Гегель и Герметическая Традиция

Гленн Александер Мэйги, перевод Инвазия

Сокращения и условные обозначения

Butler / Батлер = "Гегель: Письма", пер. Кларк Батлер и Кристианн Сейлер (Bloomington: Indiana University Press, 1984).

EL = "Наука логики". Ссылка дается по номеру параграфа у Гегеля; например, "EL § 9".

Geraets / Гераэтс = "Наука логики", пер. Т. Ф. Гераэтса и др. (Albany: Stace University of New York Press, 1991).

Hoffmeister / Хоффмайстер = Йоханнес Хоффмайстер "Briefe von und an Hegel", 4 тома. (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952-81). Ссылка дается по буквенному номеру Хоффмайстера, например, "Хоффмайстер #15".

Knox / Нокс = "Философия права", пер. Т. М. Нокс (Oxford: Clarendon Press, 1952).

LHP = "Лекции по истории философии", в 3 т., пер. Э. С. Холдейна (London: Keegan Paul, Trench, Trübner, 1892).

LPR = "Лекции по философии религии". 1 том, изд. и пер. Питер К. Хеджсон и др. (Berkeley: University of California Press, 1984).

Miller / Миллер = "Феноменология духа", пер. А. В. Миллер (Oxford: Oxford University Press, 1977). Ссылка даётся по номеру страницы у Миллера, а не по номеру абзаца. Номера абзацев в книге Миллера отсутствуют в оригинале Гегеля и являются ссылкой на комментарий Финдли, который является приложением к переводу; или "Наука логики", пер. A, В. Миллер (London: George Allen and Unwin, 1969). О каком из текстов идет речь, будет ясно из контекста.

Nisbet / Нисбет = "Лекции по философии всемирной истории", пер. Х. Б. Нисбет (Cambridge: Cambridge University Press, 1975).

Perry / Перри = "Философия природы Гегеля", 3 тома, пер. М. Дж. Перри (London: George Allen and Unwin, 1970); или "Философия субъективного духа Гегеля", 3 тома, пер. М. Дж. Перри (Dordrecht: D. Reidel, 1978). О каком из текстов идет речь, будет ясно из контекста.

PG = Phenomenologie des Geistes / "Феноменология Духа", hrsg. v. Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmonr (Hamburg: Felix Meiner, 1988).

PN = "Философия Природы", ссылка дается по номеру параграфа у Гегеля.

PR = "Философия права". Ссылка дается по номеру параграфа у Гегеля.

PS = "Философия Духа". Ссылка даётся по номеру параграфа у Гегеля.

VIG = Die Vernunft in der Geschichte / "Разум в истории", hrsg. v. Johannes Hoffmeiscer (Berlin: Akademie Verlag, 1966).

VPR= Vorlesungen über die Philosophie der Religion / "Лекции по философии религии", 3 Bde., hrsg. v. Walrer Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner, 1983-87).

Wallace / Уоллес = "Философия сознания у Гегеля", пер. Уильям Уоллес (Oxford: Clarendon Press, 1971).

Werke / Верке = G. W. F. Hegel: Werke, 20 Bde., hrsg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel (Frankfurt an Main: Suhrkamp, 1986),

WL = Wissenschaft der Logik / "Наука логики", 3 Bde., hrsg. v. Hans-Jürgen Gawoll (Hamburg; Felix Meiner, 1986-92). Сюда включено издание "Das Sein" 1812 года, но, если не указано иное, ссылка "WL ₁" всегда относится к изданию "Das Sein" 1832 года, hrsg. v. Hans-Jurgen Gawoll (Hamburg: Felix Meiner, 1990).

Z = Zusatz (добавление)

Если не указано иное, ссылка дается по номеру страницы.

Когда я ссылаюсь на конкретные тексты Гегеля, такие как "Философия природы", я выделяю их названия курсивом. Я не выделял курсивом названия отдельных гегелевских наук, но использовал привычную практику выделения слов, которые имеют особое техническое значение в философии Гегеля, например, "Абсолют", "Бытие”, "Логика“, ”Конкретное", "Субстанция”.

Часть 1. Ученичество чародея

Краткий обзор Герметической Традиции

1. Самые ранние герметицисты

В этой главе представлен краткий обзор основных фигур и течений в Герметической Традиции вплоть до конца XVII века, при этом особое внимание уделяется мыслителям, которых читал и осмысливал Гегель, а также тем мыслителям, которые были частью Герметической Традиции в Германии или оказали на нее влияние. Глава 2 будет в основном посвящена герметическому контексту раннего становления Гегеля.

Первым крупным философом, проявившим признаки герметического влияния, был Прокл (412-85). Говоря о Прокле в своих лекциях по истории философии, Гегель ссылается на “Герметический корпус": "Прокл изучал всё, что имеет отношение к мистериям, орфическим гимнам, трудам Гермеса (die Schriften des Hermes) и всевозможным религиозным институциям, и куда бы он ни приходил, он понимал суть священных языческих обрядов лучше, чем те жрецы, которые их проводили.” (LHR 2:433; Werke 19:467).

Гегель восхищается Проклом как “глубоко спекулятивным человеком” и считает, что благодаря ему неоплатоническая философия “наконец-то достигла более систематического порядка” (LHP 2:434, 435, Werke 19:468, 369). Что, по-видимому, больше всего восхищает Гегеля в Прокле, так это использование им диалектики и триадической формы. Прокл пытается продемонстрировать, согласно Гегелю, “множество как единое и единое как множество” и как "все детерминации, и особенно множественность, разрешаются сами по себе и возвращаются к единству” (LHP 2:436; Werke 19:470). То, что Прокл добавляет к системе Плотина, - это телеология. Плотин, как и другие герметицисты, предлагает циклическое описание космоса как исходящего из Единого и затем возвращающегося обратно к нему посредством спекулятивной деятельности философа. Однако, в отличие от герметицистов, он также считает, что Единое полностью самодостаточно и излучает мир не из нужды, а из избытка. Таким образом, Единое никоим образом не завершается возвращением. Прокл, однако, верен герметицизму в учении о том, что Единое должно исходить от Творца, чтобы быть совершенным. Согласно Гегелю, философия Прокла отражает "саморазвитие” Единого (LHP 2:435, Werke 19:470). Гегель детально описывает три сферы, каждая из которых "совершенна сама по себе", которые составляют моменты Единого (LHP 2:440; Werke 19:474). Словом, Гегель видит в Прокле многое от себя.

Как отмечает Антуан Февр, с конца римского мира до эпохи Возрождения латинский "Асклепий" был единственной частью Герметического корпуса, доступной на Западе. [Feivre, "Eternal Hermes", 18.] В течение этого почти тысячелетнего периода передача герметических идей в Европу, в основном, происходила через алхимию. В средние века Гермес Трисмегист был известен как автор множества оккультных трудов и даже медицинских текстов. Заметное место среди этой “псевдогерметической” литературы занимали различные арабские тексты, приписываемые Гермесу, самой известной из этих работ была "Изумрудная Скрижаль". Эта очень короткая работа (около страницы), тем не менее, оказала огромное влияние, особенно на алхимию. Согласно тексту, Аполлоний Тианский обнаружил гробницу Гермеса Трисмегиста, а внутри - гравированную изумрудную табличку, которую он все еще сжимал в своих скрюченных руках. Далее следует текст таблички. Она состоит из двенадцати положений. Первое из них - самое известное: "Воистину и несомненно, всё, что находится внизу, подобно тому, что находится вверху, и все, что находится вверху, подобно тому, что находится внизу, дабы сотворить чудо единого”. Другие явно алхимичны по своей сути: "Отдели землю от огня и тонкое от грубого, мягко и с великим искусством." [David Fideler, "Jesus Christ, son of God: Ancient Cosmology and Early Christian symbolism" (Whearon, IL.: Quest, 1903), p. 233.] Древнейшая из известных версий Изумрудной Скрижали датируется восьмым веком нашей эры. Арабская Испания являлась путём проникновения этих и других исламско-герметических текстов в христианскую Европу. В конце XII века в Западной Европе появилась книга под названием "Книга положений, или правил богословия, которая, как говорят, была написана философом Термегистом (также известная как Книга двадцати четырех философов)". Она содержала двадцать четыре утверждения, второе из которых, заимствованное целым рядом других ученых, впоследствии пользовалось большой популярностью: “Бог - это бесконечная сфера, центр которой находится везде, а окружность - нигде”. [Этот отрывок является описанием многих видов мистической философии. Рональд Грей считает его спинозистским! (См. Gray, Goethe the Alсhemist Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1951), 72] Как отмечает Брайан Копенхейвер, эта работа стала любимой для Альберта Великого и его последователя Фомы Аквинского. [Copenhaver, xivii.] Предполагалось, что Аквинат был автором труда, в котором утверждалось, что Авель, сын Адама, вырезал эзотерические учения на скрижалях, которые затем перешли в руки Гермеса Трисмегиста, а от него к Фоме. [Feivre, Eternal Hermes, 94]

Среди герметических мыслителей Высокого Средневековья, о которых я расскажу позже - Иоахим Флорский (1135-1202), калабрийский монах, разработавший мистическую теорию истории, которая оказала влияние на немецкий пиетизм и Гегеля; Раймонд Луллий (1235-1316), который, возможно, был первым философом в истории, разработавшим научную систему достижения пансофии — универсальной мудрости; и Майстер Экхарт (ок.1260-ок.1327), один из отцов немецкой мистической традиции.

Первой значимой немецкой персоной, которую можно назвать “герметической”, является Альберт Великий (1193/1206-1280), последователь Фомы Аквинского. Альберт был известным алхимиком, который упоминает Гермеса Трисмегиса по имени в двадцати трех своих трудах. Другой его ученик, Дитрих Фрайбургский (также известный как Теодорих Фрайбургский, ок.1311), объединил алхимическую теорию альбертианства с неоплатонизмом Прокла. Дитрих придерживался версии эманационистской теории, согласно которой трансцендентный Бог порождает Единое. В отличие от Плотина, он отождествлял Единое с Логосом, который наполняет все уровни творения, включая человека, “образом Единого". [Lewis White Beck, Early German Philosophy (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1964).19]

Четырнадцатый век в Германии, известный как “век ересей” [там же, с. 41], стал свидетелем огромного расцвета мистицизма. До четырнадцатого века в Германии практически не существовало центров высшего образования, и, как следствие, немецким мыслителям было необходимо получить образование в Ирландии и Франции. Таким образом, среди прочего, герметическая философия, проникшая во Францию, в основном, через арабскую Испанию, постепенно проникла и в Германию. Рейнская область уже тогда была пристанищем вольнодумцев и мистиков. Этот регион породил свой собственный доморощенный мистицизм в форме так называемого Frauenmystik (женский мистицизм), куда входили такие фигуры, как Хильдегарда Бингенская (1098-1179). Ее "Книга божественных деяний" (1163-1173) содержит запоминающийся образ творения как действий Бога, создающего бесчисленные зеркала, в которых Он может созерцать Себя.

2. Майстер Экхарт

Иоганн Экхарт, более известный как Майстер Экхарт, родился в Хохайме близ Готы около 1260 г. и умер около 1327 г. Никто не продемонстрировал прямого герметического влияния на Экхарта, но сами его работы демонстрируют определенные "герметические” черты и были принята немецкими герметицистами в более поздние времена. Значение Экхарта для немецкой философии и духовной культуры в целом трудно переоценить. Эрнст Бенц пишет, что

немецкий язык Высокого Средневековья был по существу поэтическим. Немецкая литература Средневековья была литературой миннезингеров, трубадуров, героических и эпических песен, таких как "Легенда о Нибелунгах", что означает, что это был язык образов, аллегорий, притч, а не язык абстрактных концепций и философских и логических терминов. В немецком языке не было философской терминологии, и не было немецких переводов философских или теологических трудов .. . Немецкий язык Средневековья не принимал участия в развитии ни схоластики, ни философии, ни теологии, ни науки. Только с появлением... Майстера Экхарта все изменилось. [Ernst Benz, "Mystical Sources", 8]

Экхарт был доминиканским монахом и профессором университета, сначала в Париже, а затем в Кельне. Часть его обязанностей в Кельне заключалась в проповеди в монастырях доминиканских монахинь. Сестры не знали латыни, и поэтому Экхарт был вынужден переводить латинские философские и теологические термины на немецкий. (Например, Экхарт был первым, кто перевел латинское actualitas как "werkelichkeir”.) Учитывая довольно необычную природу его мышления, он также был вынужден использовать обычные слова необычным образом и использовать всевозможные метафоры и образы (так, такие слова, как "бездна" [Abgrund], получили широкое распространение). Впервые благодаря Экхарту философия заговорила на немецком языке, Бенц пишет: “Майстер Экхарт поистине является создателем новой немецкой философской и теологической терминологии; и поскольку его собственная теология была мистической, основанной на мистическом опыте и интуиции, именно с мистических размышлений начались философские размышления на немецком языке".

