ПАРАДОКС НИРГУНА-БХАКТИ

Из сборника материалов конференции 1978 года в Беркли (Калифорния) САНТЫ: ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ ИНДИИ (1987)
Под редакцией Карин Шомер и У. Х. Маклеода

ФРИЦ СТАЛЬ, НЕВЫРАЗИМЫЙ НИРГУНА БРАХМАН

Каждый слышал про ниргуна брахман, но я не думаю, что кто-либо слышал что-либо о нём. Поскольку он невыразим, о нём ничего не может быть сказано. Следовательно, будь у меня хоть капля благоразумия, я бы хранил молчание. Не только многие древние философы, но даже Витгенштейн писал: «О чём невозможно говорить, о том следует молчать».

Но я не молчу. Это потому, что существует несколько способов обойти невыразимость ниргуна брахмана. Одни более общего характера, другие более технического. Следует рассмотреть и те и другие, ибо, если мы хотим выяснить, имеет ли ниргуна-бхакти какой-либо смысл, лучше сначала узнать, имеет ли какой-либо смысл её причина, ниргуна брахман.

В общих чертах, можно попытаться сказать что-то о ниргуна брахмане, или Абсолюте-без-качеств; только мы должны осознавать, что всё, что мы говорим, применимо лишь к сагуна брахману, или Абсолюту-с-качествами. Как только мы пытаемся говорить о ниргуна брахмане, мы на самом деле говорим о сагуна брахмане.

Более технический подход, который можно предпринять, исходит из наблюдения, что если ты не можешь выразить (вачайати), то всё ещё можешь указывать (лакшайати). Ниргуна брахман, следовательно, может иметь определения (лакшана), которые, однако, вовлекают импликацию (лакшанā). Главный вопрос относительно этих возможных определений заключается в том, подразумевают ли они первичное значение термина. Существует три возможности:

(1) Они включают первичное значение; это называется аджахаллакшана; пример: чатрино янта, «идут люди с зонтами». Здесь подразумеваются люди, но и сами зонты, первичное значение термина чатринах, также включены, поскольку люди несут их. Мы находим это и в ритуале Агничаяна: сриштир упададахати, «он возлагает кирпичи сришти», что отсылает к кирпичам, помещённым в алтарь под произнесение мантр, содержащих термин сришти. Кирпичи подразумеваются, но мантры сришти также включены.

(2) Они исключают первичное значение; это называется джахаллакшана; пример: гангаям гхоса, «деревня на Ганге», означающее: «деревня на берегу Ганги». Здесь первичное значение «Ганга» исключено, поскольку деревня не парит таинственным образом над водами самой реки Ганга. Другой пример — двирепха, что буквально означает: «слово с двумя "р"», но относится не к каждому такому слову, а только к пчеле, которая также называется бхрамара, а это слово с двумя «р».

(3) Они включают и исключают первичное значение: это называется джахададжахаллакшана, например: грамо дагдха, «деревня сожжена», что не означает, что вся деревня сожжена, но подразумевает, что по крайней мере её часть сгорела. Этот третий тип импликации применим к ниргуна брахману.

Тип импликации джахададжахаллакшана применяется к высказываниям об Абсолюте следующим образом. В таких фразах, как тат твам аси — «ты есть то», или ахам брахмасми — «я есмь брахман», Абсолют указывается, но как лишённый всех своих качеств. Подобным образом, «ты» отсылает не к Шветакету, сыну Уддалаки, каким мы все его знаем, а к той же самой личности, лишённой всех качеств, особенно пар противоположностей (двандва), таких как ум/глупость, любовь/ненависть, гордость/смирение и т.д. Таким образом, Абсолют если и не упоминается, то, по крайней мере, указывается.

Существует и другой способ работы с определениями брахмана. Мы различаем случайные определения (татастха-лакшана), данные извне, и сущностные определения (сварупа-лакшана), данные изнутри. Пример первого: «брахман есть причина возникновения, сохранения и прекращения этого мира». Поскольку ниргуна брахман не может вступать ни в какие отношения, эти определения к нему неприменимы и нас здесь не касаются. Определение сварупа  — это сказать, что брахман есть сат («бытие»), чит («сознание») и ананда («блаженство»). Заметьте, что эти три понятия не синонимичны. И всё же в каждом случае определяющее и определяемое совпадают. Например, сат — не свойство брахмана; оно не в нём и не часть его; оно есть брахман. То же верно и для двух других. Здесь нет противоречия; это одна и та же вещь, к которой подходят с разных сторон.

Выводы очевидны. Согласно «Тайттирия-упанишаде», брахман есть то, «куда все слова возвращаются; недостижимое для ума» (ято вачо нивартанте; апрапья манаса саха). Мы продолжаем посылать слова туда; это может пролить некоторый свет на нас, на слова или на сам акт посылания; но это определённо не проливает света на брахман.

