Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Глава 1.
1. Радикальная реформация, парацельсианские сети и псевдовайгелевская алхимия
Большинство сторонников духовной алхимии склонны рассматривать ее как вневременную, но по факту она возникла в очень специфическом историческом контексте. В важном смысле алхимия духовного возрождения, лежащая в основе возрожденного христианства, квинтэссенциально была немецким продуктом. Когда говорят о возрождении, в большинстве других европейских языков используется технический латинский термин regeneratio или его народные производные, такие как французское régénération. Резко контрастируя с этим, в немецком языке это Wiedergeburt, о котором Христос говорит в Евангелии от Иоанна.¹ Упоминания о возрождении встречаются в трудах германских мистиков позднего средневековья, однако они играют лишь второстепенную роль.² Только в конце XVI века Wiedergeburt по-настоящему обрел самостоятельность как нечто отличное от крещения.
Примерно в это время немецкоязычный мир стал свидетелем слияния двух важных течений: более древнего немецкого мистицизма, начинающегося с Мейстера Экхарта, и более позднего алхимического парацельсианства.³ Эти течения слились в плавильном котле подпольных сетей, в которых циркулировали парацельсианские и потенциально неортодоксальные работы. Деятельность таких сетей активизировалась ближе к 1600 году. Именно в таком контексте абстрактный язык возрождения, который некогда поставил в тупик фарисея Никодима, стал более осязаемым благодаря обращению к конкретным феноменам алхимии. Ранее игнорируемые псевдоэпиграфы, приписываемые нетрадиционному лютеранскому богослову Валентину Вайгелю, по-видимому, являются одними из старейших источников, в которых это имело место.
События эпохи реформации
Предпосылки для духовного возрождения, освобождающего от крещения, возникли в эпоху Реформации, в частности, благодаря Парацельсу, Каспару Швенкфельду фон Оссигу и Валентину Вайгелю. Чарльз Вебстер поместил Парацельса, известного главным образом своими медицинскими инновациями, в контекст радикальной реформации, несмотря на тот факт, что номинально он был католиком.⁴
Согласно теологии крещения Парацельса, обычный ритуал с использованием воды, сопровождаемый молитвой, давал крещаемым новое, бессмертное тело. Затем это духовное тело возрождения должно было питаться телом и кровью Христа в Евхаристии.⁵ Бёме мог подхватить эти основные идеи, однако несколько важных отличий отделяли его от Парацельса. В целом, в алхимических теориях о мире минералов произошли изменения. В начале XVI века Парацельс стоял у самого начала того времени, в течение которого существовала "проницаемая граница между алхимией и миром горного дела", примером чего является книга Петруса Керценмахера "Alchimi und Bergwerck" ("Alchemy and Mining") 1534 года. Именно в контексте взаимодействия алхимиков с народными знаниями о горном деле начало формироваться новое понимание подземного царства минералов, которое было отмечено "смертью, разложением и возрождением точно так же, как и поверхность земли".⁶ Эта концепция одушевлённого мира минералов привела алхимиков и других людей, которые общались с горнодобытчиками, к представлениям о рождении, смерти и, иногда, возрождении металлов, ближе к концу шестнадцатого века. Учитывая эту тенденцию, становится менее вероятным то, что духовная алхимия возрождения начала формироваться в 1590-х годах.
Чтобы это произошло, должны были произойти еще два важных сдвига, и они также отделяют Парацельса от более поздних разработок, в частности Бёме.
Прежде всего, сам Парацельс почти никогда не пользовался алхимическим словарем для описания своей теологии бессмертного тела, приобретаемого через крещение. Фактически, как отмечает Урс Лео Гантенбайн, "последовательное использование алхимической терминологии" "нетипично для подлинно парацельсовской теологии", хотя в редких случаях Парацельс действительно проводил параллели между теологией и трансмутационной алхимией.⁷ Иными словами, хотя многие компоненты духовной алхимии перерождения уже имелись в трудах Парацельса, он по большей части еще не истолковывал их как именно алхимию. Именно по этой причине моя история не начинается со швейцарского реформатора медицины.
Второе серьезное расхождение между Парацельсом и Бёме носит теологический характер и касается меняющейся взаимосвязи между крещением и возрождением. Первоначально, и даже в более поздней ортодоксальной лютеранской практике, эти термины были в значительной степени синонимами: в проповедях и некрологах обычно говорилось о "святом крещении и купели возрождения" (Widergeburt), фактически объединяя их.⁸ Однако к 1600 году анабаптизм и спиритуализм привели к "разделению крещения и возрождения", и об этом я напишу более подробно. Анабаптисты отвергали крещение младенцев и "подчеркивали сознательный выбор взрослого верующего как важнейшее требование для крещения и возрождения, даже несмотря на то, что эти два явления оставались тесно связанными". Впоследствии теологи-спиритуалисты, такие как Швенкфельд и Вайгель, "поставили дух выше буквы, невидимую церковь выше видимой и, как следствие, стали рассматривали внешние ритуалы как иррелевантные".⁹
Интериоризированные и спиритуализированные представления о крещении, евхаристии и "новом рождении" занимали центральное место в теологии Швенкфельда. Вполне возможно, что он позаимствовал эти аспекты теологии у Парацельса, ведь Швенкфельд вполне мог лично встречаться с этим противоречивым врачом по разным поводам.¹⁰
Особенно на родине, в Силезии, у реформатора было много приверженцев в семнадцатом веке и за его пределами, и именно в этих местах Бёме развивал свою теософию.¹¹ Другим представителем второго поколения реформаторов, который также внес свой вклад в религиозную литературу, которую читал Бёме, был Валентин Вайгель. После спокойной пасторской жизни в саксонском городке Чопау, Вайгель посмертно сделал впечатляющую карьеру еретика. На протяжении семнадцатого века его имя стало синонимом того, что теологи и церковные историки теперь называют спиритуализмом: духовенство и власти агрессивно расправлялись с вейгелианами.¹² Хотя большинство из них были крещены в младенчестве, их теологические убеждения привели к тому, что швенкфельдцы, вайгелианцы и лютеране-спиритуалисты отвергли внешние обряды как бесполезные.¹³ Таким образом, они превратили перерождение в нечто отличное от крещения, исключительно внутреннее, происходящее постоянно, а не единожды. Крещение младенцев или взрослых ритуально имитирует смерть и воскресение Христа один раз в их жизни; возрождение происходит каждодневно через мистическое отождествление Христа и верующего. Благодаря этим сдвигам, спиритуалисты использовали возрождение чтобы сформулировать альтернативное христианство, идущее вразрез с церковным истеблишментом, который они презирали, утверждая более истинную веру для немногих избранных в отличие от пустых церемоний для масс. В то время как крещение играло важнейшую роль для Парацельса, когда он писал о духовном теле, в зрелых работах Бёме духовное возрождение рассматривалось как нечто не связанное с крещением.
