалов. Причины, стоящие за этим отрицанием ритуала, сложны. Это не просто реакция кинарами на стереотипные представления других о том, кем они являются, и это также нельзя объяснить исключительно как эффект отрицания через секретность (т.е. исключение других, особенно из самых интимных частей духовной практики). Это также выражение антиритуалистической установки, глубоко укорененной в традиции, которая может быть направлена как против практик других, так и против ритуала в целом.

Пэрри подчеркивал важность амбивалентности для типичного агхори с кремационной площадки. Как было показано, кинарами отличаются и дистанцируются от этого типа практиков, но, когда речь заходит о ритуале, они также занимают двойственную позицию. С одной стороны, даже «официальные» источники, озабоченные репутацией традиции в обществе, рассказывают по крайней мере несколько соответствующих историй и намекают на ритуальную тайну, о которой известно, что она могущественна. Утверждения о том, что другие (агхори или тантрики) совершают определенные ритуалы неправильно или с неправильной целью, могут указывать в том же направлении, поскольку они могут подразумевать, что сам человек (или наставник собственной традиции) обладает надлежащим знанием таких ритуалов[89]. С другой стороны, кинарами определяют себя, занимая критическую позицию по отношению к ритуалу. Это обнаруживается не только в легендах и песнях Кинарама, но и в высказываниях современных наставников и последователей. Ритуал атакуется за то, что он является лишь формальностью[90] и бременем для людей[91]. Авадхут Синха Шавак Рам, старший ученик Бхагавана Рама, отвечая на вопрос «Придают ли аугхары значение ритуалам?» (Verma 1986: 48), говорит: «Нет, не придают». Он далее объясняет вовлеченность традиции в ритуалы как своего рода необходимый компромисс. Общество акцентирует ритуал, а аугхары акцентируют общество:

«Ритуалы использовались как средство постепенного привлечения внимания людей и усиления их веры в систему. Однако они необходимы только тем, кто ментально расстроен и беспокоен. Другим, кто ментально спокоен и безмятежен в любой ситуации, эти ритуалы не нужны» (ibid.).

Как свидетельствуют легенды и стихи, передаваемые кинарами, критика ритуала не является результатом современных реформ. Она, скорее, представляется устойчивым и ключевым элементом учений традиции, восходящим к ее основателю.

Этот момент можно проиллюстрировать одной из самых «агхорийских» легенд в «официальной» катхе. Однажды Кинарам посетил кремационную площадку у Харишчандрагхата в Бенаресе и стал свидетелем того, как аугхар по имени Калурам кормил нутом головы трупов. Кинарам признал, что этот аскет был не кем иным, как Господом Даттатреей, который вновь явился в облике Калурама, чтобы испытать его. Своими магическими силами Кинарам заставил головы перестать есть и сделал так, что три рыбы выпрыгнули из Ганги в погребальный костер, чтобы испечься, так как Калурам был голоден. Затем Калурам спросил Кинарама, видит ли он мертвое тело в воде. Ответив, что тело не мертво, Кинарам оживил труп, произнеся несколько слов, и заставил его присоединиться к трапезе с рыбой (Siṃha 1999: 39f.; Śukla 1988: 27f.).

Хотя история упоминает несколько типичных черт агхори (кремационная площадка, трупы, рыба как пища, магические силы и т.д.), она не содержит явных отсылок к ритуальным действиям, совершенным Кинарамом. Кормление трупов Калурамом намекает на типичные ритуалы агхори, но, что показательно, это действие было остановлено Кинарамом. Согласно версии в катхе, Кинарам оживил мертвое тело — типичная черта агхори — просто окропив его водой и произнеся слова: «прими имя Рама, в этом имени Рама заключена вся игра природы». Эта фраза не является (тантрической или какой-либо еще) мантрой, а скорее типичным изречением санта. Вновь святой изображен как совершенное существо, сиддха, с прямым и спонтанным доступом к силам, которые другие стремятся обрести и манипулировать ими посредством ритуалов. История не просто отрицает, что агхори Кинарам был тем ритуалистом, каким его считают другие. Посыл скорее таков: истинный святой, такой как Кинарам, не нуждается ни в каком ритуале[92]. В отличие от стратегии, предпочитаемой большинством их оппонентов, кинарами здесь, как и в других случаях, воздерживаются от ссылок на ритуал, чтобы поддержать свои притязания на превосходство. Эта особая форма «отрицания ритуала» кажется важной для кинарами, которые культивируют неразличение и стремятся к нему. Таким образом, ее также следует принимать во внимание при различении разных взглядов на эту традицию.