Как я докажу чуть позже, в связи с ниргуна-бхакти существуют идентичные выводы. Предполагая на мгновение, что бхакти означает «любовь» — что я предоставляю решать экспертам, — всё, что я могу сказать, это то, что я скорее смогу любить нечто с дурными качествами, но определённо не смогу любить нечто без качеств. Это выражение может что-то сказать о любви и влюблённых; маловероятно, что оно передаст информацию о возлюбленном. Кстати говоря, вопрос и не в противопоставлении личностного и безличностнго. Можно запросто любить нечто безличностное, например, музыку, математику или Коммунистическую партию. Вопрос в противостоянии ниргуна / сагуна. Нельзя любить нечто без качеств.

Если мы хотим спасти термин ниргуна-бхакти, есть ли грамматический выход? Я могу предложить три способа анализа этого сложного слова (предполагая, что это сложное слово). Если это тат-пуруша, сложное слово с ниргуна как объектом (что, кстати, не согласуется с правилами Панини), означающее «любящий ниргуну», оно бессмысленно, поскольку мы любим только вещи с качествами. Если это тат-пуруша, сложное слово с ниргуна как субъектом, означающее «любовь со стороны ниргуны», оно бессмысленно, потому что если у тебя нет качеств, ты не можешь любить. И если это кармадхарая сложное слово, означающее «любовь, которая лишена качеств», оно самопротиворечиво, потому что любовь не лишена качеств.

Возможно, вы ещё думаете, что должен быть выход из этого положения путём подгонки или искажения термина гуна. Боюсь, что его нет, если мы остаёмся в рамках традиционной системы любой из школ индийской философии. Ибо все они принимают в качестве отправной точки логический анализ ньяи, согласно которому гуна — это «то, что пребывает в субстрате» (ашрайе йа ашрита са гуна), что само является коррелятом определения дравьи («субстанции») как гуна-ашрая («субстрата гун»). Если вы используете ниргуна и бхакти в разных смыслах, то сложное слово ниргуна-бхакти не имеет смысла. Если же вы не используете их в разных смыслах, то, конечно, оно тоже бессмысленно.

Многое из сказанного мной общеизвестно. Это можно найти в учебниках, и это было описано более подробно, в стиле от туманного до относительно ясного, Де Сметом, Т.Р.В. Мурти и Кунджуни Раджем[1]. Остальное из сказанного мной, что не было сказано ранее, вытекает из ранее сказанного. Теперь мы подходим к тому, что, насколько мне известно, не было удовлетворительно объяснено. Почему люди по всему миру (ибо это встречается не только в индуизме, но также в даосизме, христианстве и исламе) испытывают сильное желание вернуться к чему-то невыразимому? С точки зрения здравого смысла это, конечно, удивительно. Можно было бы ожидать, что люди желают того, что сообщает, дарует, обещает или по крайней мере напоминает им о чём-то. Невыразимое не делает ничего из перечисленного.

Одно из объяснений, которое маячит на горизонте, — это психоаналитическое объяснение. Согласно этой теории, люди желают вернуться к инфантильной стадии, характеризующейся оральной фиксацией, но отсутствием речи. Я не верю, что кто-либо в здравом уме желает вернуться, сознательно или подсознательно, к до-лингвистическому состоянию лепечущего младенца. Конечно, и то, что я в это не верю, рассматривается психоаналитиками — но только ими — как положительное доказательство того, что это именно так. Однако я думаю, что фрейдистская гипотеза указывает в правильном направлении; только нам нужно пойти гораздо дальше и расширить нашу перспективу с онтогенетической на филогенетическую. Делая это, мы можем, кстати, объяснить и психоаналитическое объяснение. Я полагаю, что это любопытное желание невыразимого есть желание вернуться к до-лингвистическому состоянию человечества, своего рода ностальгия не по нашему детству, а по детству человеческого рода до того, как он заговорил. Это объясняет архаичные черты всех мистицизмов невыразимого: они указывают на золотой век, изначальный рай или по крайней мере на далёкое прошлое[2].

Я намерен отнестись к этой гипотезе серьёзно. В западной мысли существует традиция, восходящая к Гердеру, согласно которой человека определяет язык. Если бы это было правдой, до-лингвистическое означало бы до-человеческое. То, как я представляю себе эволюцию человека — не пытаясь быть сколь-либо точным в хронологических терминах, — допускает гораздо больше оговорок. Я бы предположил, что зинджантроп[3] в основном молчал, пекинский человек — напевал и лепетал; ко времени появления неандертальца у нас уже возникают песни и мантры; с кроманьонцем, если не раньше, мы получаем язык. Когда кроманьонец желает стать пекинским человеком — подобно Мальро, грезившему о Китае, — мы становимся свидетелями зарождения желания невыразимого.