• [Там же, 10. Бенц приводит в качестве примеров философских терминов, восходящих к раннему немецкому мистицизму: Abbild, Anschauung, Bild, Bildhaftigheit, entbilden, entichen, Entichung, engründen, Erkennen, Erkenntnis, Form, Gestalt, Grund, Ichheit, das Nichts, Nicht-Ich, nichtigen, Nichtigkeit, Sein, das Seiende, Ungrund, Urgrund, Verrunft, Vernünftigkeit, Verstand, Verständigkeit, Verständnis, Wesen, Wesenheit.]

Подобно многим мистикам, Экхарт понимал Бога как “сочетание противоположностей”. Разрушая различие между Богом и Миром, Экхарт, очевидно, навлек на себя обвинения в пантеизме, но на самом деле его философия гораздо радикальнее простого пантеизма.

Экхарт проповедовал, что разум, знание, является основным атрибутом божественного. Как и Неподвижный Движитель Аристотеля, Бог Экхарта мыслит самостоятельно, но, в отличие от Бога Аристотеля, Бог Экхарта полностью поглощен миром. На самом деле, Экхарту трудно понять, в чем заключается разница между Богом и миром, поскольку он считает, что кроме Бога ничего нет. [Eckhart, Sermon 21, в J. M. Clack, Meister Eckhart, An Introduction to the Srudy of His Works with an Anthology of His Sermons ( London: Thomas Nelson and Sons, 1957, 230).]

В своей десятой проповеди Экхарт проповедовал, что как сын нуждается в отце, который дал бы ему жизнь, так и отец не является отцом без сына. Точно так же Бог не был бы Богом без нашего творения: Бог должен творить, чтобы реализовать Свою природу.

• [В одной из глав “Философии духа" Гегель замечает, что "Согласно христианству, Бог открыл Себя через Христа, Своего единородного Сына. Образное мышление принимает это положение как означающее, что Христос является всего лишь "органом" этого откровения, как будто то, что открывается, является чем-то иным, чем источник откровения. Однако истинный смысл этого утверждения скорее в том, что Бог открыл, что Его природа состоит в том, чтобы иметь Сына, то есть различать, разграничивать Себя, но оставаться самим Собой в Своем различии; созерцать и раскрывать Себя в Сыне и через это единство с Сыном, через это бытие для себя в другом, быть Абсолютным Духом. Следовательно, Сын - это не просто "орган", но само содержание откровения” [PS § 384, Z; Petry, 1:57]

(Это одно из нововведений герметицизма.) Как и у Гегеля более пятисот лет спустя, Бог-Отец мыслится как “абстрактный” и "неполный”, отделенный от природы. Природа, или творение, - это Сын. ”Преемником" Сына по отношению к Отцу является Святой Дух, и, опять же, как и у Гегеля, это конкретно относится к человечеству. В 12-й проповеди Экхарт заявляет: “Когда все создания произносят Его имя, Бог является". [Clark, Meister Eckhart, 184; quoted from Beck's book Early German Philosophy, 52.] Бог требует, чтобы человечество входило в “круг” Его бытия. Мы можем выполнять эту функцию, потому что, будучи частью природы, мы тоже являемся “Сынами” и обладаем божественной "искрой” внутри себя (Проповедь 20). Найти эту искру, подтвердить ее реальность и стремиться развивать и приумножать божественное внутри нас - значит стать зеркалом творения: Логос, наполняющий мир, может отражаться в себе через самопознание человека.

• [В своей статье, посвященной ранней йенской философии Духа у Гегеля, Карла Розенкранц пишет: "Гегель даже сейчас, как мы уже видели выше, любил в своем первом изложении метафизики [фрагмент треугольника — см. главу 3] представлять сотворение Вселенной через Абсолютное Слово и возвращение Вселенной в себя через понимание Мира, так что природа и история становятся посредниками между проявлением и пониманием Слова - посредниками, которые сами по себе, как иное бытие, исчезают” (Rosenkrantz, "The Life of Hegel", 193).]

Экхарт пишет: "Если бы не было Меня, не было бы и Бога” (Проповедь 4). [Meister Eckhart: A Modern Translation, пер. Raymond Bernard Blakney (New York: Harper and Bros., 1941), 231] Саморефлексия человека - это актуализация Бога.

Экхарт во многих местах близок к утверждению, что человек - это Бог. В одном месте он пишет: “Душа не выносит, когда что-то стоит над ней. Я считаю, что она не может вынести, когда даже Бог стоит над ней. Если Он не в душе, а душа не так хороша, как Он, она никогда не сможет чувствовать себя спокойно”. [Там же, с. 163.] Неудивительно, что в июле 1326 года Экхарт был привлечен к суду по обвинению в ереси, но впоследствии обвинение с него было снято. Обвинения были возобновлены в следующем году, однако Экхарт умер до того, как из этого что-либо вышло. В 1329 году папская булла In Agre Domenico, осудила ряд тезисов Экхарта. Как следствие, ученики Экхарта были напуганы и отступали от некоторых наиболее спекулятивных идей своего учителя, по крайней мере публично. [Beck, Early German Philosophy, 46].

Франц фон Баадер сообщает, что он слышал, как Гегель воскликнул, прочитав определенный отрывок из Экхарта: "da haben wir es ja, was wir wollen!” ("Вот, теперь у нас есть то, что мы хотим!"). [Ginter Nikolin, ed., Hegel in the book "The Berichten view of Life" (Hamburg: Felix Miner, 1970), 261.] Гегель ни разу не цитирует Экхарта в своих опубликованных работах и только однажды в своих лекциях по философии религии 1824 года: " Глаз, которым Бог видит меня, - это тот же самый глаз, которым я вижу Его, мой глаз и Его глаз - это одно и то же. В праведности я уповаю на Бога, а Он на меня. Если бы Бога не существовало, меня бы тоже; если бы не существовало меня, не существовало бы и Его" (LPR 1:347-48). [На самом деле это “краткая цитата”, составленная из строк нескольких проповедей Экхарта (сама же ссылка на "концепцию“ подозрительно напоминает гегелевскую интерполяцию).

Довольно много авторов пытались доказать решающее влияние Экхарта на Гегеля.

• [Benz, Mystical Sources; Ernst Lichtenstein, "Von Meister Eckhart bis Hegel: Zur philosophischen Enrwicklung des deutschen Bildingsbegriff'', in Kritik und Metaphysik, ed. Friedrich Kaulbech and Joachim Rirter (Berlin: de Gruytet 260-98; Cyril O'Regan, "Hegelian Philosophy of Religion and Eckhartian Mysticiam,” in New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, ed. David Kolb [Albany: Stare University of New York Press, 1992) and The Heterodox Hegel; G. Ralfs, “Lebensformen des Geistes: Meister Eckhart und Hegel,"in Kant Studien, suppl. no. 86 {1966); W. Schulez,"Der Einfluss der deutschen Mystik auf Hegels Philosophie,” in Theologie und Wirklichkeir (Kiel: Lutherische Verlagsgesellschalt, 1969), 147-77]

Такие аргументы частично основывались на том известном факте, что Гегель читал Экхарта в 1795-1799 и 1823-1824 годах [см. O'Regan, "Hegelian Philosophy of Religion and Eckhartian Mysticism”, 110; also see Part 5. Harris, "The Ancient Development of Hegel", volume 100]. 1. Towards the sunlight [Oxfordshire: Oxford University Press, 1972], 230], но в основном они основаны на поразительных параллелях между языком Гегеля и языком Экхарта. В одном месте “Энциклопедии" Гегель пишет: "Бог есть Бог лишь постольку, поскольку Он познает самого себя; это самопознание, далее, является самосознанием человека и познанием человеком Бога, которое становится самопознанием человека в Боге" (PS § 564; Уоллес, 298), я вернусь к вопросу о диспуте Гегеля с Экхартом в главе 7.

3. Николай Кузанский

Николай Кузанский (1401-1464) - еще один мистик, оказавший значительное влияние на Герметическую Традицию. Он также является переходной фигурой между Средневековьем и Ренессансом. Забытый господствующей философией вплоть до XIX века, Кузанский оказал влияние на таких представителей герметической контртрадиции, как Бруно. [Beck, Early German Philosophy, 58] В молодости Кузанский учился у Братьев Общей Жизни в Девентере. Там, как пишет Эрнст Кассирер, "Кузанский впервые проникся духом немецкого мистицизма во всей его спекулятивной глубине и моральной и религиозной силе." [Ernst Kassirer, "Personality and Cosmos in Renaissance Philosophy", translated from English. Mario Domandi (New York: Harper & Row, 1063), 13.] Герт Гроте, основатель братства, был связан с Рюйсбруком, на которого Экхарт оказал глубокое влияние.

Подобно Экхарту, Кузанский учил, что Бог - это совпадение противоположностей. (Он также был первым, кто назвал Бога Абсолютом). Действительно, Кассирер пишет, что во многих местах Кузанский, по-видимому, не делает ничего, кроме “повторения мыслей, которые принадлежат к солидному наследию средневекового мистицизма. Кузанский постоянно ссылается на источники этого мистицизма, особенно на труды Майстера Экхара и Псевдодионисия.” [Там же, 8.] Кузанский также придерживался герметико-мистической доктрины "внутренних связей” (важной для немецкого идеализма, с которым связан этот термин): представления о том, что каждое сущее связано со всем остальным.

Кузанский наиболее известен своей доктриной "Learned ignorance” (ученого незнания), которую он изложил в одноименном труде (1440). "Ученое незнание” предполагает осознание того, что мы не знаем Бога, что, по сути, означает, что мы ничего не можем однозначно сказать о Боге. Мы можем "познать” Бога с помощью ряда "контрадикторных предикатов" (отсюда Бог как “совпадение противоположностей”), но такого рода знание, конечно, покажется совершенно парадоксальным для наших ограниченных человеческих возможностей. Николай, например, утверждает в "Ученом незнании", что Бог - это одновременно и Максимум, и Минимум: поскольку быть Максимумом - значит быть всем, что только может быть, в самом полном смысле этого слова, Бог как Максимум также должен быть мал настолько, насколько Он может и, следовательно, быть Минимумом. [Nikolai Kuzansky, "On Scientific Ignorance", trans. Germain Heron (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1954), 12] Кузанский понимал отношение Бога к миру в терминах первых двух лиц Троицы: творец относится к творению так же, как Отец относится к Сыну. Святой Дух связует Единство этих двоих. Как тождество Единства и множественности, Бог должен содержать в Себе все богатство бытия, "утверждённое” в Нём Самом.