Заключение

Взаимосвязи между различными агентами и идеями, которые создают и окружают традицию, сложны. Особенно когда речь идет о трансгрессивных религиозных идеях, «отрицание ритуала» может служить полезной линзой для выделения границ и болевых точек в подобных процессах переговоров. В случае практик на кремационной площадке, обсуждаемых в этой статье, необходимо проникнуть сквозь многочисленные слои отрицания, чтобы увидеть, что стоит за публичными спорами. В данной статье была предпринята попытка ухватить некоторые из позиций и проанализировать использование ими отрицания.

Трансгрессивные религиозные практики, нарушающие правила и нормы упорядоченной социальной жизни, почти неизбежно провоцируют отвержение. Это может быть намеренным со стороны нарушителей норм для различных целей — запустить процесс передачи заслуг, как в случае с древними пашупатами, или, как в других случаях, сбросить социальные узы (ср., например, историю о том, как Бхагван Рам, снаряженный саваном, трупом собаки и бутылкой алкоголя, посетил свою родную деревню, чтобы «освободиться от уз человеческих связей»(Ram 2007: 21)). Лица, спровоцированные нарушением, также могут реагировать различными формами отрицания, связанными с ритуалом. Они могут отрицать доступ противостоящему другому к своим собственным ритуалам или утверждать, что он мошенник-самозванец или неспособный безумец, и то, что он делает как ритуал, не является настоящим ритуалом. Атакуемые лица могут аргументировать подобным образом, то есть отвечать на отрицание отрицанием.

Можно выделить различные типы нарушителей норм. Пашупатов (скрывающих, что их трансгрессивное поведение фактически является частью их духовной практики) и аскетов-носителей черепа (открыто показывающих, кто они есть) можно отличить от тех тантриков-мирян, которые совершают свои трансгрессивные ритуалы только в тайне. Несмотря на такие различия, кажется, что повсеместной чертой является формулирование притязаний на превосходство путем (по крайней мере частичного) отрицания действенности ритуалов других.

Обсуждаемые практики на кремационной площадке вызывают двойственные чувства. Одни их боятся и отвергают. Другие — или те же самые лица в других ситуациях — благоговеют перед ними и указывают на силы, которые можно обрести, овладев такими ритуалами. Секретность, окружающая эти практики (или по крайней мере определенные их части), также может быть двойственной. Неразглашение может быть средством скрыть или даже отрицать собственные практики или исключить непосвященных посторонних (то есть отказать им в доступе). В то же время ритуальная тайна может быть превращена в престижную таинственность путем афиширования ее наличия.

Спор об агхори и таинственных ритуалах, в которых их обвиняют или за которые уважают, иллюстрирует, насколько сложными могут быть взаимодействия противостоящих позиций и взаимосвязь различных форм отрицания. Различные типы аутсайдеров и инсайдеров подстраивают свои аргументы в соответствии с преобладающими обстоятельствами.

Кинарами, объявленные посторонними агхори, в большинстве случаев отрицают приписываемую им идентичность и используют аргументы своих оппонентов, отвергая ложных агхори и тантриков. Более того, они не просто атакуют ритуалы других, но, основываясь на собственной текстовой традиции, выдвигают радикальный отказ от ритуала в целом. Как и в случае с другими формами отрицания ритуала, их противники могут аргументировать таким же образом. Безусловно, идея о том, что чистая преданность отменяет ритуал, не является уникальной для традиции агхоры или сантов, но представляет собой повсеместную концепцию, которая давно проникла и в тантрический, и даже в ортодоксальный брахманический мир. Фокус на «отрицании ритуала» раскрывает набор аргументов, общих для различных позиций в процессах взаимного отчуждения.

Примечания

[1] Я благодарен Нине Мирниг и Питеру Бергеру за возможность обсудить тему данной статьи в рамках «Коллоквиума по азиатским религиям» в Гронингенском университете, а также Веронике Буйе, Монике Бём-Теттельбах и Астрид Цоттер за их комментарии к более ранним версиям этой работы.

[2] О критической позиции сантов по отношению к ритуалу см., например, Lorenzen, 2011. Как подчеркивала Хорстманн (готовится к печати), популярное представление о сантах как о мистиках часто недооценивает связь их поэзии с личными йогическими практиками и общинными ритуалами.

[3] Согласно официальным источникам его традиции, Кинарам родился в 1601 году в 14-й день темной половины лунного месяца бхадра, день, известный как Агхорачатурдаши (например, Anonymous n.d.: [4]; Siṃha 1999: 28; Śukla 1988: 18), и покинул свое смертное тело 21 сентября 1771 года (Anonymous n.d.: [15]; Siṃha 1999: 112; Śukla 1988: 77). Другие указывают 1627 год как год его рождения (Anonymous 1937: 628f.; Miśra 2001: 76; Śastrī 1959: 168; Sinha and Saraswati 1978: 144) или предлагают иные даты (дополнительные ссылки см. Miśra 2004: 34f.).