Признаю, что это чистая спекуляция, но спешу добавить, что спекуляции так называемых профессионалов столь же чисты. Те, кто придают большое значение прямохождению человека как определяющей причине формы его голосового тракта[4], относят возникновение языка на миллионы лет раньше, чем те, кто не принимает эту гипотезу и помещает его в верхний палеолит[5]. Мои доказательства от невыразимого, несомненно, ничуть не хуже этих. Давайте предположим, как мы достигаем невыразимого. Ответ таков: через молчание, безмолвную медитацию, мантры и многие формы упражнений, которые отчасти подобны языку или занимают промежуточное положение между молчанием и мантрами. Все религиозные формы использования языка сохраняют до-лингвистический привкус, и многие включают выражения, которые подобны языку, но бессмысленны. Сами мантры — это бессмысленные звуки. В ведийских и других индийских формах ритуала предписываются рецитации и песнопения, которые являются анирукта («не-произносимыми»), упамшу («не-слышимыми») или тушним («безгласными»). Существует также вагьямана («сдерживание голоса, т.е. речи»), что означает, что посвящённый человек «сдерживает свой голос» (вачам яччхати) в течение предписанного периода времени, а затем «отпускает свой голос» (вачам висриджате). Мы также встречаем джапу («бормотание»), а также тушнимджапу («безгласное бормотание»)[6]. Параллели этому обнаруживаются во всех религиях человечества. Все эти любопытные факты встают на свои места, когда мы предполагаем, что бессмысленные слоги предшествовали осмысленному языку, что является другим способом сказать, что люди напевали, лепетали и пели прежде, чем заговорили. Такая теория происхождения языка в качестве бонуса объясняет стремление к невыразимому.

Я подхожу к своему заключительному выводу. Есть одна вещь, которая определённо не ведёт к невыразимому: разговоры, включая собрания и конференции. То же верно и для ниргуна-бхакти — как всегда осознавали все истинные бхакты. Я подтверждаю это, представляя обещанное доказательство того, что ниргуна брахман и ниргуна-бхакти суть одно и то же[7]. Доказательство путём доведения до абсурда. Предположим, что они различны. Если они различны, они должны различаться по крайней мере в одном отношении, что означает, что они должны различаться по крайней мере в отношении одной гуны. Но тогда оба понятия не могут быть ниргуна. Поскольку по определению они оба ниргуна, исходное предположение приводит к противоречию. Следовательно, оно не может быть верным, так как два понятия не могут быть различны. Следовательно, они должны быть одним и тем же. Это, кстати, показывает, какими любопытными вещами они являются, и также объясняет, почему я и брахман суть одно и то же, как только мы лишаемся всех наших качеств.

Что из этого следует? Как минимум две вещи. Бхакта может предаваться чему угодно, но не пандитье. И человек, пишущий о невыразимом, не должен писать слишком много.

УЭНДИ ДОНИГЕР О’ФЛАЭРТИ, ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ САГУННОГО И НИРГУННОГО ОБРАЗОВ БОЖЕСТВА

Гипотеза данного эссе заключается в том, что ниргунный образ божества представляет проблему для пуранического и храмового индуизма, что линия ниргуны была насильственно внедрена в массы рядовых индуистов с весьма ограниченным успехом. Шарлотта Водевиль изящно и ясно сформулировала парадокс сантов, лежащий в основе этой проблемы: санты не только колебались между ниргунными и сагунными образами божества, но и намеренно оспаривали само различие между этими категориями[8]. Логическим исходом слияния с ниргунным божеством — мокши — стало бы исчезновение бхакти. Этот конфликт является результатом, по крайней мере отчасти, слияния нескольких различных индийских традиций (санскритской веданты, народного бхакти, иных традиций) — слияния, которое не всегда было добровольным или осознанным. Ибо ниргуна-бхакти — это «ирландский бык»[9] (или, как говорят индуисты, вандхьяпутра, «[столь же бессмысленный, как] сын бесплодной женщины»). Это выдумка монистических учёных, искусственно навязанная традициям сантов. В самом деле, можно пойти ещё дальше и сказать, что сама идея ниргунного божества была навязана монистическими индуистскими философами сагунной традиции бхактов, которой каким-то образом удалось её впитать.

Трудно вообразить божество, которое по определению нельзя вообразить; это возможно, носложно. Индуистские философы имеют гораздо больше практики и могут с этим справиться; но как насчёт остальной Индии? Нигде на земле нельзя найти народ, более, чем индийцы, жаждущий наслаждаться конкретной, осязаемой, многочисленной детализацией. Это сразу становится очевидным при беглом взгляде на любую санскритскую кавью или пураническую стотру — описания украшений и деревьев, перечни атрибутов, перечисление физических качеств. А в храмовой архитектуре воплощением сагунного божества, несомненно, является южноиндийская башня гопурам с её ошеломляющим, подавляющим барочным сверхизобилием деталей, которое так раздражало ранних европейских наблюдателей с их холодными греческими идеалами.

Где же тогда ниргунный образ играет роль в этой стороне индуизма? Он начинается в «Ригведе», с гимнов поздней десятой книги, которые начинают словесные игры с невыразимым, которое не есть ни бытие, ни не-бытие: «Кто тот бог, который был там прежде всех прочих богов?» — вопрошает мудрец в искреннем изумлении. Но приземлённые индийцы быстро превратили ниргунный вопрос в сагунный ответ: «Воистину, — ответили они, — "Кто" (Ка, родственное латинскому quis) и есть тот бог, который был там прежде всех прочих богов; и Ка — это Праджапати, который однажды сразился с богом смерти, у которого две груди, который возжелал свою дочь…», и так далее и тому подобное — который, короче говоря, есть бог с определёнными качествами. Ведийские умозрения, конечно, были плодотворны для ниргунных линий мысли в других областях, но особенность, которую я хочу отметить, заключается именно в том, что как только их опробовали на ранних ведийских почитателях, они наткнулись на контратаку.