Те, кто придерживался доктрины духовного возрождения, отошли от лютеранской ортодоксии, кодифицированной в конфессиональных писаниях, особенно в тех, что касались доктрины оправдания. Позицию Лютера и Филиппа Меланхтона, а также лютеранской церкви в целом часто называют "судебной", хотя недавние исследования несколько усложнили картину.¹⁴ Согласно "судебному" пониманию, благодать Христа вменяется верующему законным образом, так сказать, по приговору, независимо от прошлых или будущих действий этого верующего. Одним из первых, кто раскритиковал эту точку зрения, был теолог и математик Андреас Осиандер, известный историкам науки главным образом благодаря печально известному анонимному предисловию, которое он добавил к книге Николая Коперника "О вращении небесных сфер" в 1543 году. В судьбоносном диспуте, состоявшемся в Кенигсбергском университете 9 ноября 1550 года, Осиандер разработал альтернативную теологию оправдания, в центре которой было "воссоединение со Христом, рождение свыше (renasci) от него, он пребывает в нас, а мы в нем, живем через него и считаем себя праведными благодаря его праведности, пребывающей в нас".¹⁵ Почти сразу Юстус Мениус, священник из Готы, подверг критике интерпретацию Осиандера как "алхимическую" (Alcumistisch), и довольно скоро некий просвещённый читатель объединил теологии Осиандера и Парацельса в псевдоэпиграфических трудах, приписываемых последнему.¹⁶
Валентин Вайгель также читал и копировал Парацельса, и в его трудах подчеркивалось, что возрождение трактуется как физико-духовный, но еще не алхимический процесс.¹⁷ В то время как пастор из Чопау, последовав примеру Осиандера, акцентировал мистическое воплощение Христа внутри верующего: это был существеннейший пост-парацельсианский вклад, который в конечном итоге будет поглощен духовной алхимией.¹⁸ Меняя акценты, сравнительно с Осиандером, Вайгель, в частности, позиционировал "новое рождение" (die newe geburt) как замену судебного понимания оправдания.¹⁹ И предшествовал таким выдающимся фигурам, как Иоганн Арндт и Якоб Бёме.²⁰ Арндт много раз упоминал о "новом рождении" (newe Geburt) и "возрождении" (Wiedergeburt) в своем религиозном бестселлере "Vier Bücher Vom waren Christenthumb" ("Четыре книги об истинном христианстве"). Издававшиеся с 1605 года, с первым полным изданием в 1610 году, "Четыре книги" частично были заимствованы непосредственно из трудов Вайгеля, что вызвало споры об Арндте и его работе.²¹
Наряду с Вайгелем, именно Арндт и, вероятно, в наибольшей степени сформировал взгляды Бёме на этот предмет, Сибилла Рустерхольц правдоподобно утверждает, что теософ был знаком с обширной работой Арндта с самого начала.²² В редком случае признания в чтении работ других, Бёме сдержанно похвалил Вайгеля, который написал "прекрасно о новом рождении (neuen Gebuhrt) и единстве человечества через Христа среди нас". Тем не менее, Бёме продолжает утверждать: "Я описал это [перерождение] более четко в своих трудах".²³
Выдающийся немецкий церковный историк Мартин Брехт поддерживает лестное заявление теософа в адрес самого себя, поскольку отмечает, что, в частности, Бёме оказал продолжительное влияние на распространение идеи духовного возрождения в среде радикальных пиетистов в конце семнадцатого и начале восемнадцатого веков. Через пиетизм и, особенно в Англии, методизм идея духовного возрождения достигла современного евангелизма, где она продолжает процветать среди "рожденных заново" верующих.²⁴ Промежуточная роль алхимии в настоящее время практически забыта, однако этот вид христианства продолжает существовать до сегодняшнего дня в конгрегациях и сообществах, которые делают акцент на возрождении, или среди отдельных людей, которые называют себя рожденными свыше. Исследователи евангелизма и пиетизма, такие как У. Р. Уорд и Дуглас Х. Шанц, проницательно отмечают, что подобные пережитки алхимии действительно существуют в этих движениях.²⁵
Параллельно ряд писателей-алхимиков около 1600 года демонстрировали рост осознания аналогий своего искусства с христианством. Парацельсианские алхимики Джерард Дорн, Генрих Кунрат и Освальд Кролл примечательны именно тем, в какой степени религиозные соображения формировали их алхимические труды.²⁶ В своем знаменитом Amphitheatrum sapientiae aeternae (Амфитеатр Вечной мудрости), впервые опубликованном в 1595 году, но значительно расширенном в издании 1609 года, Кунрат написал следующее в качестве комментария к стиху из апокрифической Мудрости Соломона:
Счастлив тот, кому это показано, и кто, истинно узревший, познал: личность, страсти и воскресение Иисуса (в написании JHSVH) ХРИСТА; материю, готовку и более чем совершенство в прославленном теле (corpore glorificato) ФИЛОСОФСКОГО КАМНЯ; и возрождение (regeneratio) в образе и подобии БОЖЬЕМ в согласии с телом, духом и душой.²⁷
Таким образом, Кунрат был одним из первых, кто недвусмысленно установил связь между Воплощением Христа, приготовлением философского камня и перерождением отдельного верующего.