Утверждение, что все вещи “сведены воедино” в Боге, означает, что каждая отдельная вещь имеет свое значение через ее связь с целым, и, таким образом, как отмечалось ранее, каждое взаимосвязано со всем остальным. Для Кузанского это было равносильно утверждению, что каждая отдельная вещь сама по себе является Вселенной, заключенной в единый набор отношений, связанных воедино в одной уникальной точке космоса. [Кузанский, Об ученом незнании, 82] Параллель с учением Лейбница о монадах очевидна, таким образом, у Кузанского мы находим объяснение, весьма похожее на экхартовское, где различие между Богом и миром разрушаемо через сам процесс утверждения трансцендентности или инаковости Бога. Кузанский также учил, что разум человека структурно изоморфен разуму Бога. Основное различие между человеческим и божественным заключается в том, что, в то время как Бог создает вещи Своим разумом, мы создаем только образы или идеи вещей. Бог создает реальный мир, в то время как человек создает ментальный мир, мир идей. Однако мы можем с помощью физической деятельности точно воплощать наши идеи в реальность, используя математику. Таким образом, существует аналогия между человеком и Богом, и Кузанский не стесняется использовать ее и обозначать человека как "малого Бога”.

В De visione Dei (“О видении Бога", 1453) Кузанский использует двусмысленность словосочетания "видение Бога", чтобы подчеркнуть брутальный мистический смысл, который во многом согласуется с Экхартом, а также с Герметической Традицией. Для Кузанского образ Божий и наше видение Бога - это одно и то же. Эту идею мы находим у Экхарта: "То же знание, в котором Бог познает Самого Себя, есть не что иное, как знание каждого отдельного духа". [Eckhart, In diebus suis placurt, в "German and Late Faith", volume 1, ed. Josef Kruin (Stuttgart: Kohlhammer, 1963), 162.]

Бог открывает Себя во множестве "точек зрения”. К познанию того, что есть Бог, можно приблизиться только через понимание множества индивидуальных “мыслей” о Боге, через которые Бог "указывает” Себя. Таким образом, наше "видение” Бога - это видение Богом самого Себя. Раскрытие божественности означает раскрытие частностей, через которые открывается божественное. (В “Феноменологии духа" Гегель пишет, что Абсолют должен быть понят во "всем богатстве развившихся форм. Только тогда Он воспринимается и выражается как реальность” [Миллер, 115 стр., PG 15].) И вновь, это та же герметическая доктрина о Боге, которому требуется творение, и, в частности, человека, для Его актуализации. Это учение в полной мере представлено в бёмеанско-гегельянской теософии. Льюис Уайт Бек отмечает в своей книге “Ранняя немецкая философия", что "теория Кузанского о полярности, но единстве человека, Бога и природы разработана Шеллингом (на которого, как мы знаем, на самом деле повлияло чтение Николая)". [Beck, Early German Philosophy, стр. 71.] Бек также утверждает, что натурфилософия конца восемнадцатого и начала девятнадцатого веков, а также теософия и протестантский мистицизм зародились у Кузанского. Однако Гегель никогда не упоминает Кузанского ни в своих опубликованных трудах, ни в своих лекциях. [Дэвид Уолш отмечает, что, хотя нет никаких свидетельств того, что Гегель когда-либо читал Кузанского, он косвенно оказал на него влияние через И. Г. Хамана и Джордано Бруно. См. Walsh, Boehme and Hegel, 326. См. также Joseph Sealmach, “Absoluteness and dialectics of the Cusa language under the guidance of Hegel,” Scholastik 35 (1964): 495-509.]

4. Возрождение и реформация

В 1460 году четырнадцать из пятнадцати “философических” книг Hermetica были привезены во Флоренцию из Македонии монахом, нанятым Козимо де Медичи для поиска рукописей. Примечательно, что Козимо приказал Марсилио Фичино (1433-1499) прервать перевод диалогов Платона, который он готовил, и немедленно начать работу над латинским переводом Герметического Корпуса. Перевод Фичино, озаглавленный "Пимандр" (по названию первого из трактатов) и впервые напечатанный в 1471 году, разошелся невероятно большим тиражом. До конца XVI века он выдержал шестнадцать изданий.

В предисловии к "Пимандру" Фичино представил свою собственную генеалогию мудрости, которую он почерпнул из различных источников, включая отцов церкви Августина, Лактанция и Климента. Она началась с Гермеса Трисмегиста и Зороастра и вела прямую линию к Платону. После перевода Hermetica Фичино разработал собственную магическую философию оккультных соответствий, подробно описанную Ф. Йейтс в её книге "Джордано Бруно и Герметическая Традиция".

Следующим крупным событием в истории герметизма стало повторное открытие европейцами еврейской каббалы после изгнания евреев из Испании в 1492 году. Еврейские торговые и общественные организации являлись проводником каббалистических учений. Я подробно расскажу о каббале в главах 4 и 7. Первым, кто широко использовал каббалу, был Пико делла Мирандола (1463-1494). Пико, молодой современник Фичино, соединил каббалу и герметицизм, по словам Антуана Февра, "через основную тему творения через слово". [Feivre, "Eternal Hermes", p. 98.]

Йейтс пишет, что “для ренессансного сознания, любившего симметричные конструкции, существовал определенный параллелизм между трудами Гермеса Трисмегиста, египетского Моисея и Каббалой, которая была еврейским мистическим учением, предположительно переданным устно от самого Моисея" [Yates, Giordano Bruno, 84]. Так Пико, который приобрел многочисленных последователей, положил начало "христианской каббале”.

В 1486 году Пико, в нежном возрасте двадцати трех лет, отправился в Рим с “девятьюстами тезисами", которые, как он утверждал, были почерпнуты из нескончаемой философии древности. Он надеялся публично представить эти тезисы. Вместо этого он вызвал такой скандал, что в 1487 году был вынужден опубликовать "Аполлогию". Вместе с апологией он опубликовал знаменитую "Речь о достоинстве человека", в которой наиболее красноречиво отстаивался тезис "человек как маг”. Речь начинается знаменитыми строками из "Асклепия” 1.6: "Величайшее из чудес, Асклепий, - это человек".

Иоганн Рейхлин (1455-1522), также известный как Капнион (др.-греч. καπνός, перевод с нем. Räuchlein — «дым»), был одной из величайших фигур Возрождения в Германии. Рейхлин был швабом — факт, которым Гегель особенно восхищался. Некоторое время он учился в Италии и познакомился с Пико делла Мирандолой. Впоследствии Рейхлин сам стал христианским каббалистом и сделал даже больше, чем Пико, для популяризации изучения каббалы в христианском мире. Первая каббалистическая работа Рейхлина De verbo mirifico, появилась в 1494 году. А его книга De arte cabbalistica (1517) стала первым углубленным исследованием каббалы, выполненным автором-христианином. За те двадцать три года, что разделяли две основные работы Рейхлина, на свет появилось еще много каббалистических трактатов, которые Рейхлин смог использовать при написании De arte cabbalistica. В этой более поздней работе Рейхлин называет каббалу "алхимией, преобразующей внешнее восприятие во внутреннее, затем в образы, суждения, разум, интуицию, дух и, наконец, свет" [G. Mallery Masters, "Kabbalah of the Renaissance in Modern Esoteric Spirituality", изд. Antoin Feivre and Jacob Needleman (New York: Crossroads, 1995), 141]. Как писал Джозеф Блау, “со времен Рейхлина ни один писатель, который касался каббалистики с какой-либо тщательностью, не делал этого, не используя его в качестве источника" [Joseph Leon Blau, "The Christian Interpretation of Kabbalah in the Renaissance" (New York: Columbia University Press, 1944), 60.]

Работы Рейхлина значительно расширили знания о каббале. Как отмечает Эрнст Бенц, его идеи были распространены в кругах "швабских ученых-теософов" [Benz, Mystical Sources, 47.]. В своих лекциях по истории философии Гегель восхваляет Рейхлина за то, что тот в одиночку спас еврейскую философию от огня: "Существовал проект по уничтожению всех еврейских книг в Германии согласно императорскому указу; Рейхлин заслуживает огромного уважения за то, что предотвратил это” (LHP 3:113; Werke 20:15). Видение Рейхлином соответствия между греческой, еврейской и мусульманской традициями стало краеугольным камнем герметицистской мысли в последующие два столетия, особенно в том виде, в каком оно было поддержано движением розенкрейцеров.

В том же году, когда был опубликован “Трактат о каббалистике”, Лютер прибил свои "Девяносто пять тезисов" к дверям замковой церкви в Виттенберге 31 октября или 1 ноября. Католическая церковь не была сторонницей герметизма (как показывают случаи Пико и Бруно), а лютеране были ещё немногочисленны. В XVI веке уже лютеранство стало значительным препятствием на пути распространения герметической философии в Германии, но, тем не менее, она получила широкое распространение. Сам Лютер, хотя и отвергал мистические “излишества”, включал в свои проповеди яркие квази-мистические образы. (Комментируя осуждение Лютером Аристотеля за то, что тот отверг теорию идей Платона, Льюис Уайт Бек пишет: “Только если рассматривать Платона с точки зрения неоплатонизма, а неоплатонизм рассматривать с точки зрения христианских мистиков, настолько странное для такого человека, как Лютер, суждение вообще можно понять". [Beck, Early German Philosophy, 93 cm. Luther, the Handelberg Dispute, Theses]) Однако, как ни странно, в отношении алхимии Лютер не высказывал ничего, кроме похвалы:

Наука алхимия мне очень нравится, воистину, вот подлинная философия древних. Я люблю её не только за множество применений, которые она находит для украшения минералов, а также дистилляции и сублимации трав и ликеров, но и за аллегорию и тайный смысл, который чрезвычайно прекрасен и касается воскрешения мертвых в Судный День. Ибо, как в печи огонь поглощает и отделяет от вещества другие части и уносит ввысь дух, жизнь, соки, силу, в то время как нечистое вещество, отбросы, остаются на дне, подобно мертвому и бесполезному телу... Так и Бог в Судный День отделит с помощью огня праведных от нечестивых. [W. Montgomery, “The Cross, the Constellation and the Crucible: Lutheran Astrology and Alchemy in the Era of the Reformation”, issue 11, 1963): 65-86..]

Тем не менее, последователи Лютера были не совсем довольны следующей крупной фигурой немецкого герметицизма, Теофрастом Бомбастом фон Гогенхеймом, прозванным Парацельсом (1493-1541). Алхимия, будь то в ее практической или мистической форме, процветала в Германии, и Парацельс, безусловно, является самой значимой фигурой в истории немецкой алхимии. В свое время имя Парацельса стало неразрывно связано с алхимией, и его труды, а также другие, часто ошибочно приписываемые ему, оказали огромное влияние на эзотерическую философию Германии. Гегель опирался на Парацельса при написании своей "Философии природы”, хотя в лекциях по истории философии он нелестно сравнивает его с Бёме, утверждая, что Парацельс был "гораздо более запутанным и не обладал глубиной ума Бёме" (LHP 3:191; Werke 20:94). Я расскажу о Парацельсе более подробно в главе 6.

5. Агриппа

Почти такое же значение, как и у Парацельса, имел Генрих Корнелиус Агриппа фон Неттесгейм (1486-1515). Агриппа наиболее известен своим обширным трудом "Оккультная философия" (De occulta philosophia), написанным где-то после 1510 года и опубликованным в 1533 году. "Оккультная философия" была попыткой целостного синтеза герметической философии, алхимии и каббалы (Агриппа читал Рейхлина). Агриппа представлял свою работу как средство от “хаотического” состояния образования в его время — короче говоря, его оккультная философия должна была стать реализацией пансофийской идеи “сверхнауки”.