В эпическом и пураническом индуизме мы находим многочисленные примеры сопротивления ниргунному идеалу. Аватара — яркий пример. Теоретически невозможно примирить ниргунное божество с аватарами; и тем не менее, кабирпантхи склонны были относиться к Кабиру как к своего рода аватаре. Аватара имеет тенденцию окрашивать даже ниргунную традицию сантов, как в тенденции обожествлять сантов, так и в магнетическом притяжении Имени Бога, культе, который вторгается в самое поклонение мурти, и прославлении воплощения, которые в других местах резко высмеиваются сантами. Это напряжение ещё более очевидно в Пуранах, где брахманистские авторы пытались направить эмоциональный поток према-бхакти в классическое русло адвайтистского монизма, упорно игнорируя их базовую несовместимость. (Философ Рамануджа подошёл к проблеме гораздо более изощрённым образом; хотя Пураны цитируют его не так много, как своего рода третьесортную версию Шанкары, пураническая мысль многим обязана подходу Рамануджи, сочетающему сагуну с ниргуной.)

Аватара постоянно наталкивается на свой собственный ниргунный образ; тексты никогда полностью не принимают этого разрешения напряжения между ниргуной и сагуной. Когда в «Бхагавад-Гите» Арджуна наивно просит Кришну продемонстрировать Свою полную ниргунную форму, и Кришна соглашается, Арджуна быстро умоляет Его вернуться к тому аспекту, который он может постичь — к старому-доброму Кришне, хитрому возничему. Эта просьба облечена в поразительные термины интимности и конкретности, сущности сагунного божества, в резком контрасте с ниргунным богом, которого он только что восхвалял:

Твоя сила бесконечна, и твоя мощь бесконечна; Ты достигаешь всего; Ты — всё. Было безумием с моей стороны думать о Тебе как о друге, говорить: «Эй, Кришна, Эй Ядава, Эй друг!» Я делал это, потому что не знал, как Ты велик — или же, возможно, по опрометчивости, потому что я люблю Тебя. Порой я подтрунивал над Тобой, когда мы шутили, либо за столом, либо сидя, либо отдыхая, либо играя, когда мы были одни, или вместе с другими. Прости меня за это, Ты, кто не может быть измерен.[10]

Арджуна начинает и заканчивает восхвалением ниргунного бога; в середине же он беспомощно скатывается к сагунной идоме, чтобы оправдать себя, успокоить себя и напомнить богу, что любит его.

Когда в «Бхагавата-пуране» мать Кришны видит ниргунного Кришну внутри своего ребёнка (сагунного Кришны), она не может этого вынести, и Кришна милостиво вводит её в заблуждение эмоцией материнской любви, возвращая ей того конкретного, сложного маленького мальчика, которого она обожает, вместо невыразимого Бога, которого она не может понять[11]. Тулсидаса также неудержимо влечёт притяжение сагунного божества: хотя он и начинает своё обращение к Шиве как к «ниргуна», «нирвикальпа» и т.д., он в итоге описывает Его как имеющего спутанные волосы, Гангу в волосах и т.д.[12] И ту же тенденцию можно видеть в той неумолимости, с которой Пураны приписывают своим богам детали столь мелкие, что они граничат с банальными, и специально противопоставляют эти детали ниргунному образу[13].

Несмотря на эту предвзятость, философия ниргуны время от времени пространно излагается в Пуранах, в типично пуранической, упрощённой версии философии веданты. Но эти речи никогда не кажутся полностью интегрированными в основные сюжетные линии; они не влияют на персонажей, которые их произносят, и не заставляют их обменивать свои привязанные к миру, земные цели на высокие идеалы, вдохновлённые ниргунным божеством. Как и «Reader’s Digest», Пураны созданы не простыми людьми, но для простых людей; ими манипулируют брахманы, чтобы внушить людям идеи, которые, по мнению брахманов, люди должны иметь. Санты, с другой стороны, выбирают смешение ниргуны и сагуны; их выбор свободен, ибо у них нет канона или жречества.

Подобное взаимодействие можно видеть в структуре индуистского храма, в святилищах столь удалённых и различных по форме, как храм Минакши в Мадурае или пещеры Элефанты на севере. На самой внешней периферии квинтэссенция мирского выражается в ошеломляющем разнообразии деталей: храмовый рынок, груды вермильонной пудры и ряды сияющих латунных сосудов, яркие цветы и кричащие открытки, хаотичный и шумный мир профанной жизни. Но даже здесь есть священная тяга: ибо продаётся пища для богов (прасада) и сосуды для святой воды; это граница двух миров. Сразу после, в Южной Индии, встречаешь невероятную (башню) гопурам, воплощение сагунной детализации; теперь здесь ничего не покупают и не продают, и каждая деталь — это Божья деталь, а не человеческая. Но деталь это определённость: мы проходим чуть ближе к центру, и начинается теологический стриптиз. Мы входим в следующий двор и сталкиваемся с меньшим количеством цвета и форм, чем на гопураме, но всё ещё с избытком: резные колонны, изображения мифологических сцен и сама человеческая и животная начинка храма — раскрашенные слоны, странные нищие, поющие жрецы. На Элефанте мы видим сложные панели, изображающие брак Шивы и Парвати, их ссору за игрой в кости, Шиву, раздавливающего Равану Кайласом, Шиву в йогической медитации, нисхождение Ганги на голову Шивы, андрогинную форму Шивы-Парвати, Шиву, пронзающего демона Андхаку, Шиву, танцующего, чтобы сотворить вселенную, Шиву, танцующего, чтобы разрушить вселенную, — голова идёт кругом, ум сбит с толку, глаз не может всё это воспринять.