[4] См. Barrett 2008: 11; Gupta 1993: 65 и 1995: 133. Как отмечает Джун Макдэниел (2012: 158, 160) в Западной Бенгалии, посторонние могут даже предполагать, что экстремальные практики агхори являются нормой повседневного поведения тантриков, и поэтому «реакция страха и избегания, которую они порождают, может распространяться и на тантриков-умеренных, которые ничего подобного не делают» (там же: 158). То, что как минимум последователи традиции Кинарама (во многих ситуациях) отрицали бы свою принадлежность к тантрикам, будет рассмотрено во второй части статьи.

[5] См. Barrett 2008: 6; Briggs 1938: 218, 224; Crooke 1896: 28 и 1908: 210–212; Eliade 1969: 297; Lorenzen 1991: 53; Parry 1985: 55, 64.

[6] Обозначение этих аскетов как «пашупатов» стало появляться только с IV века, хотя их культ, вероятно, древнее (см. Acharya 2011: 548 и 2013: 101–103).

[7] О «четырехфазной аскетической карьере» пашупатов (Bisschop and Griffiths 2003: 324) см. Acharya 2011: 460; Hara 2002: 127–129; Sanderson 1988: 664–665. Ачарья доказывал, что govrata включал в качестве существенной части также нарушение сексуальных и пищевых ограничений (2013: 116–118).

[8] См. также Acharya 2013: 109; Lorenzen 1991. 187f.

[9] О брахманском статусе пашупатов см. Bisschop and Griffiths 2003: 325 n. 49; Hara 2002: 127.

[10] Эта мантра, в которой обращаются к богу Рудре в его различных формах и характеризуют его как неужасного (aghora), ужасного (ghora) и ужаснейшего (ghoraghoratara), пользуется популярностью среди многих шиваитских групп (о ее вариантах чтения и акцентуации в ведийских и поздних источниках см. Bisschop and Griffiths 2003: 332 n. 89; Bisschop 2006b: 2, 11f.; о различных ее интерпретациях и применении см. Goudriaan 1978: 154–162; Sanderson 2006: 175). Она является частью так называемой pañcabrahmamantra, набора из пяти мантр, который впервые обнаруживается как цельная формула в «Тайттирия-араньяке» 10.43–47 (= «Маханараяна-упанишаде» 7.3–7) традиции Яджурведы, но не определено, из какого источника эти формулы попали в «Пашупата-сутру» (ср. Bisschop 2006b: 2).

[11] Это справедливо и для ведийской традиции. Посвященные брахманы могли приобрести престиж, поскольку посторонние знали, что те обладают тайным знанием ведийских мантр и ритуалов.

[12] О кусле или капали и их связи с капаликами см. Bouillier 1993: esp. 78f.

[13] Как сообщает Голд (2002) о мирянах-натхах в Раджастане, даже Сант Кабир — известный в других контекстах как обличитель шактов (ср. Pauwels 2010) — может быть наделен тантрической тайной, принесенной из его родного города Бенареса.

[14] О терминах см. раздел «Наименования агхори» ниже.

[15] Другие колониальные описания см. Crooke 1896: 26–29 и 1908: 210–213; Oman 1903: 164–167. Дополнительные ссылки см. Barrow 1893: 205. Удивительно непредвзятым и потому исключением является Balfour 1897.

[16] Например, в утверждениях типа «деяния этих людей… к счастью, были чересчу ниже атрибутов человеческой природы, чтобы быть возведенными в систему» (Barrow 1893: 204).

[17] Ср. также у Джона К. Омана: «Нельзя отрицать, что агхори лишь слишком успешно вымогают деньги у людей, которые испытывают по отношению к ним крайний ужас» (1903: 166).

[18] См., например, утверждения мистера К. Мулла, пандита Р.С. Мишры и других, процитированные в Barrow 1893: 216–218. Ср. также Eliade 1969: 297 и Gupta 1995: 136.

[19] Например, то, что сообщается о «Вагхори» (Barrow 1893: 218, 212), может относиться к группе бродяг, известных как вагри.) и преступниками (Барроу (1893: 236) упоминает, например, что их считают шайкой разбойников.

[20] О репутации агхори как специалистов по работе с призраками и т.д. см. также Briggs 1938: 174; Miśra 2001: 11, 150; Parry 1985: 57; Ram 2007: 52; Śāstrī 1959: 9, 20.

[21] Шривастава приводит несколько легенд о Кинараме и Бхагване Раме (см. ниже) и отчеты о Бхим Бабе. Однако большинство историй связано с малоизвестными или даже признанно вымышленными лицами, например, с Авадхут Шанкаром, который пообещал преданной женщине счастливую жизнь и поэтому был вынужден возвратить к жизни ее мужа посредством сложного ритуала; с Даитьянандом, который предвидел катастрофу в Бхопале; с Нага Бабой, который предсказал и предотвратил смерть девушки, и т.д. Другие истории рассказывают о том, как агхори освобождают призраков самоубийц, обличают злых духов, летают по ночам, излечивают болезни и бесплодие, разоблачают и наказывают злодеев и т.д.