В 1530 году Агриппа опубликовал "Тщету наук" (De vanitate scientiarum). В этой работе Агриппа выступает в роли скептика, выдвигая аргументы против возможности любого знания и эффективности любой из наук, включая оккультные. "Тщета наук" была очень популярна у гуманистов и оказала влияние, в частности, на Монтеня. Однако три года спустя Агриппа опубликовал "Оккультную философию", в которой отстаивал каббалу как prisca theologia (древнее богословие) и силу магии, основанной на каббале. Мог ли Агриппа просто изменить свое мнение? Это, безусловно, возможное объяснение, но не очень удовлетворительное. Как предполагает Йейтс в книге "Джордано Бруно и герметическая традиция", Агриппа, вероятно, скрывал оккультную философию в течение двадцати трех лет, потому что понимал, и вполне справедливо, что многие сочтут его доктрину опасной. Репутация Агриппы как “черного мага", достигшая абсурдных размеров после его смерти, является свидетельством обоснованности такого беспокойства. В этом промежутке времени он опубликовал “Тщета наук", возможно, в качестве своего рода "подстраховки": если кто-нибудь оспаривал у содержание его оккультной философии, он всегда мог сослаться на аргументы в пользу важности наук и настаивать на том, что он был простым летописцем оккультных знаний и это не значило, что его следует воспринимать всерьез. [Yates, Giordano Bruno, 138. Как отмечает Эндрю Уикс, Агриппа опубликовал пересмотренную версию "Оккультной философии" всего за два года до своей смерти. См. Weeks, “German Mysticism" from Hildegard of Bingen to Ludwig Wittgenstein (Albany: State University of New York Press, 1993;:123)] Другими словами, "Тщета наук" была "экзотерической доктриной" Агриппы.

• [Джон Тритемиус, настоятель монастыря Святого Иакова в Герополисе, писал Агриппе в 1510 году: "вот единственное правило, которое я советую вам соблюдать: сообщайте вульгарные секреты вульгарным друзьям, но высшие секрет - высшим, и только тайным друзьям. Давайте сено волу, но сахар - только попугаю.; поймите, что я имею в виду, чтобы вас не растоптали волы, как это часто случается”. [См. Агриппа, Agrippa, "Three Books of Occult Philosophy", ed. Donald Tyson and trans. James Frick (St. Paul, Minnesota).: L. Jewellin Publications, 1995), ivii.]

Агриппа получил свое герметическое образование в Италии, под руководством ученых, прошедших обучение у Пико и Фичино. В Италии Агриппа познакомился с кардиналом Эгидио Витербо и Агостино Риччи, оба были заинтересованы в использовании христианской каббалы для продвижения католического реформаторского движения. Через них и других Агриппа получил доступ ко многим каббалистическим трудам (в том числе к "De Verba Mirifico" Рейхлина). Как отмечает Йейтс, “Оккультная философия" Агриппы "принадлежит к традиции христианской каббалы, поскольку в третьей книге, посвященной небесному миру, она приводит к представлению имени Иисуса как всемогущего, содержащего все силы Тетраграмматона [четырехбуквенного еврейского имени Божьего], "что подтверждается евреями и каббалистами, сведущими в Божественных именах". [Yates, Giordano Bruno, 37.]

Агриппа делит оккультную философию на три основных раздела: Природная магия (основанная на квази-аристотелевской физике), Небесная магия (основанная на пифагорейской математике) и Церемониальная магия (основанная на том, что Агриппа называет "теологией”). Как и алхимия, магия Агриппы - это одновременно и искусство, и философия.

Теория Натуральной магии основана на учении о четырех элементах. Агриппа опирается на De vita coelitus comparanda Фичино (1489) в своем описании оккультных добродетелей, которые прививаются вещам через лучи звезд, сообщая о влиянии идей "Мировой души". Затем Агриппа объясняет, как мы можем использовать наши знания об этой мировой системе для манипулирования оккультными симпатиями.

Небесную магию Агриппа делит на арифметику, музыку, геометрию, оптику, астрономию и механику. Он принимает утверждение Пифагора о высшей реальности чисел и, таким образом, ставит Небесную магию выше, чем Естественную магию, которая касается мирских, земных объектов. По сути, "небесная магия" Агриппы - это разновидность нумерологии, в которой адепт использует определенные числовые соответствия между вещами. Агриппа рассказывает о символическом и магическом значении чисел от одного до двенадцати. Она также включает в себя описание гематрии, науки об обретении мудрости и оккультного мастерства посредством замены букв цифрами в словах силы. [Дж. Л. Блау обсуждает использование гематрии Рейхлином. Смотрите Blau, The Chrisnan Interpretation of the Cabala, 8.] Для этой практики иврит является самым мощным языком. Здесь нет ничего оригинального: каббалисты веками практиковали гематрию, самым известным из них был Авраам Абулафия (1240-1291). Далее следует рассказ об использовании небесных образов или символов в магии, главным образом при изготовлении талисманов. Изображения — планет, знаков зодиака и даже демонов — должны были быть выгравированы на определенных специально подготовленных предметах, а затем "активированы” с помощью магии, которую может практиковать только адепт высокого уровня, который, таким образом, становится “сотрудником” Бога и может “делать все". [Цитируется по Yeats, Giordano Bruno, стр. 136.] Здесь мы снова сталкиваемся с герметической доктриной о “обожествлении" человека, которую мы видели у Пико, Экхарта и еще увидим у Бруно и других.

Однако более высокий уровень магии Агриппа приберегает для третьей книги "Оккультной философии". Церемониальная магия - это практическая каббала, предназначенная для наделения адепта божественными способностями, позволяющими вызывать демонов и духовных наставников и манипулировать ими. Многое в своем описании этого "духовного мира” Агриппа почерпнул из каббалы. Он приводит названия сефирот и их значение, а также соотносит каждую из них с ангельскими силами. Следуя стандартной герметической аналогии между микрокосмом и макрокосмом, мы понимаем, что разумная структура космоса также является частью структуры человека. Таким образом, овладеть оккультной философией и стать адептом - значит достичь самопознания.

Агриппа пользовался огромным влиянием, но вел исключительно несчастливую жизнь и после смерти был заклеймен как злой некромант. Легендарный персонаж “Доктора Фауста”, а также повесть об "ученике чародея" были его проекциями. В 1567 году, через много лет после смерти Агриппы, была опубликована четвертая книга "Философии оккультизма”, "О магических церемониях", в которой утверждалось, что она является ключом к предыдущим трем книгам. Ученик Агриппы Иоганн Виер осудил это произведение как поддельное, и большинство ученых согласились с этим суждением. Любопытно, что из аукционного каталога библиотеки Гегеля, составленного в 1832 году, мы узнаем, что у Гегеля была копия этой работы. [Книга из фонда немецкого профессора, доктора Гегеля и немецкого доктора Берна Зеебека "Hinteriazen Bucher-Sammlungen" (Берлин, 1832). В коллекции Государственной библиотеки Пройссишер Культурбезитц в Берлине.]

6. Бруно

Одним из величайших мыслителей, на которых оказал влияние Агриппа, был Джордано Бруно (1548-1600). Влияние Бруно в Германии было настолько значимым, что Гегель посвятил ему целый раздел своих "Лекций по истории философии". (Гегель также упоминает Фичино и Пико в своих лекциях, хотя довольно кратко и не углубленно; LHP 3:112; Werke 20:14-15). Аукционный каталог библиотеки Гегеля демонстрирует, что работы Бруно у Гегеля были. [Там же] Замечания Гегеля о Бруно в лекциях занимают примерно восемнадцать страниц в издании его работ, изданном "Suhrkamp".

Бруно взял "лилейно-белую", христианизированную магию соответствий Фичино и развил ее в фундамент новой герметической религии. На самом деле его целью было вернуть оккультизм эпохи Возрождения к его языческим египетским корням. Бруно считал себя мессией этой новой религии. Её центральным учением была знакомая идея о том, что "Всё Едино". [Yates, Giordano Bruno, 248] Это, несомненно, привлекло Гегеля, поскольку в школьные годы он и его друзья, такие как Гельдерлин, придерживались пантеистических взглядов, их девиз гласил "hen kai pan" ("Всё Едино"; я расскажу об этом более подробно в главе 2). [Harris, "Towards the Sunlight," 96 и далее.]

В своих лекциях Гегель говорит о Бруно как о "благородной душе”, которая обладала "внутренним чувствованием и осознавала, что единство ее собственного бытия и всего Бытия составляет полноту живой мысли” (LHP 3:121-22; Werke 20:24). Гегель сравнивает Бруно с Проклом: “У Прокла точно так же есть понимание субстанциального как того, что включает в себя все вещи в их единстве” (LHР 3:124; Werke 20:26). Называя Бруно "очень оригинальным умом”, Гегель утверждает, что его философия - это “в целом спинозизм, пантеизм” (LHP 3:123; Werke 20:25). И еще: “Эта система Бруно есть... объективный спинозизм, и ничто иное; можно видеть, как глубоко он проник”. Подводя итог этому спинозизму-пантеизму, Гегель пишет:

Главным стремлением Бруно было... представить Все и Единое (das All unde Eine), следуя методу Луллия, как классификацию постоянных величин. Следовательно, в манере Прокла он выделяет три сферы: во-первых, изначальную форму (huperousia) как источник всех форм; во-вторых, физический мир, который запечатлевает следы Идей на поверхности материи и воспроизводит изначальную картину в бесчисленных зеркалах, установленных лицом к лицу; в-третьих, форму рационального мира, которая нумерически индивидуализирует для органов чувств тени Идей, объединяет их в единое целое и возводит к общим понятиям для понимания. Сами же моменты изначальной формы именуются Бытием, Благом (природой или жизнью) и Единством. (LHP 3:134-35; Werke 20:36)

В другом кратком отрывке, как и в более позднем предисловии к “Феноменологии духа" (1807), он использует более строгий язык: "Единство жизни он, таким образом, определяет как универсальное, активное понимание (nous), которое проявляется как универсальная форма всего мира и охватывает все формы в себе. ... Это тот внутренний актор, который формирует материю снаружи. Из корня или семени-зернышка он дает росток; из него вырастают ветви, а из них - побеги, и из побегов он производит почки, листья и цветы” (LHP 3:124; Werke 20:26; ср. "Phenomenology of the Spirit", Miller, 2; p. 4.)

В конце, Гегель, как и все его предшественники, указывает на фатальные недостатки, которые мешали Бруно достичь полной мудрости. И в этом случае анализ Гегеля интересен тем, что он почти идентичен его критике Канта: "Но хотя система Бруно в остальном великолепна, в ней определения мышления, тем не менее, сразу становятся поверхностными или просто мертвыми типами, как это было в более поздние времена с классификациями натурфилософии... Двенадцать форм [Бруно], положенных в основу, не прослежены до их происхождения и не объединены в единую систему, не выводится также и дальнейшее их умножение” (LHP 3:137; Werke 20:30).

Бруно некоторое время жил в Германии, занимая должность профессора университета в Вюртемберге с 1586 по 1588 год, и утверждал, что основал там среди лютеран секту, которую он назвал "джорданисты”. Находясь в Вюртемберге, Бруно написал Lampas triginta statuarum (ок.1586-1588) - в попытке развить систему магической памяти, которая была делом всей его жизни. Пребывание Бруно в Вюртемберге оказало продолжительное влияние на систему магической памяти в немецком герметицизме. В главе 3-й я выскажу предположение, что Гегель находился под влиянием этой традиции “магической памяти”. Мнемотехническое искусство запоминания имеет древнее происхождение и первоначально не имело практически никакого оккультного подтекста. Однако в эпоху Возрождения оно стало частью новой герметической философии, о чем Йейтс подробно рассказал в книге "Искусство памяти". Считалось, что техники ars memoria могут быть использованы для пробуждения скрытых знаний адепта о структуре космоса и природе оккультных влияний. Структура системы запоминания Бруно была заложена в его первой работе "De Umbris Idearum" (1548) и оставалась в целом неизменной на протяжении всей его жизни. Целью этой системы было самопреобразование, самоактуализация: адепт, "вспомнивший” о космических силах, описанных Бруно, обретал новую и могущественную личность.

7. Франк и Вайгель

Себастьян Франк и Валентин Вайгель - две менее известные, но влиятельные фигуры немецкого герметизма.