Ошеломлённые этими сагунными проявлениями, мы с благодарностью устремляемся к неподвижному центру храма, гарбха-грихе, внутреннейшему святилищу, святая святых — и здесь встречаем ниргунного бога. На Элефанте это величественное изображение Махешвары, которое, что бы оно ни означало (и никто никогда не убедил меня, что они действительно его понимают), несомненно, более всего поражает своей простотой и отсутствием деталей в контрасте с окружающими панелями. Здесь — бог, который собрал всё своё действие в себя и остаётся полностью скрытым, потенциальным; нельзя сказать, о чём он думает, что он собирается сделать, или даже, делал ли он что-либо когда-либо или будет делать; он — полная загадка. В южноиндийских храмах тоже встречаются простейшие образы в гарбха-грихе, обычно шива-лингам или камень шалаграма Вишну, иногда небольшая икона, полностью мумифицированная в слоях ткани, — зловещий, но лишённый качеств, образ, ниргуна. Этот строгий, аниконический символ обычно очень древен, почитаем с незапамятных времён, гораздо старше всего остального в храме; но в своём первоначальном существовании, вне храма, он имел особые значения, связанные с различными местными культами, возможно, имя, мифологию, определённую функцию исполнения желаний селян, которые его почитали. Лишь когда он позднее был инкорпорирован в храм и подвергнут брахманической реинтерпретации, он приобрёл значение ниргунного божества.

И хотя мы переместились из большого физического пространства (внешней границы храма) в малое физическое пространство (маленькую пещеру, прохладную и тёмную, пропахшую мочой летучих мышей), ощущение такое, что мы всё это время духовно двигались вперёд, во всё более и более обширные пространства, пока не встретили в неподвижном центре ниргунный образ, который представляет тотальность вселенной. (Подобным же образом, в конце книг о Нарнии К.С. Льюис описывает конец света и вхождение избранных в крошечный сарай, внутри которого находится сад большего размера, в котором есть гора ещё больше, и так далее, пока Фавн не объясняет: «Чем дальше вверх и дальше внутрь ты продвигаешься, тем больше становится всё. Внутри больше, чем снаружи»[14].) Это и есть триумф ниргунного божества в индуистском храме.

Но это не окончательный триумф. Снова и снова мы сталкиваемся со своеобразной ответной реакцией против безмятежности и окончательности метафизического стазиса центрального образа в гарбха-грихе (святая святых). С одной стороны, люди продолжают играть с ним и банализируют его, как они поступают с пураническими богами: эта таинственная, потусторонняя «вещь», что таится под древними покровами, меняется, кормится, и к ней относятся с почти оскорбительной интимностью — ей придают качества, которые позволяют поклоннику демонстрировать свою любовь к ней. Подобным же образом, лишённый глаз, безликий, голый, бесформенный, древний плюшевый мишка, сведённый годами жестокой игры к ниргунному комку, может быть завёрнут в тряпочку (подобно изображению в храме) и наделён в воображении ребёнка всеми качествами, которых он желает.

Экскурсии, которым подвергается образ из гарбха-грихи, могут варьироваться от ежедневной рутины до ежегодного празднества — великой церемонии ратхи, когда образ выносят за пределы храма. (Джордж Митчелл называл храмовую ратху «мобильным храмом» в противовес «минималистскому» храму, представленному бесформенным придорожным святилищем из камня или дерева[15]. «Минималистский» храм — ниргуна; ортодоксальный храм — сагуна; а «мобильный» храм опосредует между ними, наделяя качествами бесформенный центральный образ.) Даже здесь суровое великолепие скрытого божества смягчается потребностью в антропоморфной детализации. В храме Катарагамы на Цейлоне бога выносят раз в год; в порыве подлинного антропоморфизма его проносят мимо дома его многострадальной супруги и оставляют вместо этого в доме его любовницы, где он проводит ночь и появляется на следующее утро в лучшем настроении, более склонный оказывать милости своим преданным[16]. И что это за милости? Не мокша, не просветление и ничто из арсенала ниргунного божества; но малые, мирские нужды, что вдохновляют его почитателей: чистая кожа после оспы, добрый урожай после неудавшегося муссона, муж, здоровый ребёнок — все те детали, что делают жизнь драгоценной для индийца. И эти детали отражаются в самом образе бога, бога, наделённого определёнными качествами, сагуна, — если не рукой скульптора, то умом преданного.