[22] Ср. также Barrett 2008: 158; Gupta 1993: 69; Parry 1985: 62; Śāstrī 1959: 13.

[23] О других описаниях версии этого поклонения в круге адептов у агхори см. Barrett 2008: 91, 154f.; Miśra 2001: 161–163; Miśra 2004: 127f.; Parry 1985: 60; Sahay 1996: 98.

[24] Подробности о ритуальном использовании агхора-мантры и родственных формул (таких как агхора-става, - кавача и т.д.), обнаруженных в тантрических текстовых традициях, также приведены в Siṃha and Siṃha 1986.

[25] Ср. также обсуждение книг Свободы у Barrett 2008: 7.

[26] См., например, «Агхора-тантру», хиндиязычное руководство, содержащее рецепты и мантры (как санскритские, так и на народных языках) для противодействия болезням или действию яда, для управления призраками и для выполнения классических тантрических действий, таких как так называемые «шесть обрядов».

[27] Элиаде рассматривает агхори и капаликов как примеры «деградации идеологии [т.е. «изначальной» йоги, CZ] из-за непонимания символизма, который служит ее проводником» (1969: 296). Критическое обсуждение позиции Элиаде см. Gupta 1993: 22 и Zotter 2004: 8–11.

[28] Ср. также Parry 1985: 55, 67f.

[29] Parry 1985: 52, 54 и 1994: 259f. Ср. также Barrett 2008: 7f.

[30] Барроу подчеркивает сходство со словом «людоед» (огр), жестоким, но глупым людоедом-великаном из французских сказок. Этимологически это такой же вздор, как предложение Браджамадхавы Бхаттачарьи связать тантрическую шиваитскую секту, известную как «агхоры», с неведическим культом змей и понимать «нага-агхор» как «пифагорейцев» (1975: 234).

[31] Дальнейшие ссылки см. у Гудриана, который сомневается, что термин «эвфемизм» уместен в этом контексте, «поскольку он предполагает, что вещь или существо, обозначаемое им, неспособно изменить свой злобный или злой характер, в то время как Шива/Агхора может проявить свою иную сторону по молитве преданного». Об ассоциации правой/южной стороны Шивы с мягким и наставляющим аспектом см. также Bakker 2001.

[32] Существительное обычно объясняется как обозначающее последователя агхорапантхи, букв. «пути агхоры», общины агхоры. Hindī Śabdasāgāra также дает значение «тот, кто не заботится о (различии между) съедобным и несъедобным». Используемое как прилагательное, aghorī означает «грязный, нечистый» или отвратительный, омерзительный и т.д. Макгрегор также приводит для aghorapanthī значение «обжора».

[33] Это значение также дает «мистер Чайна Мулл», один из информантов Тайрелла Лейта, упоминающий категорию «истинного» агхори.

[34] Например: «Термин «агхор» обозначает лёгкую и упрощённую форму поклонения, в то время как процессы поклонения других сект и культов являются «Гхор» — то есть запутанными и лабиринтоподобными — и пока не будет одержана победа над «гхор»-процессом поклонения, никто не может почитаться как агхор» (Jha and Shanker 2005: 2).

[35] Этот термин используется разными традициями. Среди натхов Aughaṛ обозначает адепта, прошедшего первую инициацию, но еще не перешедшего ко второй, дающей статус «канпхаты». Синха и Сарасвати объясняют его как отсылающего к аскету, достигшему определенной (высокой) духовной стадии. Предполагается, что слово может обозначать агхори уже в литературе сантов. Хотя чаще aughaṛ связывают с avaghaṭa, некоторые считают его апабхранша-формой aghorа. Современные словари хинди переводят его как «уродливый, неуклюжий, неотёсанный, странный» и иногда как «беззаботный». Последнее значение соответствует другим терминам, используемым кинарами, таким как alalmasta phakkaṛ.

[36] Avadhūta, букв. «отбросивший (всё)», — популярное обозначение, не ограниченное одной традицией. Кинарами называют Бхагвана Рама, реформатора их традиции, Авaдхутой. Его также именуют «Владыкой агхоры», а его ближайшие последователи знают его как «Саркар Баба» или используют другие царские почетные термины. Основатель, Кинарам, титулуется «наставником агхоры», часто в сочетании с почетными титулами Шри и Махараджа.

[37] Капалики, по-видимому, также предпочитали более безобидные термины, см. Törszök 2011: 356.

[38] Сюда можно отнести и «учеников из не-Агхор традиции, которые называют себя агхори, только проходя определенные антиномические фазы своей инициации» (Barrett 2011: 281).