Лютер называл Франка (1499-1542/3) “самыми излюбленными клеветническими устами дьявола" [Цитируется по книге Бека "Early German Philosophy", с. 149]. По сути, Франк был пантеистом, который считал, что Бог единосущен природе. Как и многие мистики, он считал, что человек наделен частичкой божественной сущности. Однако Франк придерживался необычной позиции, согласно которой Бог именно таков, каким Он открывает Себя в различных аспектах духовной жизни отдельных людей. "Бог существует для нас, - утверждает Франк, - таким, каким мы его представляем”. [Paradoxa (1514) цитируется по книге Бека "Early German Philosophy", с. 151.] Бек отмечает, что “онтология разума и духа у Франка не настолько развита, чтобы он мог знать или чтобы мы могли быть уверены в том, что он излагает здесь тезис более поздней трансцендентальной философии. ... Он этого не делает и не мог сделать; но это делает его философский наследник - Шеллинг". [Бек, "Early German Philosophy", с. 141] Присутствие Бога внутри нас - это “свет естества", который Франк называет Духом. И проводит различие между тем, что он называет церковью "видимой” и “невидимой”. "Невидимая церковь" основана Святым Духом через любящие сердца всех людей. Эта концепция невидимой церкви, изложенная здесь Франком, возможно, впервые, в дальнейшем будет иметь большое значение для розенкрейцеров и франкмасонов, а также для их интеллектуальных наследников - Шеллинга, Гельдерлина и Гегеля.

Валентин Вайгель (1533-1588) часто ссылается в своих работах на Парацельса и Экхарта. Он девятнадцать раз ссылается на ”Меркурия” или Гермеса Трисмегиста, и, как отмечает Эндрю Уикс, Гермес Трисмегист олицетворяет для Вайгеля "сопоставимость естественного и сверхъестественного, языческого и христианского знаний". [Andrew Weeks, Valentin Weigel (Albany: State University of New York Press, 2000), 55.] Вайгель также находился под глубоким влиянием Кузанского и анонимного мистического трактата под названием "Германская теология", к которому он написал комментарий в 1571 году. "Германская теология" была написана около 1350 года неким священнослужителем из Франкфурта-на-Майне, принадлежавшим к Тевронскому ордену. Эта работа получила широкое распространение, когда была обнаружена и напечатана Лютером в 1516 году. "Германская Теология" учит, что Бог требует от человека искупления мира, но для достижения этой цели человек должен сначала познать Бога. Бог - это завершенное Целое, а познание Целого требует освобождения разума от образов. Бог един, но в тексте также говорится, что Он есть Все, “и должен быть всем". ["The German Theology of Martin Luther", пер. Bengt Hoffman (New York: Paulist Press, 1980), с. 126] Зло возникает, когда люди отвращаются от Целого и обращают свои умы и сердца к ограниченному, частичному."Все знания, разграниченные по отдельным частям, сходят на нет, когда воспринимается Целое”, - утверждает анонимный автор. [Там же, 82.] "Германская Теология" утверждает, что строгое подчинение Божьему Закону не является притеснением, скорее это реализация истинной свободы. [Там же, 71, 136. Смотрите также Weeks, Valentin Weigel, 50.]

Ссылаясь на Парацельса, Вайгель утверждает, что "все материальные объекты - это экскременты или коагулированный (сгустившийся) дым... от невидимых звезд; в этом дыме есть три субстанции: сера, ртуть и соль". [Цитируется по Valentin Weigel, 101.] Следуя Кузанскому и "Германской Теологии", он считает, что все творения заключены в Боге. Однако человек уникален. Он содержит в себе характеристики всего творения. Вайгель использует термин “Begriff” для обозначения "проникновения" человека в природу всех вещей. Begriff происходит от begreifen, что в переводе с современного немецкого означает “понимать”, но буквально означает "постичь”. Der Begriff (в переводе с современного немецкого - “концепция”) - это “постигаемое”. Человек - это "квинтэссенция”, пятый элемент, возвышающийся над четырьмя стихийными элементами.

По мнению Вайгеля, ментальная воздержанность, необходимая для познания Бога, предполагает чистое осознание или самопознание, а не знание конкретных вещей. Будучи абсолютно пассивным, оно, тем не менее, абсолютно активно, поскольку этот тип знания - это именно постижение Бога (Вайгель представляет Бога как "Ничто и Все"). Таким образом, мистик не осознает Бога, но постигает. Это, как мы уже видели, тема "извечного герметизма". У Вайгеля также присутствует идеал мудрости как знания всего сущего, а также концепция "невидимой церкви”, впервые выдвинутая Франком. Идеи Вайгеля оказали большое влияние на немецкий мистицизм и философию и были распространены такими писателями, как Иоганн Арндт, Гортфрид Арнольд и Лейбниц.

8. Бёме

Якоб Бёме (1575-1624) начал писать незадолго до публикации первых манифестов розенкрейцеров. Он был уроженцем Гёрлица, что в Лаузице, на границе с Богемией. Бёме был простым сапожником, которому в 1600 году было мистическое видение: глядя на отблеск света, отраженный в оловянном сосуде, он почувствовал, что способен заглянуть во внутреннюю сущность всех вещей. В письме он так описал это переживание:

Врата были открыты для меня, и за четверть часа я увидел и узнал больше, чем если бы провел много лет в университете; чему я был чрезвычайно признателен, и я не знал, как это случилось со мной; и после этого я обратил свое сердце, чтобы возблагодарить Бога за это. Ибо я увидел и познал Бытие всех сущностей... а также зарождение или предвечное порождение Святой Троицы: нисхождение и происхождение этого мира. [Якоб Бёме, письмо Каспару Линднеру, из книги "Jacob Boehme: Basic Readings", ed. Robin Waterfield (Wellingborough, England: The Crucible/ / Torsens, 1989; 64]

В течение двенадцати лет он хранил молчание, и когда в 1612 году впервые начал писать, это было исключительно его личным делом - он никогда не предполагал, что его работа будет скопирована и прочитана другими. Есть свидетельства того, что в последующие годы Бёме читал алхимиков, особенно Парацельса. В первой работе Бёме "Aurora oder Morgenröte im Aufgang" он в одном из отрывков признает, и заявляет о своих знаниях в области алхимической теории: "Не считайте меня алхимиком, ибо я пишу только о том, что знаю, а не из соображений выгоды. Хотя, на самом деле, я мог бы здесь показать кое-что еще, а именно, за сколько дней и в какие сроки все это должно быть приготовлено; ибо золото нельзя изготовить за один день, для этого требуется целый месяц."

• [Aurora, в Sämtliche Schriften,, изд. Will-Erich Peuckerr and August Faust (Seurrgare: Fromann, 1955), vol. 1, chap, 22, § 105,, (все ссылки на работы Бёме будут даны с названиями главы и номером параграфа). Перевод на английский: Aurora, trans. John Sparrow, edited by C. J. Barker and D. S. Hehner (London: John M. Watkins, 1914, 610. Перевод Спарроу был впервые опубликован в 1656 году. Это единственный английский перевод всей работы. Я включил номера страниц из книги Спарроу, потому что номера абзацев в его переводе не соответствуют немецким.]

Эндрю Уикс предполагает, что Бёме в действительности экспериментировал с алхимией, возможно, вместе с одним из своих богатых друзей.

• [Weeks, Bochme: An Intellectual Biography of the Seventeenth-Century Philosopher and Mystic (Albany: State Universiry of New York Press, 1901), 57; Бринтон заметил, что "Беме не просто заимствовал большую часть своего словарного запаса из алхимии, он перенял все алхимическое мировоззрение, которое он превратил в философскую систему” См. Howard Haines Brinton, The Mystic Will (New York: Macmillan, 1930), 81.]

Бёме также был знаком с трудами мистиков (например, Вайгеля) и, возможно, с некоторыми каббалистическими трудами. [Влияние каббалы на работы Беме, по-видимому, со временем усиливается. Эрнс Бенц считает, что каббалистические источники Бёме, вероятно, были устными (Benz, "Mystical Sources", 48).]

Гёрлиц времен Бёме был, по словам Пьера Дегэ, “насыщен гетеродоксальной духовностью и герметицизмом". [Pierre Deghaye, “Jacob Bahme and His Followers,” Modern Esoteric Spirituality 20.] Врачи Герлица были в основном парацельсианцами. В 1570 году даже разразился небольшой скандал из-за их парацельсианства. [Weeks, Boehme, 29.] Этот скандал только усилил интерес горожан, особенно знати, к герметической и алхимической философии, которой, как было широко известно, они увлекались. В Гёрлице и его окрестностях часто происходили сверхъестественные события: в благоприятные времена на землю падали гигантские метеориты, с неба дождем сыпалось зерно и т.д. [Там же, 31]

Большое влияние на подпольную герметическую культуру Гёрлица оказал доктор Бальтазар Вальтер, христианский каббалист и алхимик, который подружился с Бёме. После 1612 года Вальтер отправился на Восток в поисках мудрости, но заявил, что нашел ее только у Бёме. Именно благодаря Вальтеру Бёме, вероятно, впервые глубоко погрузился в каббалу. Другим влиятельным знакомым Беме был доктор Тобиас Кобер, врач-парацельсианец, который, возможно, был источником парацельсианства Бёме. Другим его другом был алхимик Иоганн Рот, который хорошо разбирался в средневековом мистицизме, включая Таулера.

Бёме - это поворотный момент в истории герметической философии. Герметицизм и христианство всегда были странными партнерами, и, как мы уже видели, большая часть герметической мысли — например, ее концепция божественного или полубожественного статуса человека — является еретической по христианским стандартам. Бруно зашел так далеко, что выступил за отказ от христианства и возвращение к герметической "египетской” религии. Бёме же, по сути, делал всё, чтобы предотвратить саморазрушение герметической философии ввиду ее явного противостояния господствующей ортодоксальной вере. Дэвид Уолш пишет: “Для того, чтобы новая оккультная философия заработала, старую христианскую философию следовало переориентировать. Человеком, обладавшим теоретическим гением, который смог примирить их и, таким образом, стать проводником нового символизма в современный мир, был Якоб Бёме". [David Walsh, "A Mythology of Reason,” 151.]

Уолш резюмирует радикальное “переориентирование” христианской философии, и ключ к мысли Бёме заключается в следующем:”Происходит решающий сдвиг от идеи о том, что вся реальность движется к Богу, к идее о том, что сам Бог также является частью движения реальности". [Там же, с. 152; Юрген Хабермас отметил, что Беме был первым, кто “историзировал” Бога или Абсолют, т.е. утверждал, что Он развивается с течением времени. См. Habermas's“Das Absolure und die Geschichre: Von der Zweispiltigheir in Schellings Denken” (Bonn: Ph.D. dissertarion, Rheinische Friedrich Wilhelms Universität, 1954) , 2.] В этом суть герметицизма Бёме: концепция Бога не как трансцендентного и статичного, существующего “вне” мира, бесстрастного и завершенного, а как активного Процесса, разворачивающегося внутри мира, внутри истории. Что инициирует этот Процесс в первую очередь? Бёме считал, что Богом движет желание раскрыть Самого Себя, но это самораскрытие психологически невозможно, если только Ему не противостоит кто-то другой.[Заимствуя термины из трактовки Исаака Лурии Гершомом Шолемом, теософия Бёме представляет Бога как "макро-антропос”, а человека - как “микрокосмос”. См. Шолем. Основные направления в еврейском мистицизме (Нью-Йорк: Schocken Books, 1946), 264.]

В более поздней работе Беме писал: "Ни одна сущность не может открыться сама себе без противостояния [Wiederwärtigkeit]: ибо если нет ничего, чему она противостоит, то она всегда выходит за пределы самой себя и никогда больше не возвращается к себе. Если она не возвращается к себе, как к тому, из чего она возникла, то она ничего не знает о своем происхождении”. [См. Якоб Бёме, Vom Göttlicher Beschautichkeit, в Sämtliche Schriften, изд. Will-Erich Peckert (Stuttgart: Frommann, 1955-61), volume 4, Chapter 1, § 8.. Гегель цитирует этот отрывок в своих "Лекциях по истории философии", LHP 3:203; Werke 20:106,]

Короче говоря, “другой” необходим для самоосознания Божьего. Без нашего самоосознания Бог не был бы Богом, поскольку Его знание было бы неполным, этот другой “ограничивает” Бога; “отчуждаясь”, Бог ограничивает Себя, устанавливая для Себя видимые “границы”. Хотя здесь неясно, считает ли Бёме, что Бог вообще существует отдельно от творения, разум может мыслить Его отдельно, может считать Его трансцендентным, но в трансцендентном качестве Бог — это всего лишь “темная зачаточная воля к самооткровению" [Walsh, "Mythology of Reason", p. 154], которую Бёме называет Ungrund (концепция, близкая к концепции Abgrund, или Бездны Экхарта).” [Термин "Ungrund”, по-видимому, впервые появился в трактате Бёме "О воплощении Христа".]