ЭНДРЮ РОУЛИНСОН, ЛЮБОВЬ И МЕДИТАЦИЯ В ТРАДИЦИИ БХАКТИ

Цель данной статьи — предоставить общую концептуальную основу, которая позволит нам постичь разветвлённость бхакти во всей её сложности. По сути, я предлагаю исследовать измерения или топологию бхакти в противовес историческому анализу традиции. Ибо только тогда, когда у нас будет такая топология, мы сможем объяснить, почему определённые исторические факторы оказали то влияние, которое они оказали, поскольку исторические влияния структурированы религиозными измерениями в той же мере, в какой религиозные измерения формируются историческими причинами. Это особенно верно для традиции сантов, чьи сложные предшествующие влияния крайне трудно распутать. Часть логики той модели, которую я предложу, заключается в том, что если основные контуры центрального опыта бхакти очерчены, то немногие оставшиеся можно заполнить из почти любого источника и даже при самых поверхностных исторических связях.

Я хочу показать, что разные способы говорить о Боге и отношении, которое Он имеет с индивидами и с миром, обладают своей внутренней логикой, которая неизбежно влияет на такие ключевые понятия, как спасение, милость, усилие, долг, причина существования мира и т.д. Более того, эти различные способы изложения — то есть локализация концепций внутри религиозной топологии — могут комбинироваться, чтобы создавать различные оттенки и текстуры. Ситуация подобна смешиванию четырёх элементов, нередуцируемого исходного материала, из которого созданы все сложности. Земля и вода, которые дополняют друг друга, могут дать нам морской берег или горную вершину (в зависимости от их относительных пропорций); огонь и вода, которые антагонистичны, могут дать нам грозовую тучу или чашку чая.

Два основных образа внутри традиции бхакти — это любовь и медитация. Оба эти термина имеют большое разнообразие значений и могут ассоциироваться с очень разными метафизическими системами. Что я хочу прояснить, так это то, что этот диапазон значений обусловлен напряжением внутри каждого из них и тем, как, по видимости парадоксально, это напряжение может быть снято заимствованием элементов у другого.

Надеюсь, вам очевидно, что, несмотря на явные сходства между двумя типами бхакти-любви (т.е. экстатическим и нуминозным) и двумя типами бхакти-медитации (т.е. ниргунным и сагунным), существуют и явные различия. Таким же образом, хотя между экстатическим и ниргунным типами бхакти-медитации существуют очевидные различия, есть в равной степени и очевидные сходства, и аналогичное отношение существует между нуминозным и сагунным типами бхакти-медитации. Причина этих сходств и различий в том, что как экстатический, так и ниргунный тип бхакти-медитация являются примерами неструктурированных путей, в то время как нуминозный и сагунный типы бхакти-медитация — примеры структурированных путей. И внутренняя логика этих двух видов путей выступает в качестве связующего звена между учениями, основанными, по сути, на противоположных образах (а именно, любви и медитации). Результатом этого перекрёстного опыления является своего рода творческое напряжение, многомерная топология.

Основное различие между бхакти-любовью и бхакти-медитацией заключается в том, что для последней бхакти есть вишеша-джняна (стремление к познанию особой природы [Бога]). Фактически, это ещё один способ выражения концепции Бога как состояния бытия. В целом, бхакти-медитация даёт гораздо более объяснений, нежели бхакти-любовь; она оправдывает практику или космологию, ссылаясь на систему доктрин. Это необходимый аспект всех джняна-подобных путей, поскольку их основа — ясное осознавание. В противоположность этому, бхакти-любовь гораздо богаче в своих описаниях природы любви или отношений с Возлюбленным; она склонна подчинять доктрину этим описаниям. Иными словами, изобилие берёт верх над простотой, или эстетика над логикой.

Но наиболее интересно именно перекрёстное опыление между полюсами любви и медитации. Вот несколько примеров:

(a) Истинное распознавание атрибутов Бога (как у Рамануджи: сагунный тип бхакти-медитации: структурированный) эквивалентно истинному пониманию отношений между Богом и преданным (как в нуминозном бхакти: структурированном); стирание всех атрибутов (Кашмирский шиваизм: ниргунная бхакти-медитация: неструктурированная) эквивалентно слиянию преданного с Возлюбленным (Чайтанья: экстатическая бхакти: неструктурированная).

(b) Бог установил определённые законы, которым люди должны повиноваться, чтобы обрести Божью милость (Рамануджа и нуминозная бхакти: оба структурированные); не существует законов (экстатическая бхакти и ниргунная бхакти-медитация: оба неструктурированные), потому что концепция «закона» противоречит концепциям «того, что действует без ограничений» (экстатическая бхакти) и «того, вне чего ничего нет» (ниргунная бхакти-медитация).

(c) И экстатическая, и ниргунная бхакти-медитация рассматривают мир как лилу — первая потому, что он неконтролируемо изливается из Бога, вторая потому, что для него нет вообще никакой причины; и нуминозная, и сагунная бхакти-медитация рассматривают мир как имеющий цель — первая, чтобы души могли освободиться, вторая, потому что Бог таким образом желает выразить свою природу.

(d) Экстатическая и ниргунная бхакти-медитация поддерживают теорию причинности типа виварта (иллюзорного преобразования); нуминозная и сагунная бхакти-медитация поддерживают теорию причинности типа паринама (реального преобразования).