Несмотря на ясность этого отрывка, есть причины поискать начало истории, которая будет рассказана на этих страницах в другом месте. Кунрат использовал абстрактный латинский термин regeneratio и не стал останавливаться на этой сложной аналогии, чтобы объяснять ее далее. Поскольку он умер в 1605 году, этот комментарий должен был быть написан за несколько лет до его появления в печати. Если письмо Иоганна Арндта на Рождество 1599 года соратнику, а позднее издателю Кунрата Эразму Вольфарту, является неким указанием, то алхимик действительно даёт повод к пониманию перерождения как аналога алхимической трансмутации гораздо раньше 1609 года.²⁸ Однако в этом письме мистическое отождествление Христа и верующего отсутствует. Вместо того чтобы зародиться в Кунрате, духовная алхимия начала формироваться в псевдоэпиграфических текстах, приписываемых Валентину Вайгелю.
Псевдовайгелевская алхимия
Ни Швенкфельд, ни Вайгель, каждый из которых внес свой вклад в формирование теософии Бёме, явно не описывали новое рождение и его телесность в алхимических терминах. Действительно, по словам Эндрю Уикса, подлинный Вайгель "не интересовался медициной или алхимией".²⁹ Однако псевдоэпиграфические дополнения к его творчеству быстро восполнили этот очевидный недостаток. Ранее в значительной степени игнорируемые, два псевдо-вайгелевских текста установили тесную связь между духовным возрождением и алхимией.
Первый из них, Azoth et Ignis (Азот и Огонь), был написан между серединой 1580-х и 1599 годами, но впервые напечатан только в 1701 году. Чрезвычайно загадочный текст "Азот и Огонь" сочетал вайгелианский спиритуализм с алхимической терминологией и апокалиптическими спекуляциями. Странный термин "Азот" был мистифицирующим искажением арабского слова, обозначающего ртуть, az-zāʾūq, переведенного как azoc в "Завещании Мориена", первом алхимическом труде, распространявшемся в Латинской Европе с 1144 г.³⁰
Второй, и значительно более доступный текст был написан после первого и опубликован в 1614 г. "Ad dialogum de morte" (К диалогу о смерти). Он представляет собой дополнение к "Подлинному диалогу о христианстве" Вайгеля, созданному в 1584 году и напечатанному в 1614 году. Обе работы содержат поразительные утверждения о духовном возрождении и проводят параллели между ним и алхимической трансмутацией. Более того, они всячески подчеркивают союз возрождения и алхимии как альтернативу доктрине судебного "оправдания". Вместо закона, со всеми негативными ассоциациями из Ветхого Завета, вытесненными Новым Заветом, алхимия предоставила другую теологическую парадигму, основанную на естественном мире как Божьем творении. Таким образом, история духовной алхимии возрождения начинается с двух коротких и малоизвестных работ, которые были первыми, систематическими описаниями взаимосвязи между великим творением алхимии и мистическим отождествлением верующего со Христом как духовным возрождением. В оставшейся части этой главы поочередно рассматриваются оба текста псевдовайгелевской алхимии.
Азот и Огонь
Большинство рукописей "Азота и Огня" содержат всего несколько листов. Тем не менее, несмотря на свою лаконичность, работа устанавливает существенные параллели между небесным краеугольным камнем, Иисусом Христом, и земным камнем философов, а также между духовным возрождением и алхимической трансмутацией.³¹ В конце шестнадцатого и на протяжении всего семнадцатого века "Азот и Огонь" циркулировали в рукописях и находили читателей, а также переписчиков среди алхимиков, религиозных диссидентов и тех, кто квалифицировался и как тот, и как другой.³² Его псевдоэпиграфическая атрибуция Вайгелю способствовала этой относительной популярности. Две более старые рукописи текста заканчиваются следующим утверждением: "Это избраннейшие секреты (secreta secretorum) Вайгеля, которые не должны быть раскрыты никому, кроме верных сынов мудрости".³³ Это утверждение было частью псевдоэпиграфического вымысла, но также намекало на процесс компиляции.
Хотя по-прежнему трудно идентифицировать многие источники, использованные анонимным составителем, одним из них была "Теология Вайгеля", работа, написанная в 1584 году и опубликованная в 1618 году. Хорст Пфефферль приписал её Бенедикту Бидерману, дьякону, сотруднику и преемнику Вайгеля, который написал много псевдо-вайгелианских трактатов.³⁴ Действительно, ряд элементов и утверждений из "Азота и Огня" встречаются в этой работе. Однако в "Теологии Вайгеля" полностью отсутствует доминирующий акцент на алхимии, которая фигурирует лишь как одна из отраслей знания среди других.³⁵ Этот отличительный аспект "Азота и Огня" указывает в сторону от Бидермана и делает кантора Вайгеля, парацельсианца Кристофа Вайкхарта, более вероятным кандидатом на его авторство.³⁶ Однако имеющихся доказательств недостаточно, чтобы приписать текст именно ему. Более того, "Азот и Огонь" включал в себя не только вайгелианский материал. Он начинается с резкой переоценки числа зверя (666), которое, как утверждается, содержит все тайны двух Божьих Книг - Священного Писания и Природы.³⁷ Такое позитивное переосмысление числа зверя - особенность, восходящая к Паулю Лаутензаку, нюрнбергскому художнику и визионеру эпохи Реформации. Для него, как выразился Бертольд Кресс, "это число имело... божественный подтекст".³⁸ Вайгель и Лаутензак репрезентуют важные традиции спиритуалистической преданности и апокалиптических спекуляций, которые оказались объединенными с алхимией в "Азоте и Огне".
В контексте передачи произведения мы сталкиваемся с тем же интригующим сочетанием обычно различных интеллектуальных течений. Рассмотрение текстуальных соседей "Азота и Огня", текстов, в ряду которых он был скопирован и прочитан, подтверждает это. Самая старая датированная версия была завершена в 1599 году. В этой версии "Азот и Огонь" появляется как приложение к более содержательной работе, вдохновленной Лаутенсаком. Как и большинство рукописей "Азота и Огня", она завершается магическим квадратом, сумма которого составляет 666, что явно отсылает к нюрнбергскому художнику.³⁹ Однако по какой-то причине переписчик приписал этот том, заполненный материалами Лаутензака, Вайгелю.⁴⁰ И наоборот, другая копия "Азота и Огня", приписываемая "Вигеллюсу (Wigellus)", появляется в обширной коллекции трактатов Лаутензака в двух томах, созданных в 1611 году.⁴¹ В большой книге алхимических цитат, приобретенной для библиотеки Пфальцских Курфюрстов до разграбления Гейдельбергом в 1622 году, "Азот и Огонь" следует за кратким отрывком из псевдо-парацельсианской книги "Liber Azoth sive de ligno et linea vitae" (Книга Азота, или: о древе и линии жизни").⁴² Первые переписчики и читатели изучали "Азот и Огонь" в контексте вайгелианского спиритуализма, апокалиптизма Лаутензака и алхимии Парацельса.