[39] Эта негативная коннотация засвидетельствована уже в литературе сантов. В сатирическом пассаже «Панча-прахара» Сундардаса агхори объявляются нечистыми в двух отношениях: их антиномичного поведения и отсутствия гигиены. Тот же труд также упоминает, что капалики придерживаются порочных воззрений, и высмеивает аскетов, которые «уходят на кремационную площадку и гордо заявляют: “Я — авaдхута!”». Я благодарен Монике Бём-Теттельбах за указание на эту раннюю отсылку к агхори.

[40] О спорных данных его биографии см. сноску 3.

[41] Говорят, что Кинарам также основал несколько других ашрамов, как вайшнавских, так и агхорских, в окрестностях Бенареса. Небольшие «хижины» кинарами можно найти по всей Северной Индии (см.Anonymous 1937: 629; Caturvedī 1972: 693; Crooke 1896: 27; Gupta 1993: 168–190 и 1995: 137; Miśra 2004: 53–75; Śāstrī 1959: 116, 139f., Singh Asthana n.d.:10; Sinha and Saraswati 1978: 148). Карту см. Miśra 2004: 74. Gupta (1993: 174 и 1995: 139) сообщает, что деревенские центры сегодня едва существуют.

[42] Соответствующую легенду см. Anonymous n.d.: [13]; Siṃha 1999: 108; Śukla 1988: 47; ср. также Singh Asthana n.d.: 8f. Кримкунд — не единственное целебное место, связанное с Кинарамом. О колодце в его родной деревне Рамгарх, дающем воду четырех разных вкусов и обладающем целебной силой, см. Srīvāstava n.d.: 19f.

[43] Согласно легендам, право собирать эти поленья (а также деньги с деревень округа Бенарес) было даровано Кинараму могольским правителем Шах-Джаханом на (утраченной) медной пластине (Siṃha 1999: 90; Śukla 1988: 15f.; ср. также Siṃha Aṣṭhāṇā 1977: 84; Gupta 1995: 139).

[44] Barrett 2008: 2; Ram 1997: 73; Siṃha 1999: 108f.; Śukla 1988: 47.

[45] См. Jha and Shanker: 26; Ram 1997: 74. Как пишет Гупта, «считается, что души аугхаров доступны преданным, которые приходят поклониться им и получить их помощь в решении различных проблем» (1995: 134). Ср. также Parry 1985: 66 и 1994: 260f.

[46] Anonymous n.d.: [15];Siṃha 1999: 114; Śukla 1988: 79.

[47] Примеры см. у Parry (1985: 62f.) и в историях, рассказанных в Śrīvāstava (n.d.). Знаменитый бенгальский святой Вамакхепа иногда также причисляется к агхори (см. например, Śukla 1997).

[48] Одним из самых знаменитых агхори XX века был бенгалец доктор Рам Натх Агхори,который, как говорят, был гуру королевской семьи Непала и основателем агхорского центра при храме Пашупатинатх в Деопатане (см. Gupta 1993: 93–96).

[49] Пэрри, например, ссылается на их (часто насильственные) способы благословения (1985: 65) или затрагивает вопрос мирских последователей (ibid.: 56, 62f.).

[50] Он фактически скорее размывает их, например, когда сомневается, «виновны ли эти аскеты в преступлениях, в которых их обвиняли, или же они сами были жертвами народных убеждений относительно поведения тех, кто следует их пути» (Parry 1994: 253).

[51] На бходжпури, родном языке Кинарама, kīnā — это перфектное причастие мужского рода глагола kīn- (ср. санскр. krīnati), «покупать». Легенду о том, как его продали и выкупили обратно, см. Gupta 1993: 126; Sahay 1996: 14; Siṃha 1999: 30; Śukla 1988: 19.

[52] На хинди такое значение лексически возможно (ср. McGregor 1993: sv. kīnā).

[53] Считается, что Кинарам использовал слог «krīṃ», «семенную» мантру богини Кали (ср. Parry 1985: 75 n. 24), чтобы зарядить водоем (например, Anonymous n.d.: [13]; ср. Barrett 2008: 141

[54] Реформы Бхагвана Рама также включают запрет на алкоголь и другие опьяняющие вещества в центрах традиции, находящихся под его влиянием. Однако этот запрет не понимается как попытка очистить ритуалы. Скорее утверждается, что это было сделано для улучшения атмосферы в ашрамах и исключения поведения, которое — хотя иногда и заявляется как ритуальное — не считается таковым реформаторами (ср. Barrett 2008: 23, 90–93, 149; Gupta 1993: 102; Verma 1986: 39–41; Sahay 1996: 97f.).