Однако Бог не познает Себя через мир в качестве абсолютно другого. Абсолютно другой был бы настолько отчуждён, что был бы непознаваем. Вместо этого Бог в процессе творения “становится другим Самим Собой”, пурифицирует Себя, и этот процесс достигает своего завершения во Христе. Именно через Христа природа Бога и мира открывается человеку. Благодаря Христу мы можем размышлять о своей природе как о божественном "продукте", и это размышление представляет собой “возвращение” к источнику; воля Бога к самооткровению исполняется, когда Его творения познают Его. Как лаконично выразился Уолш, "Бёме - глашатай самоактуализирующегося эволюционирующего Бога". [Walsh, The Mysticism of Innerwordly Fulfillmens, 1..] А Ф. Эрнест Стоффлер пишет: "Для Беме Бог был той высшей Тайной, которая сознательно и постоянно движется к самопознанию посредством постепенной самоактуализации. Таким образом, философия, как ее понимал Бёме, становится, по сути, историей высшей Тайны, стремящейся познать саму себя" [Ernest Stoffler, "German Pietism in the XVIII century" (Leiden: E. J. Brill, 1973), p. 110.]

Первая работа Бёме, более известная как Aurora, называлась Morgenräthe im Aufgang, что в переводе означает "Восхождение Утренней Зари". В предисловии к “Авроре” используется метафора "древа откровения истины", представляющая собой своего рода интеллектуальную историю, ведущую к Лютеру и Реформации. Бёме включает себя в собственную метафору, утверждая, что, прежде чем древо окончательно будет поглощено огнем, из его корня прорастет последняя ветвь, окончательное и законченное раскрытие истины древа. Как позже напишет Бёме в “Авроре", "эта книга - первый росток или отросток этой веточки, которая прорастает или зеленеет подле своей матери, подобно ребенку, который учится ходить и не умеет быстро бегать" [Aurora, chap, 21, § 63; Sparrow, The Aurora, 563..]

"Аврора" - фрагментарный, противоречивый текст. Временами его мировоззрение кажется пантеистическим, даже прото-спинозистским. Бёме пишет во второй главе: “Только во Святом Духе, который пребывает в Боге, а также во всём естестве, из которого было сотворено все сущее, только в Нем вы можете постичь всё тело или телесность Бога, которая есть естество, а также саму Святую Троицу". ["Aurora", chapter 2, § 12: Sparrow, "Aurora", 53.] И:

Но здесь вы должны возвысить свой разум в духе и узреть, что всё естество, со всеми силами, которые есть в природе, а также шириной, глубиной и высотой, также небом и землёй, и всем, что находится на них, и всем, что находится над небесами, всё это является телом или телесностью Бога; а силы звезд - это родники вен в естественном теле Бога в этом мире. ["Aurora", chapter 2, § 16; Sparrow, "Aurora", 55-56.]

Однако это не пантеизм. Это герметицизм в его классической форме, как я описал его в противоположность пантеизму во введении: здесь утверждается не то, что все вещи в мире божественны или "наполнены богами”, а то, что мир в целом является частью бытия Божьего, Природа - это “тело Божье", но Бог - это нечто большее, чем только Его тело. Наряду с Экхартом, Кузанским и Гегелем, Беме рассматривает второе лицо Троицы, "Сына", как эквивалент Натуры. Это вполне обычно для Гегеля, но для неискушенного сапожника XVII века это весьма необычно. Бёме пишет: "Но Отец повсюду порождает Сына изо всех своих сил”. [Aurora, гл. 7, § 43; Sparrow, "Aurora", 138] В главе 16-й Бёме говорит о божестве, которое "непрерывно порождается" (immer geboren) [Aurora, гл. 16, § 12; Sparrow, "Aurora", 413].

Теперь я хочу рассмотреть детали теории божественного самопроявления у Бёме, как она развивается в его произведениях, "Авроре" и далее. Для Бёме Бог Един, но внутри Него заключена троица миров: темный мир, светлый мир и мир стихий. Функции третьего мира заключаются в том, чтобы “примирить” первые два. Тьма жаждет Света; непроявленное стремится проявиться. В этом стремлении во Тьме разгорается Огонь. Свет - это чистый принцип откровения, проявления без всякой скрытности. Огонь - это воплощение чистого принципа Света в реальность. С зажжением Огня (алхимического агента трансформаций) достигается примирение между Тьмой и Светом. Огонь горит, но во Тьме: самооткровение становится свойством сущности, которая сохраняет свою целостность, свою идентичность - и, следовательно, всегда является элементом внутренней сущности — в проявлении и через него; присутствие будет сопровождаться сопутствующим отсутствием. Бёме пишет в Mysterium Magnum, что "вечная свободная воля воплотилась во тьме, боли и истоке; и далее через тьму к огню и свету, в царствие радости, дабы Ничто могло быть познано в Нечто". [Mysterium Magnum, (1623), в Sämtliche Schriften, vol. 7. chap. 26, § 37.] Бёме более подробно описывает эту историю божественного самопроявления в терминах того, что он называет семью "духами-источниками”.

Описание духов у Бёме — их порядок, взаимоотношения и даже имена — варьируется от работы к работе. Ниже приводится своего рода обобщение различных описаний, которые наиболее подробны в "Авроре". Семь духов-источников у Бёме - это Терпкость, Сладость, Горечь, Тепло, Любовь, Тон и Тело. В дополнение к тому, что Бёме называет их "духами-источниками” (Quellgeister), он также называет их “свойствами” (Eigenschaften), “качествами” (Qualitaten) и "формами” (Gestalten). Все эти духи "содержатся” в Боге как в Ungrund, in potentia. Бог как Ungrund - это и Alles (Всё), и Nichts (Ничто). Первые три духа — Терпкость, Сладость и Горечь — образуют изначальную Троицу, конфликтующую внутри Божества, и предшествующую Его проявлению. Это триада непроявленного Бога, или Бога-в-Себе. Терпкость (Herb) - это негативная сила, “холодный огонь” ["холодный огонь”, как указывает Юлиус Эвола, - алхимический термин. См. Julius Evola, "Hermetic Tradition", per E. Remus (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1995), 37] или воля Бога оставаться непроявленным, сокровенным. Это первая стадия желания, описанного выше: примитивная, эгоистическая воля к самоутверждению без саморефлексии. Но Терпкости противостоит Сладость (Süss): позитивная сила, которая противопоставляется Терпкости как расширение, или раскрытие вовне, что контрастирует с сокращением, или сокрытием внутрь. Терпкость - это “тяга” к тому, чтобы пребывать в себе, непроявленным; Сладость - это “толчок” к экстериоризации, выходу и становлению для себя. Терпкость - это "Вечное Нет"; Сладость - это “Вечное да”. Терпкость - это сморщивание, Сладость - поцелуй. Третий дух-источник, Горечь (Вitter) - это своего рода компромисс: выход через сохранение и поиск индивидуальности. Горечь примиряет Терпкость и Сладость, потому что это сущность сущности, которая свободно являет себя или раскрывается, но одновременно вбирает и сохраняет свои проявления как раскрытые аспекты единотождественной сущности.

Бёме называет эту триаду ”колесом страданий". [Mysterium Magnum, chap. 3, § 11] Иногда Бёме отождествляет ее со Святой Троицей, с парацельсианской триадой Соли, Ртути и Серы, и представляет ее как Ад. Басараб Николеску называет это “смертью Бога для Самого Себя, как Бога чистой трансцендентности”. ["Science, Meaning and Evolution: the cosmology of Jacob Boehme", пер. Роба Бейкера (Нью-Йорк: Parabola Books, 1991), 29.] “Колесо страданий” - это, по сути, рождение Бога. В Mysterium Magnum Беме говорит о Боге до этого процесса, как об Ungrund, как о ”темном естестве", и указывает, что "в темном естестве он не именуется Богом". [Mysterium Magnum, глава 7, § 14.]

Триада "Терпкость-Сладость-Горечь" описывает рождение живого Бога, зарождение самой жизни и фундаментальную природу всех живых существ. Терпкость-Сладость-Горечь сменяется Теплом (Hitze). Тепло - это витальность, изначальная жизненная сила, возникшая в результате конфликта Терпкости-Сладости-Горечи. Это первое и самое основное внешнее (то есть мирское) проявление конфликта Бога-в-Себе. Это похоже на то, как если бы Бёме представлял себе Терпкость-Сладость-Горечь в трении друг о друга, порождающем Тепло. Это Тепло затем уступает место тому, что Беме называет Вспышкой (Schrack). Шракк не является одним из духов-источников. Напротив, это буквально сила четырех предыдущих духов, взятых вместе: это воспламенение, вызванное их деятельностью, и это жизнь и реальное бытие, расцветающее, растущее, теперь отделенное, проявляющееся вовне, ведущее к другим вещам — "позитивным” и “внешним” вещам. [Гегель упоминает об этом в своих "Лекциях по истории философии" как об Абсолютном Генераторе (das Аbsolut Gebärende)" (LHP 3:208; Werke 20:III).]

Вспышка - это стремление к созданию самораскрывающейся сущности — определенной натуры, открытой, а не сокрытой в самой себе, — для обозначения которой Беме использует алхимическое обозначение Tinctur. Первые четыре духа, взятые вместе, образуют своего рода вектор проявления. Представьте себе вспышку молнии, состоящую из четырех элементов в динамическом взаимодействии. [В каббале о вспышке молнии часто говорится как о “зигзагообразном” прохождении через десять сфирот "Древа жизни", представляющем процесс эманации.] Вспышка также олицетворяет мистическое видение, подобное тому, которое было у Бёме в 1600 году: в этой вспышке мистику открывается незримый мир.

Вспышка порождает "жаркий огонь”, который Беме называет Любовью (Liebe). Тепло, жар воплощенной жизни, не является ни инертным, ни даже стабильным (пока). Это все еще поиск, это Любовь. Она начинается как продолжение стремления к проявлению. Любовь - это Тинктура, в которой все предыдущие духи объединяются в радостном экстазе. Это экстернализация, обеспечивающая полноту — это индивидуализация через самопроявление. Любовь стремится к полной иллюминации, проявлению и репрезентации самой себя. Этот поиск (Любовь) проявляется в феномене, который является своего рода “выбросом” поиска — своего рода значимым эпифеноменом. Это Звук или Тон (Schall или Ton). Как отдельный от Любви, но как продукт Любви, Тон обладает потенциалом проявления Любви к самому себе. Проявление Любви к самому себе - это завершение цикла.

Здесь легко заметить, что духи не абсолютно отделены друг от друга, а, выражаясь гегелевским языком, являются “моментами” единого целого. Тон - это “песнь Любви”; Любовь - это стремление к самореализации, подпитываемое Вспышкой, воспламеняемой Теплом; Тепло - это энергия, вырабатываемая единством в противостоянии Терпкости и Сладости внутри Горечи. С помощью Тона жизнь Бога (и жизнь Жизни) готова к осуществлению: породив “речь” или “выражение” самого себя (Тон), Процесс становится чем-то определенным для него самого, Тело (Corpus), седьмой дух, включает в себя остальные шесть. Он представляет собой “конкретизацию” Процесса через его самовыражение. Эта конкретизация является завершением цикла, но, поскольку она включает в себя самосознание циклов, она включает и сам цикл. Бёме пишет в "Авроре": "Седьмой Дух Божий в божественной силе - это Тело, которое порождено шестью другими духами, в котором пребывают все небесные тела, и в котором все вещи отображаются и обретают форму, и в котором зарождается вся красота и радость". [Аврора, глава II. 1, § 1.] По мнению Бёме, ни один дух не может существовать без “тела”, не приходя в какой-то момент к своей собственной конкретизации. Всё сущее стремится стать полностью определенным и конкретизируемым, включая Бога. Бёме также называет Corpus Leiblichkeit, а иногда и Begreiflichkeit, "хваткостью” (на современном немецком языке - “понятливостью"; вспомним Begriff Вайгеля).