Единственная копия "Азота и Огня", автор которой может быть идентифицирован, еще раз подтверждает это. Астролог и приверженец миллениализма Пауль Нагель из Торгау включил "Азот и Огонь Вайгеля" в свою книгу алхимических цитат.⁴³ Несмотря на то, что Нагель был известен в основном своими нумерологическими спекуляциями, он посвятил значительные усилия таинственному искусству, о чем свидетельствует эта рукопись. Он переписывался со знаменитым польским алхимиком Михаэлем Сендивогием и собрал основную часть его алхимических цитат примерно к 1614 году.⁴⁴ Собирая эти тексты, Нагель скопировал "Азот и Огонь" псевдо-Вайгеля между двумя молитвами об алхимическом успехе и процессом из десяти операций по получению философского камня. Последний приписывался Генриху Кунрату, ‘весьма известному теософу и врачу".⁴⁵ Наряду с алхимиками-парацельсианцами Джерардом Дорном и Освальдом Кроллом, которые также фигурировали в отрывках Нагеля, Кунрат был ключевым представителем растущей тенденции подчеркивать религиозные аспекты в алхимической литературе.
Кроме того, Нагель добавил пометки на полях по всему своему экземпляру "Азота и Огня", документируя свою попытку интерпретировать этот сложный текст. В конце концов, он также использовал его идеи в своих собственных публикациях и стал важным узлом в сети Якоба Бёме. Отмечая соответствующие расхождения в показаниях других свидетелей, я в основном полагаюсь на нагелевскую версию "Азота и Огня" на протяжении всего последующего обсуждения (рис. 1.1). "Азот и Огонь" интегрировали число 666 Лаутензака в алхимическую нумерологию. В тексте утверждалось, что оно соответствует одному из предметов искусства: одноименному ‘азоту и огню’. Здесь Нагель добавил примечание на полях, в котором азот был обозначен как "минеральное золото и серебро", а огонь - как ртуть, то есть, предположительно, mercurius philosophorum, который не следует путать с обычной ртутью.⁴⁶ Хотя почти все алхимики согласились бы с тем, что ртуть философов имела решающее значение, она также подвергалась совершенно различным интерпретациям. Нагель, вероятно, понимал mercurius philosophorum как мощный растворитель, способный растворять золото в его первичной материи, или недифференцированном металлическом веществе, как швейцарский алхимик Рафаэль Эгли истолковал это в рукописи, обсуждавшейся Брюсом Т. Мораном.⁴⁷
Псевдо-Вайгель обещал, что "тот, кто познает и сможет понять и управлять обоими [азотом и огнем], обрящет философский камень". От земного камня псевдо-Вайгель мгновенно переходит к "небесному камню (lapis coelestis) всех мудрых — всех верующих: Иисусу Христу, Богу и человеку" (J. C. G [ott] undt M [ensch]).⁴⁸ В других рукописях отсутствует фраза о верующих, которая, таким образом, может быть дополнением Нагеля. Это простое дополнение эффективно объединяет истинно верующих и адептов алхимии. Если философский камень и Христос как ‘небесный камень’ аналогичны, знакомство с последним влечет за собой алхимический успех. Нужно прежде всего искать Христа, ‘тогда у вас будет и истинная алхимия и, вдобавок, истинная теология’.
Далее, псевдо-Вайгель противопоставил заблуждающихся алхимиков и их тяжелый труд христианским адептам, отметив, что "теософы ищут небесный [камень] и, кроме того, находят земной без усилий и хлопот; воистину,... во сне". Кроме того, читатель узнает, что "ты не можешь быть настоящим алхимиком, если не являешься также истинным христианином".⁴⁹ Пренебрегая Христом, нечестивые алхимики трудятся напрасно; они отбрасывают "краеугольный камень мудрых, который отвергли строители", согласно стиху из Псалмов, неоднократно упоминаемому на протяжении всего Нового Завета. Этим краеугольным камнем является не что иное, как "Иисус Христос, Бог [и] Человек — 666".⁵⁰ Для псевдо-Вайгеля и некоторых его читателей, вслед за Лаутензаком, число зверя больше не ассоциировалось с Антихристом, но с самим Христом. В публикации 1618 года "Leo rugiens" ("Ревущий лев") Нагель представил возможное обоснование этого полного изменения. В Книге Откровения прямо говорится, что это "число человека", а Христос - "Сын Человеческий".⁵¹ "Следовательно, - продолжал Нагель, - это число также имеет в себе тайны Иисуса Христа и всех его святых".⁵²
В соответствии с книгой Вайгеля "Gnothi seauton" ("Познай самого себя"), написанной в 1571 году и впервые напечатанной в 1615 году, "Азот и Огонь" восхваляет самопознание в краткой молитве. Позиция, сформулированная в ней, соответствует резкой критике академического обучения, распространенной среди религиозных нонконформистов:⁵³
Я благодарю тебя, Боже, отец Господа нашего Иисуса Христа, что ты скрываешь теологию и алхимию — то есть всю небесную и земную мудрость — от мудрых и образованных мира сего и открываешь это только простецам (einfeltigen), которые изучают "Познай самого себя" (Gnothi se auton), состоящее в том, чтобы познать себя в Боге⁵⁴.
Здесь, как и везде, сложная связь между познанием себя и познанием Бога намекает на лежащую в основе концепцию Christus in nobis: если Христос обитает внутри верующего, самоанализ равносилен созерцанию божественного. "Азот и Огонь" еще больше акцентирует аналогию между алхимией и теологией в более специфических областях эсхатологии и сотериологии, доктринах конца всех вещей и спасения, соответственно.