[55] Основной работой Кинарама является «Вивексар» (датированный [В.С.] 1812 (= 1755 г. н.э.)), текст из 298 стихов, посвященный восьми частям (аштанга) йоги, аналогиям между человеческим телом (пинда) и космосом (брахманда) и т.д. Хотя этот текст, как говорят, содержит учения агхоры (или авадхуты), собрания песен обычно классифицируются как вишнуитские произведения (см. Anonymous 1937: 669; Caturvedī 31967: 169f. и 31972: 694; Miśra 2004: 76; Śāstrī 1959: 116). Доступны на сегодняшний день: «Гитавали» (предварительный немецкий перевод см. Zotter 2004), «Рамагита», «Рамарасала» и «Унмунирам»; в то время как другие тексты (такие как «Рамачапета» и «Рамамангала»), упомянутые в некоторых источниках, по-видимому, утеряны. Все произведения, приписываемые святому, сочинены на садхуккари (также называемой кхичари или сантвани) — разновидности старохинди, служившей «лингва франкой» садху и сантов для передачи их религиозных учений.

[56] Я ссылаюсь здесь на третье издание (Śukla 1988). Текст, как считается, происходит от изъеденного червями березового манускрипта, написанного рукой прямого ученика Кинарама Биджарама (ibid.: 16), и был переиздан под разными названиями (например, Siṃha 1999). Он также является основным источником иллюстрированного краткого жизнеописания на хинди и английском (Anonymous n.d.). Другие английские пересказы легенд о Кинараме см. Barrett 2008: 31–34;Gupta 1993: 126–137;Ram 2007: 46–51 (основано наGupta 1993) иSingh Asthana n.d.: 29–34.).

[57] Согласно катхе, Кинарам сталкивался, среди прочих, с навабом Джунагарха и могольскими императорами Шах-Джаханом и Аурангзебом. Об отношениях Кинарама с правителями Бенареса см. ниже.

[58] Например, новорожденный отказывался пить материнское молоко, пока три бога — Брахма, Вишну и Шива, переодетые аскетами (mahātmās), — не навестили его и не прошептали мантру посвящения ему на ухо (Siṃha 1999: 28; Śukla 1988: 18; ср. Anonymous n.d.: [4]).

[59] Об ассоциации этого места с агхори см. Barrow 1893: 211 и passim; Crooke 1908: 210; Gupta 1993: 85f.; Rigopoulos 2000: 98. Некоторые авторы различают гималайскую (Himālī) ветвь традиции агхоры и гирнарскую (Girnālī) ветвь, к которой принадлежат кинарами (Miśra 2001: 67; Ram 2007: 40; Śukla 1997: 48; Verma 1986: 42, 44).

[60] См. также Anonymous n.d.: [10]; Gupta 1993: 129; Rigopoulos 2000: 97; Sahay 1996: 17; Siṃha 1999: 69f. Другие источники дают более краткое описание посещения Кинарамом Гирнара, но, по крайней мере, упоминают Даттатрею (Caturvedī 1972: 692; Śāstrī 1959: 137f.). Популярная Santaṅk сообщает, что Кинарам был настолько впечатлен учениями «Сиддха Махатмы-агхори», что принял там посвящение (dīkṣā) на путь агхоры (Anonymous 1937: 628). О визите Бхагавана Рама на Гирнар с аллюзией на легенду о Кинараме см. Ram 1997: 52–54; Sahay 1996: 22f).

[61] Хотя несколько легенд касаются центральных принципов традиции, например, обращение ортодоксального брахмана Нилакантхи к идее abheda, неразличенности (Śukla 1988: 58–60; Siṃha 1999: 77–79), или встреча с брахманами из Митхилы, чье отвращение к употреблению мяса и рыбы рассеялось после того, как Кинарам оживил мертвого слона (Śukla 1988: 57f.; Siṃha 1999: 33f.; см. также Anonymous n.d.: [12], Gupta 1993: 134; Ram2007: 49).

[62] Считается, что Манасарам, дед Чет Сингха, регулярно посещал Кримкунд и лично готовил кальян для Кинарама. Святой даровал ему благословение, что в его доме родится царь (т.е. Балвант Сингх, правивший с 1740 по 1770 г. н.э.). Согласно Santaṅk (Anonymous 1937: 629), Балвант Сингх даровал Кинараму и его преемникам право собирать по одной рупии в год с 96 деревень для покрытия расходов на их ритуалы поклонения.

[63] Форту было предсказано, что его будут населять лишь голуби, которые «будут гадить в нем», а царь и его род обречены на бесплодие. В то время как форт до сих пор остается пустым (после того как Чет Сингх был смещен Уорреном Гастингсом в 1781 г.), сообщается, что проклятие царской семьи было снято несколько десятилетий назад (Barrett 2008: 188 fn. 4; Gupta 1993: 136; Parry 1985: 64).