Бёме называет деятельность духа по созданию для себя тела или отдельной сущности Магией. [Six Mystical Points (Kurtze Erkldrung von sechs mystischen Puncten; 1620), в Sämuliche Schriften.] В "Шести мистических пунктах" он пишет, что

Магия - мать вечности, бытия всех сущностей; ибо она творит сама себя и осознается в желании. ... Ее желание порождает воображение, а воображение или образность - это всего лишь воля желания... Истинная магия - это не бытие, а желающий бытия Дух. ...Магия - это величайшая мистерия, ибо она выше Природы и создает Природу по форме своей воли. Такова мистерия Троицы: в желании воля стремится к сердцу Божьему. [Six Mystical Points, Point 5, §6 1-6.]

Тело - это также возвращение к изначальному духу, Терпкости. Терпкость была выражением желания Бога сжаться в твердый, замкнутый в себе центр, не имеющий внешнего выражения. Однако на самом деле Бог как Ungrund не мог бы достичь этого стремления к конкретизации и целостности с помощью самовыражения. Благодаря циклу, завершенному в Теле, изначальная воля, теперь уже в значительной степени обусловленная, была полностью исполнена: Бог теперь становится конкретной, самотождественной сущностью, через Его собственные инаковость и самовыражение. Как говорит Николеску, ”Таким образом, цикл замыкается: седьмое качество присоединяется к первому. ... Линия превращается в круг: парадоксальным образом, в философии Якоба Бёме Сын рождает Отца" [Nicolescu, Science, Meaning, ard Evolution, 32.].

Сам Бёме использует метафоры круга для характеризации своей системы (во многом так же и Гегель поступит со своей собственной системой). Бёме пишет об одном моменте, касающемся семи духов-источников: "Эти семь порождений в целом не являются ни первым, ни вторым, ни третьим, ни последним, но все семь, каждое из них, одновременно первое, второе, третье, четвертое и последнее. И все же я должен изложить их одно за другим, в соответствии с образом творения, дабы вы смогли это понять, ибо Божественное подобно колесу с семью колесами, вставленными одно в другое, в котором человек не видит ни начала, ни конца". [Aurora, ch. 13, § 18; Sparrow, Aurora, 615-16; see also ch. 13, § 71-74.]

Посредницей между Богом и творением является Мудрость (София). Бёме называет ее "зеркалом” Бога (вспомните зеркало Экхарта и множество зеркал Хильдегарды). Зеркало отражает Бога, но в чувственной, образной форме, как сотворенный мир. Это необходимо поскольку, как утверждает Бёме в "Авроре", то, что Бог проецирует в своей творческой воле к самораскрытию, на самом деле является его воплощением. Короче говоря, творения Бога, включая Божественную Мудрость, должны принимать чувственную форму.

Как и в случае с гностическими концепциями Логоса, Мудрость понимается Бёме как активная сила. [Deghaye,” Bohme and his Followers,” 224.] Это источник дальнейших определений телесности Бога. Более того, Мудрость метафорически выражается Бёме в женском образе.

• [Возможно, на Бёме оказала влияние каббалистическая концепция Шехины, которая является десятой сфирой. Шехина изображена женщиной и содержит в себе все остальные сфиры, как в собственном теле.]

По мнению Бёме, стремление Бога к самопроявлению выражается во всем Процессе творения как желание, присущее всему сущему. Подобно Богу как Ungrund (который на прото-гегельянском языке Бёме описывается как Бог "в себе"), каждое бытие сначала является просто эгоистическим, инфантильным желанием существовать для себя, но затем это желание уступает место стремлению к самопознанию. Бёме анализирует Божью Мудрость, которая является одновременно мыслью Бога, Процессом творения и сущностью тварной природы, как семичастный цикл желания. [Уолш пишет, что семь духов у Беме соответствуют “семи основным сфиротам [каббалы], которые иллюстрируют порядок в космосе" (Walsh, Boehme and Hegel, 84-85),] В Боге эти семь составляют единое целое, но наши ограниченные человеческие возможности требуют от нас познания Бога и творения по частям (stükweise).

Возвращаясь к концепции Бёме о Тоне, "эпифеномене”, или "песни любви", посредством которой реализуется Тело и завершается процесс самопроявления, Бёме считает, что высшей формой Тона в природе является речь человека. Именно через человеческую речь, человеческую мысль Бог достигает своего высшего и наиболее совершенного самопознания, ибо мы - те существа, которые в мыслях и речи могут размышлять обо всем цикле творения. Как утверждает Артур Верслуис, "В конечном счете, Бог постигает себя через человека. Тайна божественной природы - это, в конечном счете, и тайна человеческой природы" [Arthur Versluis, "Children of Wisdom" (Albany: State University of New York Press, 1999), с. 133.] Описание порядка творения у Бёме довольно сложное, и я могу здесь указать лишь на некоторые из наиболее важных моментов.

В словах, которые напоминают об Изумрудной Скрижали, Бёме пишет о единстве всего сущего: "Когда я беру в руки камень или ком земли и смотрю на него, я вижу м то, что вверху, и то, что внизу, поистине [я вижу] в нем весь мир." [Mysterium Magnum, chap. 2, § 6.] Он также пишет в Clavis (1624): "Весь видимый мир - это радостная сперматическая [eitel spermatischen] активная почва; каждая сущность стремится к другой, верхнее - к нижнему, а нижнее - к верхнему, поскольку они отделены друг от друга, и в таком голоде они обнимают друг друга в желании". [Цитируется по Walsh, Boehme and Hegel, с. 241.] Беме описывает “существование мира” как “не что иное, как дым сгустившийся из вечного эфира, который, таким образом, обладает полнотой, подобной вечности". [Шесть теософических положений (Von sechs theesophischen Puncten; 1620), в "Философских книгах", том 4, часть 1, глава 2, § 19,]

До появления людей Бог сотворил ангелов. Ангелы помогают Богу в создании всего сущего - соответствуя семи духам, ибо, как пишет Беме в "Авроре", "Все творения созданы и произошли от этих качеств". [Aurora, ch. 2, § 1, Sparrow, Aurora, 50..] Среди ангелов Люцифер был самым величественным. Однако Люцифер, олицетворяющий “Терпкое” качество творения, отделился от Бога, считая, что способен творить с помощью тлеющего в нем божественного огня. Люцифер олицетворяет стремление к изоляции, отчуждению, эгоизм, присущий всем вещам. Как выразился Уолш, Люцифер "может "воплотить" свой гневный огонь во всех вещах и, укрепляя их волю, может погасить божественный свет внутри них". [Walsh, Boehme and Hegel, с. 227,]

Для Бёме человек - это микрокосм, содержащий в себе все семь духов. Бёме говорит о том, что человек получает Божью Мудрость (Софию, опять же, в женском облике) в качестве жены. В душе человека “витает откровение божественной сущности, как живого, изливающегося Слова Божьего с извечно известной Идеей, которая была известна в божественной Мудрости от вечности как Субъект или форма божественного воображения". [Там же, с. 237-38] Первый человек был андрогином и обладал сверхъестественными способностями. Он/она мог производить потомство по своему желанию с помощью силы воображения, мог обходиться без еды и сна и мог изменять сущность вещей с помощью магических слов (сила, которая предполагает алхимическую трансмутацию). [Mysterium Magnum, глава 17, § 43.] Давая имена животным, Адам опирался на сущность каждого из них, поскольку в Natursprache (языком естества) Адама сущность вещи выражается в ее названии. [Mysterium Magnum, гл. 17, § 43.] В версии Бёме мифа об Эдемском саду человек должен пасть, потому что единство с Богом, которым человек наслаждается в раю, является неразумным, нерефлексивным и, следовательно, неполноценным единством. Человек должен стать отчужденным от Бога и вернуться к более высокому стремлению к единству, через полное осознание своей сущности и природы Бога.

Как произошло грехопадение? Адам обладал знанием о каждом из духов природы. Древо Добра и зла в саду символизирует дисгармонию, разделение духов природы на части, находящиеся под властью “Вечного Нет”, замкнутые в себе, отвергающие единство. Вкушение Адамом плодов этого Древа символизирует трансформацию воображения. В том, что Бёме называет Влечением (Lust), воображение и желание находятся в гармонии. Но Адам нарушил это блаженное равновесие, когда его воображение обратилось к низменным и чувственным формам. В этот момент Влечение становится Похотью (Begierde), бесконечным, негативным, ненасытным вожделением. [Подробнее об этом см. Антуан Февр, "Теософия, воображение, традиция", 106.] Падение Адама означало отчуждение от божественного Единства. И сразу же природа Адама радикально изменилась, и он отчаянно стремился воссоединиться с божественным. Это желание проявилось сначала в стыде, в осознании того, что его телесное несовершенство раскрыто. Отвращение, которое Адам и все люди испытывают к своему состоянию неполноты, деградации и слабости, - это всего лишь стремление воссоединиться с Богом.

Однако Мудрость была вновь открыта людям через человека, Иисуса Христа, который был совершенным супругом Софии. Христос - это второй Адам. Благодаря страстям, смерти и воскресению Христа (которые Бёме приравнивает к алхимической трансмутации) ["De Signatura Rerum" (1622), в "Sämtliche Schriften", ч. 6, глава 11, § 6.] человеку было открыто тайное знание, которое может указать ему путь единения с божественным. Толкование Священных Писаний открывает человеку возможность самопознания как микрокосма - того, чего Бёме стремился достичь в своих работах. Как Бёме пишет в “Авроре": "Не спрашивай "где Бог?". Внемли, слепец; ты живешь в Боге, и Бог в тебе; и если ты живешь свято, то ты сам - Бог." ["Аврора", глава 22, § 46; Sparrow, Aurora, стр. 594.] Благодаря нашей саморефлексии природа достигает своего рода завершенности: ее чистые, вечные формы становятся таковыми, каковы они есть. Учитывая, что мы - природные существа, наше созерцание форм природы равносильно тому, что природа смотрит в зеркало сама на себя, а учитывая, что природа - это мысль Божья, это зеркало, обращенное к Богу. Таким образом, благодаря нашему человеческому пониманию, Бог полностью осознает Себя: он достигает самопознания и завершенности.

Бёме не приводит философских аргументов. Как же тогда он объясняет свой собственный доступ к этой мудрости? Он придерживается мнения, что до своего грехопадения Адам был посвящен в Мудрость Божью, "Но все же, когда он пал и получил внешнее рождение, он больше не знал об этом, но сохранил это в памяти только как темную и завуалированную историю [sondern als eine dunkele und verdeckte Geschichte im Gedächtnis behalten]; и передал её своим потомкам." Захороненные в нашем подсознании (слово, которого, Бёме, разумеется не знал), — ценные образы или “темные и завуалированные истории”, — которые являются ключами к пониманию космоса, общими для всех людей как “потомков Адама". Бёме утверждает, как выразился Уолш, “что не следует считать невозможным, чтобы кто-то говорил о сотворении мира так, как если бы он сам присутствовал при этом, потому что Дух, который находится в нас, это тот же самый Дух, который вдохнул в Адама вечную форму и который видит все это в свете Божьем". [Walsh, Bohmе and Hegel, 139; ср. Описание трех принципов бытия Бога (Beschreibung der drey Principien Gattliches Wesens; 1619, в "Sämtliche Schriften", том 2, глава 7, § 7).] Используя своего рода “активное воображение”, чтобы вспомнить эти скрытые символы, Бёме разработал свою теософию.