Отражая алхимический процесс, а также искупительную работу Христа, как макрокосм, так и микрокосм должны претерпеть смерть и разрушение, чтобы стать новыми: "Точно так же, как Христос никого не приводит к жизни или спасению без креста и смерти, так и золото не может быть тинктурой или [философским] камнем без смерти в ртутной воде." Точно так же, как уничтожению мира огнем должно предшествовать сотворение нового неба и новой земли, так и каждый верующий должен умереть со Христом, чтобы быть спасенным и воскресшим.
Основываясь на этих рассуждениях, псевдо-Вайгель весьма недвусмысленно раскритиковал лютеранскую доктрину оправдания, которая трактует человеческое спасение в судебно-правовых терминах как вменение праведности. Вместо этого он представил альтернативу:
Крест и смерть Христа должны быть приняты не извне, как утверждает лже-теология, а посредством телесного единения и эссенциальной имплантации. Каким образом крест и смерть Христа должны преобразовать меня в нового, небесного человека, как не через истинную смерть для греха, через со-убиение в Нем, с Ним и через Него?⁵⁵
Мистическое отождествление со Христом лежало в основе этой духовной алхимии, которая должна была привести человека в небесное состояние. Аподиктическое заявление на латыни не стеснялось в выражениях: "Следовательно, предписываемая извне праведность является фиктивной теологией и исходит от дьявола".⁵⁶
Доведя критику Осиандера до крайности, псевдо-Вайгель использовал алхимию, чтобы начать лобовую атаку на основную доктрину ортодоксального лютеранства. В то время как полемический аспект, возможно, был более важен для псевдо-Вайгеля, мистическое отождествление со Христом занимало центральное место в духовной алхимии.
Альтернативной парадигмой, поддерживаемой псевдо-Вайгелем, была парадигма возрождения. Псевдо-Вайгель настаивал на том, что духовное возрождение и изготовление lapis philosophorum были аналогиями: "Возрождение (renascentia) необходимо, мы должны родиться заново (renasci) из духа и воды; то же самое относится и к камню".⁵⁷ Использование этого термина создаёт намеренный контраст с более распространенным regeneratio. По сравнению с другими рукописями, версия Нагеля наиболее ярко подчеркивает этот аспект, одновременно подчеркивая отождествление Христа и рожденного свыше верующего: "Иисус Христос - это новый Иерусалим, град Божий, в котором воплощенное божество живет. Homo renatus, рожденный свыше человек, - это новый Иерусалим, град Божий, в котором живет воплощенная Троица".⁵⁸ Нагель подчеркнул этот отрывок красным. В нем сочеталось мистическое отождествление Христа и верующего с гораздо более спорным понятием Christus in nobis. С того времени как главные богословы эпохи Реформации впервые использовали эту фразу, она приобрела неортодоксальные ассоциации, поскольку спиритуалисты и другие инакомыслящие использовали ее, чтобы претендовать на независимость от регулярных церковных наставлений и утверждать божественный авторитет своих собственных пророческих откровений. "Азот и Огонь" псевдо-Вайгеля, по большей части игнорируемый предыдущими исследователями и напечатанный только спустя столетие после создания писцами, был, вероятно, самым первым текстом, в котором проводилась аналогия между лабораторной алхимией и духовным возрождением, подчеркивающая при этом мистическое отождествление Христа и верующего.
"К диалогу о смерти" и "Беседы о смерти"
Многие из основных идей "Азота и Огня" вновь появляются в "К диалогу о смерти", псевдоэпиграфическом дополнении к подлинному "Диалогу о христианстве" Вайгеля. Действительно, более поздний текст заимствовал некоторые из своих наиболее острых утверждений из явно поддельного "Азота и Огня". Поскольку информации о "К диалогу о смерти" нет в наиболее надежных рукописных свидетельствах, исследователи Вайгеля классифицировали это произведение как недостоверное и последовательно исключали его из современных изданий.⁵⁹ Тем не менее, как уже отмечал Уилл-Эрих Пеккерт, дополнительный диалог довольно убедительно имитирует реального Вайгеля, определенно в большей степени, чем "Азот и Огонь".⁶⁰
Соответственно, информация о "К диалогу" была включена в первое издание "Диалога" Вайгеля в 1614 году, напечатанное в Галле.⁶¹ В течение пяти лет, в 1616 и 1618 годах, "Диалог" был дважды переиздан Иоганном Кнубером из Ньюенштата (Новый город) под псевдонимом и поддельным портретом, который, вероятно, скрывал личность Иоганна Франке из Магдебурга.⁶² Таким образом, псевдо-вайгелевское дополнение было легкодоступно в печатном виде. Единственный сохранившийся экземпляр доказывает, что "Диалог о смерти" также распространялся в рукописи, вероятно, до того, как был напечатан, хотя и под несколько иным немецким названием: "Ein Gesprech vom Tode" ("Беседа о смерти"). В сравнении с этой более старой рукописной версией, печатное издание сохраняет точную канву беседы между тремя собеседниками - Смертью, Проповедником и Слушателем. Однако оно намного короче, в нем опущена почти половина текста засчет резкого сокращения некоторых более длинных фрагментов беседы. Тем не менее, печатное издание не следует игнорировать, так как рукопись содержит различные недостатки, которые могут быть исправлены на его основе. В дальнейшем я опираюсь на обе версии и подчеркиваю существенные различия.
Предлагая альтернативную теологию возрождения, основанную на алхимии, главным образом "Беседа о смерти" направлена против лютеранской доктрины оправдания, озабоченность которой Вайгель разделял со своими подражателями.⁶³ Пастор из Чопау предварил аутентичный диалог объяснением значимости каждого собеседника, согласно которому Смерть олицетворяет Христа: "Смерть влечет за собой Христа Иисуса,... все что Христос обсуждал, совершал чем страдал и жил. Она едина со Христом".⁶⁴ Как альтер-эго Христа, Смерть также фигурирует в "Беседе о Смерти". В одном из отрывков Смерть прямо нападает на судебное понимание оправдания, предложенное Проповедником, представителем духовенства и ортодоксального лютеранства: "Если ты хочешь достичь истинной жизни, ты должен сначала умереть, соединившись со мной телесно (leibhafftig), вместо того чтобы позволять вменять себе что-то извне."⁶⁵ Это происходит непосредственно из "Азота и Огня". В то время как сам этот текст содержит лобовую атаку на ортодоксальную лютеранскую теологию, "Беседа о Смерти" несколько умеряет его радикализм, в заключительной фразе прямо упоминается вменение "снаружи", но его можно найти только в печатной версии. В рукописной версии, напротив, гораздо яснее представлена альтернативная модель перерождения: "Истинная и постоянная жизнь проистекает из воскрешения (Resuscitation), регенерации и второго рождения (Wieder geburdt). [Евангелие от] Иоанна в третьей главе: “Если кто-либо не родится заново, он не сможет увидеть Царствия Божьего”⁶⁶. Благодаря мистическому отождествлению верующего со Христом в смерти и воскресении, он рождается свыше. Таким образом, возрожденная жизнь зависела от предшествующей смерти.