[64] Говорится, например, что Кинарам нес ногу трупа (Śrīvāstava n.d.: 21) или вонючее мертвое тело (Pathak and Hume 1993: 238). По словам Пэрри (1985: 64; 1994: 259), грязный агхори, нарушивший жертвоприношение во дворце царя, был одет в гниющую шкуру речного дельфина, и после того, как ему отказали во входе, «жертвенные подношения тут же заполнились червями, и жертвоприношение пришлось прекратить» (ibid.).

[65] Например, благословение семьи придворного служащего, который смиренно попросил у Кинарама прощения (Miśra 2004: 31; Śukla 1988: 38; Siṃha 1999: 93; Śrīvāstava n.d.: 21), или проклятие танцовщиц из «квартала красных фонарей» города (Pathak and Hume 1993: 238). Другую версию легенды, включающую мотив танца, см. Gupta 1993: 136 и 1995: 135.

[66] Жизнеописание Бхагавана Рама изложено, например, в Ram 1997; Ram 2007: 8–32; Sahay 1996. Барретт (2008: 91–100) указывает некоторые очевидные параллели с агиографией Кинарама.

[67] О преемственности на троне Кинарамстхала см. Barrett 2008: 85; Caturvedī 1972: 695; Miśra 2001: 77f.; Miśra 2004: 53; Śāstrī 1959: 139f.; о линиях в центрах в Рамгархе, Девале (Гхазипур) и Харихарпуре см. Miśra 2001: 79–81; Miśra 2004: 66–73.

[68] См. Jha and Shanker 2005: 15–18; Miśra 2004: 59–64, 66–75; Siṃha Aṣṭhānā 1977: 105–109).

[69] Пример — шестой (или седьмой?) настоятель Кинарамстхала Джаянараян Рам (ум. 1923), активно занимавшийся популяризацией своей традиции (Barrett 2008: 84; Jha and Shanker 2005: 16; Miśra 2001: 78; Miśra 2004: 59f.; Siṃha Aṣṭhānā 1977: 106, 115). Он был инициатором (вероятно, первых) публикаций стихов и песен Кинарама — работу продолжил его ученик Гулабчанд Ананд (1880–1949), по кастовому происхождению писарь, присматривавший за «хижиной» традиции в Четгандже, Бенарес (см. Miśra 2004: 53, 73f., 80f., 84). Как и Биджарам, первый ученик Кинарама и предполагаемый составитель Aughaṛ Rām Kīnā kathā, Джаянараян Рам был kalvār (т.е. принадлежал к касте, традиционно связанной с производством алкоголя) и музыкант. Синха и Сарасвати (1978: 144) сообщают, что он был одним из великих ситаристов Бенареса, у которого было 18 комнат, полных инструментов, и который преподавал музыку многим куртизанкам.

[70] Наиболее подробный доступный источник — Siṃha Āṣṭhānā 1977. См. также Barrett 2008: 85–88.

[71] Вместо этого аскеты-кинарами часто используют глиняную посуду (Ram 2007: 45; Śāstrī 1959: 118).

[72] См., например, высказывание Харихара Бабы, процитированное в Barrett 2008: 88. Верма (1986: 40) подчеркивает, что тем, кого он хотел видеть, он всегда казался нормальным.

[73] Например, поклонение самадхи (Miśra 2001: 164f.; Miśra 2004: 131f.; Śāstrī 1959: 119f.).

[74] Обзор приведен в Jha and Shanker 2005: 24f.; Miśra 2001: 230–235.

[75] Gupta 1993: 1, 3. О создании новых песен, например, о Бхагаване Раме, см. ibid.: 210f., 240.

[76] Ср. с тем, что Хорстманн (готовится к печати) пишет о религиозной практике традиций сантов.

[77] Хотя также были случаи протеста, например, ежегодные танцы куртизанок в Кинарамстхале на празднике Лоларк Чхат были запрещены Раджешваром Рамом после студенческого восстания в 1958 году (Miśra 2004: 60; Sinha and Saraswati 1978: 144f.).

[78] См., например, Ram 2007: 182–206.

[79] Например, Рам (2007: 200, 204) утверждает, что мантры и другие ритуальные детали не должны раскрываться (ср. также Sahay 1996: 60). Поэтому я сомневаюсь, что нежелание Бабы говорить о некоторых практиках можно — как предполагает Барретт (2008: 150) — в достаточной мере объяснить, лишь ссылаясь на негативный опыт с предыдущими исследователями.

[80] Другие также определяли (ритуальную) некрофагию как отличительную характеристику агхори, см., например, Balfour 1897: 342; Briggs 1938: 224; Crooke 1908: 212.

[81] Например, Сарой Кумар Мишра (2001: 226) упоминает некоторые сообщения о случаях этой практики, но спешит добавить, что она не используется среди современных последователей.