(e) Поскольку ни экстатическая, ни ниргунная бхакти-медитация не интересуются формами, ни одна из них не слишком озабочена моралью или долгом; но нуминозная и сагунная бхакти-медитация настаивают на обоих.

(f) Экстатическая бхакти терпима к человеческим слабостям (потому что в конечном счёте за них ответственен Бог: доша-бхога), но нетерпима к любому иному методу, кроме чистой бхакти, как средству спасения (потому что любовь есть и средство, и цель, и никакие заменители для Бога неприемлемы); в противоположность этому, нуминозная бхакти нетерпима к человеческим слабостям (потому что Бог ожидает от человека усилий, чтобы избежать доши), но терпима к другим методам (потому что средства могут быть отброшены, как только цель достигнута). (Это типичное напряжение неструктурированного против структурированного и отражается в бхакти-медитации: ниргунный тип полагает, что знание о Боге есть и средство, и цель, и ничто иное не сработает; сагунный тип весьма эклектичен.)

В противоположность перекрёстному опылению, в практике повторения обнаруживается крайняя поляризация. В экстатической бхакти (неструктурированная любовь) это означает повторение имени (имён) Бога (например, Чайтанья); в сагунной бхакти-медитации (структурированная медитация) это означает мантра-йогу (например, со'хам в «Шива-джняна-бодхе»). Это, кстати, показывает, что наибольшее несходство существует между противоположными углами диаграммы — то есть между экстатическим и сагунным типами бхакти-медитации, с одной стороны, и между нуминозным и ниргунным типами бхакти-медитации — с другой. Это так просто потому, что ни одна из этих пар не разделяет ни одного из двух измерений — любовь/медитация или структурированное/неструктурированное.

Теперь, когда эта топология бхакти намечена, как она стыкуется с историей движения бхакти в Индии? Я думаю, мы можем показать, что она весьма релевантна к развитию вишнуизма и шиваизма.

Ранний вишнуизм можно рассматривать как слияние двух крайне разных тенденций: бхагаватского вишнуизма и панчаратра-вишнуизма. Бхагаваты были не-ведийскими и не-брахманическими; они сформировались вокруг личностей Васудевы и Кришны, которые были преобразованы из воинов-героев в верховные божества (дева-дева). Я рассматриваю «Бхагавад-Гиту» как кришнаитское, а не вишнуитское произведение, и одиннадцатую главу — как превосходный пример нуминозного бхакти. Панчаратра-вишнуизм, с другой стороны, ведийский. Он сфокусирован на Нараяне, который совершает панчаратра-жертвоприношение в «Шатапатха-брахмане» и отождествляется с пурушей или махапурушей; «Маха-Нараяна-упанишада» отождествляет пурушу, брахман и Вишну с Нараяной; в разделе «Нараяна» «Махабхараты» Нараяна именуется дева-дева. Вообще говоря, панчаратра-вишнуизм сильно пронизан джняна-маргой упанишад; и он, и бхагаватский вишнуизм переняли теорию причинности (паринама) из санкхьи.

Бхагаваты представляют нуминозный тип бхакти-любви, а панчаратры — сагунный тип бхакти-медитации. В какой-то момент Вишну осуществил «поглощение» обеих традиций и тем самым объединил их под единой рубрикой вишнуизма. Ещё позднее альвары добавили экстатическое измерение своим постоянным акцентом на необходимости предать себя Возлюбленному. (Фактически, тамильская бхакти представляет первый пример того, как описание чувств преданного становится важнее атрибутов Возлюбленного — сравните альваров с противостоянием Арджуны нуминозной айшварья-рупе Кришны в одиннадцатой главе «Гиты».) Ниргунное измерение бхакти-медитации развивалось долго: оно по-настоящему появляется лишь у Валлабхи.

Что касается шиваизма, нуминозные аспекты Рудры-Шивы хорошо известны. Экстатическое измерение развилось под влиянием тамилов, где необузданная сила и блаженство северной традиции смягчены нежностью найянаров. Шива-махайогин, окружённый молчанием, развился в кашмирский шиваизм (несомненно, с помощью веданты — как, конечно, и Валлабха), обеспечив таким образом ниргунное измерение бхакти-медитации. Сагунная бхакти-медитация, пожалуй, самая слабая сторона шиваизма, но йога всегда будет распространяться и на эту категорию, поскольку она направлена на постепенное устранение омрачений; и космологически эта форма бхакти придаёт большое значение проявлениям Господа в формах, соответствующих уровню преданного. «Шива-джняна-бодха» обладает обеими этими характеристиками, и поэтому я привёл её в качестве шиваитского примера.

Разумеется, я не настаиваю на том, как распределил вишнуизм и шиваизм по категориям своей модели. Это более сложные вопросы, и я уверен, что другие сделали бы это иначе. Но я надеюсь, что смог показать, что моя модель очерчивает некоторые базовые контуры традиции бхакти.