Посредством таких процессов, как гниение и ферментация, алхимия показывала, что то же самое справедливо и для природы в целом. Восхваляя искусство, псевдо-Вайгель особенно подчеркивал алхимию возрождения, как духовного, так и естественного. В сокращенной печатной версии "Беседы о смерти" Слушатель, представляющий мирское христианство, заявляет, что высоко ценит алхимию, "ибо это дар Всевышнего и учит новому рождению (newe Geburt), которое каждый может увидеть собственными глазами".⁶⁷ Лютер сказал нечто подобное, восхваляя алхимию, однако контраст бросается в глаза: для реформатора алхимия была прообразом физического воскресения мертвых на Страшном Суде.⁶⁸ Согласно Евангелию от Матфея, ‘палингенезис’ (Wiedergeburt) может также относиться к восстановлению, осуществленному ради Страшного Суда и включающему воскресение мертвых.⁶⁹ Таким образом, Лютер ассимилировал алхимию с христианством, поместив ее в провиденциальную и эсхатологическую систему отсчета.
Однако для псевдо-Вайгеля алхимия стала моделью духовного возрождения и помогла сформулировать христианские верования в алхимических терминах.
Эта тенденция еще более очевидна в рукописной версии. Соответствующий отрывок подчеркивает возрождение и описывает алхимию как божественную, отождествляя ее как с апокалиптической женщиной, облаченной в солнце, так и с вечной девой мудрости. Таким образом, псевдо-Вайгель представил божественную алхимию как мать рожденных свыше верующих, которая впоследствии живёт с ними, делая их мудрыми, как царь Соломон:
Но божественную алхимию, которая является целомудренной и вечной девой, я высоко ценю, ибо она будет моей матерью (Откровение 12). Она облачена в солнце и ступает по луне, а на голове у нее корона из двенадцати звезд. Кому бы она ни отдала эту самую корону, он будет ее сыном. Она - дар Всевышнего; ее называют Мудростью, ибо она была с Богом от вечности; дева целомудренная и непорочная, она не признает двурогого мужчину-зверя, только единорога с неразделенным рогом, благочестивого, рожденного от самого Бога Духом Божьим. Она учит новому рождению.⁷⁰
В этом отрывке псевдо-Вайгель эффективно использовал термин "божественная алхимия", сосредоточенный на перерождении, для обозначения того, что я называю духовной алхимией. В то время как религиозный аспект доминирует в "Беседе о смерти", текст также содержит некоторую практическую информацию для начинающих алхимиков.
Есть несколько упоминаний о сурьме / антимонии и намеков на решающую роль этого вещества в трансмутационной алхимии. Фундаментальное значение, приписываемое сурьме / антимонию, позволяет нам контекстуализировать псевдо-Вайгеля, стоящего за "Беседой о смерти", как одного из "жалких антимониалистов", осуждаемых Генрихом Кунратом.⁷¹ Эта школа трансмутационной алхимии нашла своего наиболее выдающегося представителя в Василии Валентине, вымышленном монахе-бенедиктинце, чьи труды появились в 1599 году.⁷² Однако до этого Кунрат особо упоминает Александра фон Сухтена — бывшего протеже Коперника - в качестве главного их представителя.⁷³ Следовательно, неудивительно, если в "Беседе о смерти" также имеется ссылка на труды Сухтена.
Ссылаясь на иконографию Христа как спасителя мира (salvator mundi), Слушатель отмечает, что, поскольку мир презирал его, Христос "носит символ ♁ в левой руке".⁷⁴ Обычно сфера с крестом в руке Христа является символом его владычества и власти, однако здесь он переосмыслен как сурьма в алхимической системе представлений. Пренебрежение, часто проявляемое к этому веществу, было аналогично отвержению, которое Христос испытывал на протяжении всей своей земной жизни:
Он создал вещь, которую маги рисуют в его левой руке, а не в правой. Она тоже надменно презирается, никто её не знает, только мудрые; все люди ищут только золото и серебро, проходя мимо того, с помощью чего они могли бы обрести и золото и серебро.⁷⁵
На жаргоне вайгелианцев, или спиритуалистов в более широком смысле, истинно верующих иногда называли магами. В рукописной версии подчеркивались зловещие ассоциации с левой рукой, подчеркивая то презрение, с которым мир относился к тому, что олицетворял этот символ. Таким образом, псевдо-Вайгель представил сурьму как важнейшее вещество, которое было "выше" или лучше, чем "солнце и луна", золото и серебро, но при этом "низкое и презираемое всеми людьми".⁷⁶ Антимониалистское влияние Сухтена здесь привело к отходу от "Азота и Огня", где сурьма фигурировала наряду со свинцом как ‘ядро (principal) алхимии’ для превращения других металлов в золото и серебро⁷⁷.