[82] Как агхори прежних эпох перечисляются, например, Вишвамитра, Шукадева или Парашурама (ср. Miśra 2001: 47f.; Siṃha Aṣṭhānā 1977: 122; Singh Asthana 17, 22; Ram 2007: 36). Тантрической фигурой, признанной предшественником, является Бхайравачарья (Ram 2007: 38f; Siṃha Aṣṭhānā 1977: 122; Singh Asthana n.d.: 5, 17), похожий на капалика шиваитский аскет, изображение которого в «Харшачарите» Баны удивительно сочувственное (см. Lorenzen 1991: 20–22). Шастри (1959: 29) и Рам (2007: 39) указывают на важность ведийского провидца Васиштхи для традиции агхоры и ссылаются на историю (рассказанную в 17-й патале «Рудраямалы»), в которой рассказывается, как Васиштха, сведущий в «пути Вед» (vedamārga), разочаровался в своих достижениях и отправился в «Китай», чтобы научиться «пути совершенства» (siddhimārga) у Будды.

[83] Одним из исключений является собрание фрагментов, связанных с Агхорой, собранное из манускриптов тантрических текстов, которое, согласно редакторам, было инициировано Бхагаваном Рамом (Siṃha and Siṃha 1986: VII).

[84] Соответствующие отсылки очень общие или представляют собой лишь смутные намеки, которые могут указывать на ритуалы. В детстве Кинарам пел песни во славу бога, на Гирнаре он съел кусок мяса, в Хингладже он практиковал аскезы, чтобы проклясть форт Чет Сингха, он бросил ритуальный рис и т.д.

[85] В истории под названием «практика позы лона» рассказывается, как Кинарам и йогини, жившая в пещере Кали на Гирнаре, совместно совершали ритуал с участием трупа, пока божество кремационной площадки не явилось, не признало их успех и не даровало свои благословения (Siṃha 1999: 81–83; Śukla 1988: 61–63). В другой истории Кинарам совершил śavasādhanā, чтобы вызвать популярную тантрическую богиню Раджьялакшми (Трипурасундари), которая в конце концов объяснила ему, что такие суровые формы поклонения не необходимы и что он всегда будет получать всё, чего пожелает. Как повествует история, Кинарам тогда прекратил свой ритуал и вернулся в Кримкунд силой воли. Рассказ заканчивается утверждением, что круг учеников все еще доверяет этой практике (Siṃha 1999: 88f.; Śukla 1988: 65f.). Мишра (2004: 129–131) подробно цитирует эти две истории и комментирует, что наставники действительно разрешают такие практики, но только после достаточного времени служения гуру (ibid.: 129).

[86] О его и других нападках сантов, особенно против шактов, см. Pauwels 2010.

[87] Это состояние здесь не называется агхорой, а скорее описывается как «погруженный в небеса» (gagana magana), «пребывающий за пределами ума» (unamunī/unmanī rehani) и т.д.

[88] Других «агхори», которые известны как санты, можно найти в традиции Сарбханг в Бихаре, см. Śāstrī 1959 (классический источник по этой традиции); Caturvedī 1972: 696–709; Gupta 1993: 158–162; Miśra 2001: 81–93.

[89] Вопрос сложнее, чем предполагают такие утверждения. Не существует единственно правильной формы этих ритуалов (ср., например, описания śavasādhanā в Śāstrī 1959: 231–242). Более того, следует помнить, что спор идет о тайных практиках, и никто на самом деле не знает, что другой на самом деле делает.

[90] Ср., например, высказывание Бхагавана Рама о христианском богослужении, процитированное в Ram 2001: 240.

[91] В рамках реформаторской программы Бхагвана Рама традиция продвигает и предлагает упрощенные, дешевые свадебные и заупокойные ритуалы для своих мирских клиентов. Обычный аргумент заключается в том, что традиционные формы обрядов жизненного цикла разорительны, особенно для финансово слабых людей (см., например, Miśra 2001: 282f.; Ram 1997: 64; Ram 2007: 31; Sahay 1996: 26f.).

[92] Эту идею можно также продемонстрировать на примере Бхагавана Рама. Существуют сообщения о том, как Раджешвар Рам посвятил его в 1951 году, предложив трапезу из риса, смешанного с рыбой, или, по некоторым сведениям, совершив чакра-пуджу (ср. Ram 1997: 15; Ram 2007: 17; Sahay 1996: 10), но тем не менее его последователи подчеркивают, что «его практики были врожденными и самовозникающими. Ему не требовалось никакого посвящения вообще». (Verma 1986: [I]). Как и основатель традиции, реформатор также считается божественной фигурой и воплощением Шивы (см., например, Ram 1997: 69; Ram 2007: 13), который не нуждается ни в какой легитимации через ритуал.

𝙸𝙽𝚂𝙸🦎

-автор Др. Кристоф Цоттер

- перевод Инвазия , 21. 01. 2021 (отредактировано 26. 01. 2026)

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.