В книге “Краткая история западного эзотеризма” А. Февр называет “воображение” "сущностным компонентом эзотеризма". [Февр, Access to Western Esotericism, 11,] Идея оккультных соответствий, которая так широко фигурирует в герметицизме, зависит от "формы воображения, склонной раскрывать и использовать всевозможные посреднические средства, такие как ритуалы, символические изображения, мандалы, духов-посредников". [Там же, 12.] Но это воображение не создает, а скорее “вызывает” образы и ассоциации из коллективного бессознательного. Февр пишет, что воображение зависит от памяти: "Особенно важно, что по вдохновению "Герметического Корпуса", в XV веке было вновь открыто, что память и воображение связаны до такой степени, что сливаются воедино, в конце концов, часть учения Гермеса Трисмегиста состояла в "интериоризации" мира в наших сердцах, начиная с "искусства воспоминания", культивируемого в магии во время и после Ренессанса”. [Там же, с. 13] Как мы уже видели, оккультная философия Бруно основывалась на взаимосвязи воображения и памяти. Бёме продолжает эту традицию, развивая свою теософию исключительно в терминах образов, которые несут в себе как буквальный (часто алхимический), так и переносный смысл.

Бёме подвергался нападкам при жизни и даже на короткое время был заключен в тюрьму, но ему удалось оказать большое влияние на небольшую группу друзей, в основном из местной знати, которые копировали и распространяли его рукописи, и защищали его, насколько могли. В своей книге "Каббала" Гершом Шолем пишет, что "В определенных кругах, особенно в Германии, Голландии и Англии, христианская каббала с тех пор обрела бёмеанский вид. [Gershom Scholem, Kabbalah (New York: New American Library, 1974), 200]

Поначалу теософия Бёме имела мало поклонников в Германии, но стала довольно популярной в Англии, сначала благодаря переводу и публикации его работ Джоном Спарроу (1615-65). Джон Пордидж (1608-1681) стал основателем первого бёмеанского движения в Англии (называемого там "behemism"). Из этой группы было сформировано Филадельфийское Общество, возглавляемое Джейн Лид (1623-1704), провидицей, с которой Пордидж заключил союз после смерти своей жены в 1668 году. Со смертью Лид бёмеанское движение в Англии более или менее угасло. Однако мысль Бёме сохранялась такими персонами, как теолог Уильям Лоу (1686-1761) и поэт и живописец Уильям Блейк (1757-1827).

Именно благодаря французским герметицистам, таким как Луи Клод де Сен-Мартен (1743-1803), которые перевели Бёме на французский язык, Бёме в конечном счете оказал влияние на немецкую мысль, но, как отмечает Генрих Шнайдер, "в немецких тайных обществах [идеи Беме] никогда не забывали." [Heinrich Schneider, "The Search for Secrets: a Masonic Literary History in eighteenth-century Germany" (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1947), 81] подробнее об этих обществах будет рассказано в следующей главе. Теософия Бёме стала весьма влиятельной в пиетистских кругах, пока к концу XVII века бёмеанство, как утверждает Ф. Эрнест Стоффлер, "не стало серьезным вызовом утвердившемуся лютеранству”. [Stoffler, "German Pietism", 168] Первым из известных последователей Бёме в Германии был Иоганн Георг Гихтель (1638-1710), который был учеником Филиппа Якоба Шпенера, "отца" немецкого пиетизма. В 1682 году Гихтель опубликовал издание трудов Бёме, а также свои собственные работы, в которых он развивал его теософию. Квирин Кульман (1651-89), хилиаст с мессианскими устремлениями, был ознакомлен с учением Бёме Фридрихом Бреклингом (1629-1710), тем же человеком, который посвятил в них Гихтеля. Кульман в конце концов поехал в Москву проповедовать свое Евангелие и был немедленно сожжен на костре. Бёме также оказал влияние на Пьера Пуаре (1646-1719), который, хотя и был французским протестантом, был и пастором в Германии. Пуаре редактировал труды Антуанетты Буриньон (1616-1680), объявившей себя “Девой", появление которой в конце времен предсказывал Бёме.

Радикальный пиетист Готфрид Арнольд (1666-1714) опубликовал свою эпохальную работу "Беспристрастная история церквей и ересей" в 1699 году. Арнольд шокировал многих, заявив, что именно еретики, среди которых он выделял Бёме, представляли истинную религию. Арнольду противостоял Эреготт Даниэль Кольберг (1659- 1998). Часто употребляя этот термин, Кольберг критиковал влияние Герметической Традиции в Германии. Кольберг критикует Бёме, Парацельса, астрологию, алхимию и мистицизм как таковые, видя во всех них общий элемент: желание человека сделать себя Богом. Примечательно, что Кольберг таким же образом критикует и пиетизм, усматривая в нем эти же тенденции.

Эрнст Бенц писал, что "в определенном смысле философию немецкого идеализма можно назвать возрождением Бёме, когда Бёме был открыт одновременно Шеллингом, Гегелем, Францем фон Баадером, Тиком, Новалисом и многими другими”. [Ernst Benz, Adam der Mythus vom Urmenschen (Munich: Barth, 1945), 23.] Баадер (1765-1841), которого так и называли, "возрожденным Бёме”, часто и до сих пор считается главным переводчиком Бёме. Он стал, пожалуй, самым значимым и влиятельным специалистом по книгам девятнадцатого века. Баадер, изучавший минералогию под руководством Александра фон Гумбольдта, открыл Бёме в 1787 году и осуществил собственный проект по возрождению мистической традиции. Действительно, именно Баадеру принадлежит большая заслуга в пробуждении интереса к мистицизму в девятнадцатом веке. Однако он не был таким верным последователем Бёме, как, например, Этингер. Будучи набожным католиком, он верил в трансцендентного Бога и решительно выступал против пантеизма и любых других попыток имманентизировать Бога. Баадер верил, что мир является продуктом Божьего замысла и полностью зависит от него. Как и Этингер, он интерпретировал природу как “книгу символов” и защищал органическую модель реальности, отвергая механистический марионеточный подход. В политике Баадер был противником равенства, антикапиталистом и выступал за подчинение государства церкви. Собрание его сочинений насчитывает шестнадцать томов.

Гегель был страстным читателем Баадера. [Butler, 572; Hoffmeister #699.] Кларк Батлер пишет о "неудачном заигрывании Гегеля с фон Баадером” и, также, что "несмотря на очевидные разногласия, Гегель стремился убедить как общественность, так и самого фон Баадера в том, что их позиции совместимы". [Butler, комментарий редакции, с. 570]. Баадер не разделял этой точки зрения, но он оказал Гегелю честь, посвятив ему свои лекции о Mysterium Magnum Беме. В 1824 году Баадер заявил в письме, что система Гегеля является "философией праха". [Berichien, 401.] Тем не менее, он разделял позицию Гегеля по отношению к научному рационализму и философии Канта. Гегель даже заявил в печати, что он и Баадер разделяли идею перевода эксцентричной, сенсуалистической теософии Беме в "научные” термины (см. главу 5).

В работе "Становление Гегеля" Х. С. Харрис пишет, "я склонен верить во влияние Бёме на Гегеля начиная с 1801 года". [Harris, Night Throughs, 85.] Возможно, однако, что Гегель мог познакомиться с работами Бёме еще в середине-конце 1790-х годов, в самый разгар того, что Розенкранц назвал его "теософской фазой” (см. главу 3). Дэвид Уолш утверждал, что использование Гегелем в "Феноменологии духа" таких терминов, как элемент, эфир, расширение и сжатие, уходит корнями в его знакомство с алхимией Бёме и Парацельса. [Walsh, ”The Historical Dialectic of the Spirit," 28. Уолш полагает, что только влиянием Бёме можно объяснить, почему Гегель считает, что история имеет структуру и что ее следует понимать в терминах развития Духа.] О прочих влияниях Бёме на "Феноменологию" я расскажу в главе 4-й. Гегель недвусмысленно ссылается на Бёме в своей "Науке логики" (издание 1832 года), "Философии природы", "Лекциях по философии религии" и других работах.

Самое известное из упоминаний Гегеля о Бёме содержится в его "Лекциях по истории философии" 1805 года. Там Гегель связывает Бёме и Фрэнсиса Бэкона как двух представителей “современной философии в ее первом изложении”. Он совершает переход от Бэкона к Бёме, делая замечание. “Теперь мы переходим от этого английского лорда-канцлера, лидера внешнего, чувственного метода в философии, к тевтонскому философу, или как его называют, - к немецкому сапожнику из Лузарии, которого у нас нет причин стыдиться. Фактически, именно благодаря ему в Германии впервые появилась философия со свойственным ей характером: Бёме является полной противоположностью Бэкону” (LHP 3:188; Werke 20:01). [В том же отрывке Гегель упоминает, что термин "тевтонская философия" когда-то использовался для обозначения мистицизма.]

Рассуждения Гегеля о Бёме в лекциях занимают двадцать восемь полных страниц в издании Зуркампа - значительно больше места, чем он уделяет таким важным фигурам философского мейнстрима, как Локк, Гоббс, Юм, Руссо и Якоби. Изложение Гегелем теософии Бёме довольно объективно и позитивно, и это демонстрирует, что Гегель был знаком с несколькими работами Бёме. Гегель проводит параллели между Бёме и Проклом, Бруно и Парацельсом. Очевидно, что в своеобразной и образной теософии Бёме он видит многое из своих собственных мыслей. Гегель пишет, что, хотя и "кажется странным читать о горечи Бога, о вспышке и молниях”, но как только “Идея” схвачена, “мы, безусловно, замечаем ее присутствие здесь” (LHP 3:103, Werke 20:95)." [Далее, Гегель пишет, что "принцип Понятия [Begriff] живет внутри него, только он не может выразить его в форме мысли” [LHP 3:197; Werke 20:100).] Затем Гегель пишет, что,

Главная и, можно даже сказать, единственная мысль Бёме — мысль, которая пронизывает все его работы, — это постижение Святой Троицы во всем и признание всего как Ее откровения и проявления... более того, таким образом все вещи содержат в себе эту божественную Троицу, но не как Троицу в обычном представлении, а как истинную Троицу Абсолютной Идеи. (LHP 3:106; Werke 20:08)" [Сравните этот комментарий с комментарием Дж. Н. Финдли о системе Гегеля: "Фактически, всю систему [Гегеля] можно рассматривать как попытку увидеть христианские мистерии в каждом явлении, в каждом природном процессе, в каждой форме человеческой деятельности и в каждом логическом переходе” (Findlay, Hegel: A Re-examination, p. 131).]

Гегель отмечает, что Бёме рассматривает Троицу как “абсолютную Субстанцию” (die absolute Substantz; LHP 3:212; Werke 20:115).

Основное возражение Гегеля против Бёме хорошо известно: “великий дух Бёме застрял в твердом узловатом дубе чувственного мира, в крепком узловатом сростке представлений, и не может придти к свободному выражению идей” (LHP 3:195; Werke 20:98).

Из этого некоторые комментаторы сделали вывод, что Гегель решительно отвергает теософию Бёме. Однако Х. С. Харрис считает, что критицизм Гегеля "вполне соответствует его очевидному желанию [обсуждавшемуся ранее во втором разделе выше] показать, что древняя алхимическая традиция Парацельса (и, вероятно, самого Бёме) содержала символические выражения важных спекулятивных истин" [Harris, "Night Thoughs", c. 309]. Другими словами, Гегель отвергает “чувственную” манеру изложения теософии Бёме, но принимает внутреннюю суть его понимания. Как выразился Уолш, “если отбросить подобные оговорки, когда Гегель переходит к содержанию рассуждений Беме, он явно становится верующим" [Walsh, The Historical Dialectic of the Spirit, 18].

В каждой из следующих глав мне будет что сказать об отношении Гегеля к Бёме, настолько велик долг Гегеля перед ним. [Я согласен с Сирилом О'Риганом, который говорит о "значимом научном соответствии" между Гегелем и Бёме. См. Сирил О'Риган, The Heterodox Hegel, 18-19.]

(продолжение неизбежно, начало здесь)

Гленн Александер Мэйги, 2001

перевод: Инвазия 03, 07, 2024