Поскольку алхимики, гоняющиеся за золотом и серебром, часто пренебрегали сурьмой, это усиливало аналогию между Иисусом Христом и философским камнем. Христос был "камнем, который отвергли строители", и представление о том, что философский камень спрятан у всех на виду, было распространенным в алхимической литературе.⁷⁸ В рукописной версии "Беседы о смерти" даже цитируется "Практика" немецкого алхимика пятнадцатого века Бернарда Тревизана на этот счет: "Весь мир имеет это перед глазами и не распознает".⁷⁹ Хоть Проповедник надменен и плохо информирован об алхимии, он не может не признать силу аналогии между Христом и преобразующим агентом: "Это правда, Христос скромен и низок по отношению ко всем людям, и все же он спаситель мира; если такая вещь и должна существовать в природе, я раньше о ней не слышал".⁸⁰ Только развивая это осознание, потенциальные адепты смогут понять ценность столь презираемой субстанции. Опасаясь, что Слушатель знает слишком много, Смерть неоднократно пытался остановить его: "Остерегайся раскрывать это, чтобы люди не воспылали к этому желанием! Ты уже многое сделал для раскрытия сути". Отвечая, Слушатель подчеркивает, что только те, кто рожден свыше и ‘научен Богом... во Христе Иисусе’ смог бы свершить что-либо по его подсказкам.⁸¹
Поскольку Якоб Беме решительно отвечал обоим требованиям, вполне возможно, что он почувствовал призвание одновременно расширить знания об алхимии и духовном возрождении, о чем и говорилось в "Беседе о смерти". Например, в обширном обсуждении алхимии Бёме в "Signatura rerum" символ сурьмы также занимает видное место. Как и в печатных изданиях "Диалога о смерти" (где это, по-видимому, сделано непреднамеренно), Беме также проанализировал этот символ в его составных частях.⁸² Таким образом, весьма вероятно, что теософ столкнулся с "Диалогом о смерти" в одном из трех изданий, напечатанных между 1614 и 1618 годами.
В этой главе в общих чертах описано, как духовное возрождение постепенно вступило в свои права и оказалось тесно связанным с алхимией в псевдоэпиграфических текстах, приписываемых Валентину Вайгелю. Псевдовайгелевская алхимия представляла собой зачаточную стадию духовной алхимии. Несмотря на всё уважение, которое ему придаётся в этом исследовании, Бёме был не совсем новатором, когда писал о духовной алхимии: он многим был обязан более ранним авторам, таким как Парацельс, Швенкфельд и Вайгель, а также недостоверным текстам, которые распространялись под их именами. Тем не менее, благодаря своим многочисленным более поздним читателям сапожник, торговец и еретик из Герлица стал выдающейся фигурой в интеллектуальной истории и сделал больше, чем кто-либо другой, для распространения духовной алхимии возрождения. Прежде чем мы сможем обратиться к трудам Бёме, чтобы увидеть, что он сделал, мы должны рассмотреть двух ранних читателей псевдовейгелевской алхимии как возможные пути, по которым она могла дойти до теософа.
Примечания
1. Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm, http:// woerterbuchnetz.de/DWB (Trier: Universität Trier, 1998 ff.), s.v. ‘Wi(e)dergebären,’ ‘Wi(e)dergebärung,’ and esp. ‘Wi(e)dergeburt.’ The locus classicus is John 3:1–8. While English Bible translations from John Wycliffe on use the phrase ‘born again’ and ‘reborn’ first appears in 1598, the earliest example listed for the noun ‘rebirth’ stems from the very late eighteenth century (1790); Oxford English Dictionary: The Definitive Record of the English Language, http://www.oed.com (Oxford: Oxford University Press, 1992 ff.), ‘born, adj.’ (2. b.); ‘reborn, adj’; ‘rebirth, n.’
2. Examples are listed and briefly discussed in Michael Egerding, Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik, 2 vols. (Paderborn: Schöningh, 1997), 2:220, 228–29 (Meister Eckhart); 230, 234 (Johannes Tauler); 235, 239–40 (Heinrich Seuse); 240–41 (Heinrich von Nördlingen). On 2:239, Seuse’s definition of rebirth as the restoration of a fallen human being to the prelapsarian state is very similar to that of Boehme.
3. For an English full-length study on the most influential medieval German mystic, Meister Eckhart, see e.g. Bernard McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from Whom God Hid Nothing (New York: Crossroad, 2001). German scholars have proposed the term Alchemoparacelsismus, which I translate here; e.g. Wilhelm Kühlmann and Joachim Telle, Der Frühparacelsismus (Corpus Paracelsisticum), 3 vols. (Berlin: De Gruyter, 2001–13), 1:16, 26. An exemplary survey may be found in Julian Paulus, ‘Alchemie und Paracelsismus um 1600: Siebzig Porträts,’ in Analecta Paracelsica: Studien zum Nachleben Theophrast von Hohenheims im deutschen Kulturgebiet der frühen Neuzeit, ed. Joachim Telle (Stuttgart: Steiner, 1994), 335–406. In Anglophone scholarship, the futility of separating purer from less pure forms of Paracelsianism has been noted by Stephen Pumfrey, ‘The Spagyric Art; or, the Impossible Work of Separating Pure from Impure Paracelsianism: A Historiographical Analysis,’ in Paracelsus: The Man and His Reputation, His Ideas and Their Transformation, ed. Ole Peter Grell (Leiden: Brill, 1998), 21–51.
4. Charles Webster, Paracelsus: Medicine, Magic and Mission at the End of Time (New Haven: Yale University Press, 2008). For earlier studies, see e.g. Andrew Weeks, Paracelsus: Speculative Theory and the Crisis of the Early Reformation (Albany: State University of New York Press, 1997); Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance, 2nd, revised ed. (Basel: Karger, 1982).
5. Dane T. Daniel, ‘Paracelsus on Baptism and the Acquiring of the Eternal Body,’ in Paracelsian Moments: Science, Medicine, and Astrology in Early Modern Europe, ed. Gerhild Scholz Williams and Charles D. Gunnoe (Kirksville: Truman State University Press, 2002), 117–34; Dane T. Daniel, ‘Paracelsus’ Astronomia magna (1537/ 38): Bible-Based Science and the Religious Roots of the Scientific Revolution’ (PhD thesis, Indiana University, 2003), 214–28.