Актуальность этого для традиции сантов двояка. Во-первых, эта традиция причастна ко всем четырём измерениям бхакти; другими словами, это богатая традиция. Во-вторых, четыре традиции, которые предшествовали и, с исторической точки зрения, помогли сформировать традицию сантов — а именно, вишнуизм, шиваизм, тантризм и суфизм — также являются богатыми традициями. Мы уже показали это в случае первых двух, и это верно также в случае тантры и суфизма. Тантра обладает атрибутом блаженства экстатического бхакти, а также ужасающим, внушающим трепет аспектом нуминозного бхакти; в этом она очень похожа на шиваизм. С другой стороны, монистические тенденции тантры хорошо сочетаются с ниргунным типом бхакти-медитации; в то же время, единая Реальность раскрывает себя в различных формах (будь то гуру или мантра), которые могут быть использованы для обретения сахаджи, и это типично для атрибута проявления сагунной бхакти-медитации. «Богоопьянённость» суфиев хорошо известна (экстатическое измерение), хотя, естественно, более сдержанная преданность конвенционального ислама близка (нуминозное измерение). Монистические симпатии суфизма также очевидны (ниргунное измерение бхакти-медитации), в то время как созерцательные практики сближают его с йогой (которая является психологическим/поведенческим аспектом сагунного измерения бхакти-медитации), а его доктрина «стоянок» (макамат) сближает его с тантрической космологией.

Таким образом, санты являются центром слияния богатых традиций. Если смотреть исключительно с точки зрения их религиозных измерений, традиция сантов не так уж отличается от четырёх других упомянутых нами традиций. Реальная разница заключается в том, что эти четыре традиции развили значительное разнообразие периферийных атрибутов, которые санты усердно отвергают. Поэтому было бы заблуждением рассматривать сантов как синкретистов — то есть как сознательно сплавляющих различные традиции — или как бессознательно находящихся под влиянием этих традиций и создающих отличительную комбинацию благодаря некоему религиозному гению, аналогичному художественному гению. Традиции, предшествовавшие сантам, были для них сырым материалом, но направляющей силой, позволившей им объединить разрозненные терминологии и учения, было понимание измерений бхакти, основанное на их личном опыте.

Примечания

[1] Richard V. De Smet, The Theological Method of Samkara (Louvain: Pontificia Universitas Gregoriana, 1954); также в Revue Philosophigue de Louvain 52 (1954): 31-74. T.R.V. Murti, “The Two Definitions of Brahman in the Advaita,” Krishna Chandra Bhattacharyya Memorial Volume, Amalner Indian Institute of Philosophy, 1958, K. Kunjunni Raja, Indian Theories of Meaning (Madras: Adyar Library, 1963).

[2] Frits Staal, Exploring Mysticism: A Methodological Essay (Berkeley: University of California Press, 1975), с. 58.

[3] Zinjanthropus (устаревшее название — парантроп Бойса, международное научное название — Paranthropus boisei) — вымерший вид ранних людей, обитавший в Восточной Африке в эпоху плейстоцена примерно от 2,3 до 1,2 миллионов лет назад.

[4] Например, W.S. Smith , «Messages of Vertebrate Communication», Science 165 (1969): 145-50.

[5] См. M. Swadesh, Linguistic Overview, в Jesse Jennings and Edward Norbeck, eds., Prehistoric Man in the New World (Chicago: University of Chicago Press, 1964), и F.B. Livingstone, Genetics, Ecology and the Origins of Incest and Exogamy, Current Anthropology 10 (1969): 45-62.

[6] См. L. Renou, “La valeur du silence dans le culte védique,” Journal of the American Oriental Society 69 (1949): 11-18, и L. Renou and L. Silburn, Nirukta and anirukta in Vedic, Surupa Bharati: Dr. Lakshman Sarup Memorial Volume, (Hoshiarpur: Vishveshvaranand Indological Series, 1954), no. 6, cтр. 68-79.

[7] Это доказательство было независимо получено Хилтоном Йи.

[8] См. статью Шарлотты Водевиль «Сант-мат: учение сантов как универсальный путь к святости» в настоящем издании.

[9] «Ирландский бык» (в дословном переводе с английского — Irish bull) — идиома, которая обозначает нелепое, неуместное или абсурдное высказывание.

[10] «Бхагавад-Гита», с комментарием, основанным на первоисточниках, Р.К. Цэнера (Лондон: Oxford University Press, 1969), 11.40-42.

[11] «Бхагавата-пурана» с комментарием Шридхары (Бомбей: Venkateshvara Steam Press, 1832), 10.8.21-45. (Репринт: Motilal Banarsidass, Дели, 1983).

[12] Тулсидас, «Рамачаритаманаса», перевод У.Д.П. Хилла «The Holy Lake of the Acts of Rama» (Лондон: Oxford University Press, 1952)

[13] Я развила эту идею в главе 3 «Синдром Шазама, или Банализация индуистских богов» в моей книге «Sexual Metaphors and Animal Symbols in Indian Mythology» (Дели, Motilal Banarsidass, 1982).

[14] C.S. Lewis, The Last Bartle (Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1964), с. 162.)

[15] George Michell, The Hindu Temple: An Introduction to Its Meaning and Form (London: Elek, 1977), стр. 184 и 64.

[16] См. фильм «Катарагама: Бог на все времена года», снятый под руководством Гананатха Обейсекере для Granada Television в Лондоне.