6. Newman, Newton the Alchemist, 66; further, 73–82.
7. Urs Leo Gantenbein, ‘The New Adam: Jacob Böhme and the Theology of Paracelsus (1493/94–1541),’ in Jacob Böhme and His World, ed. Bo Andersson et al. (Leiden: Brill, 2019), 166–96, on 193; see also Urs Leo Gantenbein, ‘Cross and Crucible: Alchemy in the Theology of Paracelsus,’ Ambix 67 (2020): 88–99. In addition, it bears noting that transmutation, a notion central to spiritual alchemy, played only a negligible role in Paracelsus’ authentic writings: Otto Nowotny, ‘Paracelsus und die Transmutation,’ in Rosarium litterarum: Beiträge zur Pharmazie- und Wissenschaftsgeschichte, ed. Christoph Friedrich, Sabine Bernschneider-Reif, and Daniela Schierhorn (Eschborn: Govi-Verlag, 2003), 251–58. For an alternative view, see Andrew Sparling, ‘Paracelsus, a Transmutational Alchemist,’ Ambix 67 (2020): 62–87.
8. E.g. Wilhelm Zeilfelder, Ungetauffter kinderlein Predigt (Gera: Durch Martinum Spiessen, 1611), title page. Such phrases hark back to Titus 3:5.
9. Zuber, ‘Born-Again Christianity,’ 254.
10. Urs Leo Gantenbein, ‘“Himmlische Philosophia” bei Paracelsus und Caspar Schwenckfeld,’ Daphnis 48 (2020): 296–318.
11. E. J. Furcha, ‘Key Concepts in Caspar von Schwenckfeld’s Thought: Regeneration and the New Life,’ Church History 37 (1968): 160–73; Paul Gerhard Eberlein, Ketzer oder Heiliger? Caspar von Schwenckfeld, der schlesische Reformator und seine Botschaft (Metzingen: Franz, 1998), 165–68. See also Horst Weigelt, Spiritualistische Tradition im Protestantismus: Die Geschichte des Schwenckfeldertums in Schlesien (Berlin: De Gruyter, 1973), esp. 36–46; Horst Weigelt, Von Schlesien nach Amerika: Die Geschichte des Schwenckfeldertums (Cologne: Böhlau, 2007).
12. Siegfried Wollgast, Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung 1550–1650, 2nd ed. (Berlin: Akademie-Verlag, 1993), ch. 9, esp. 522–34, 576– 600; Siegfried Wollgast, ‘Zur Wirkungsgeschichte des Paracelsus im 16. und 17. Jahrhundert,’ in Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung, ed. Peter Dilg and Hartmut Rudolph (Stuttgart: Steiner, 1993), 113–44.
13. In contrast to the technical, theological meaning, the term ‘spiritualist’ carries very different associations in Victorian Britain, where it referred to attempts at communicating with the spirits of deceased persons. It is comparatively rare that this polysemous term could be appropriately used in both senses within a single monograph. Similarly, the theosophies of Boehme and the Theosophical Society have very little in common. To subtly note these differences in meaning, I shall capitalise both terms (Theosophy and Spiritualism) when used in their nineteenth-century senses.
14. David C. Fink, ‘Was There a “Reformation Doctrine of Justification”?,’ Harvard Theological Review 103 (2010): 205–35; Olli-Pekka Vainio, Justification and Participation in Christ: The Development of the Lutheran Doctrine of Justification from Luther to the Formula of Concord (1580) (Leiden: Brill, 2008).
15. Andreas Osiander, Disputationes duae: Una, de lege et evangelio, habita nonis Aprilis. 1549. Altera, de iustificatione, habita 9. Cal. Novembris. 1550 (Königsberg: Ex officina haeredum Joannis Lufftii, 1550), f. B3v. For more on Osiander and the ensuing theological debate, see Vainio, Justification and Participation, ch. 4; Timothy John Wengert, Defending Faith: Lutheran Responses to Andreas Osiander’s Doctrine of Justification, 1551–1559 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012).
16. Ralf Bröer, ‘Friedenspolitik durch Verketzerung: Johannes Crato (1519– 1585) und die Denunziation der Paracelsisten als Arianer,’ Medizinhistorisches Journal 37 (2002): 139–82, on 152; Carlos Gilly, ‘On the Genesis of L. Zetzner’s Theatrum Chemicum in Strasbourg,’ in Magic, Alchemy and Science 15th–18th Centuries: The Influence of Hermes Trismegistus, ed. Carlos Gilly and Cis van Heertum, 2 vols. (Florence: Centro Di, 2002), 1:417–67, on 451; Kurt Goldammer, ‘Paracelsus, Osiander and Theological Paracelsism in the Middle of the 16th Century: Some Remarks Concerning a Paracelsian Pseudepigraphon on the Ten Commandments,’ trans. Victor J. Gustitus, in Science, Medicine and Society in the Renaissance: Essays to Honor Walter Pagel, ed. Allen G. Debus, 2 vols. (London: Heinemann, 1972), 1:105–20.
17. On Weigel’s engagement with Paracelsus, see Horst Pfefferl, ‘Valentin Weigel und Paracelsus,’ in Paracelsus und sein dämonengläubiges Jahrhundert, ed. Sepp Domandl (Vienna: Verband der Wissenschaftlichen Gesellschaften Österreichs, 1988), 77–95. For a concise summary of Weigel’s views on rebirth, see Hans-Joachim Schoeps, Vom himmlischen Fleisch Christi: Eine dogmengeschichtliche Untersuchung (Tübingen: Mohr, 1951), 56–62. On Weigel generally, see Andrew Weeks, Valentin Weigel (1533–1588): German Religious Dissenter, Speculative Theorist, and Advocate of Tolerance (Albany: State University of New York Press, 2000); Douglas H. Shantz, ‘Valentin Weigel,’ in Rittgers and Evener, Protestants and Mysticism, 243–64.
18. Kämmerer, Das Leib-Seele-Geist-Problem, 70–77.
19. E.g. Valentin Weigel, Schriften: Neue Edition, ed. Horst Pfefferl, 14 vols. (StuttgartBad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1996–2015), vol. 8: Der Güldene Griff, ch. 15, on 64.
20. P. Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt, die christliche Zentrallehre in dogmengeschichtlicher und religionsgeschichtlicher Beleuchtung (Leipzig: Deichert, 1907), 159, 161 (Weigel), 161–64 (Arndt). Gennrich does not mention Boehme at all.
21. Johann Arndt, Vier Bücher Von wahrem Christenthumb, 4 vols. (Magdeburg: Durch Joachim Böel, In verlegung Johan Francken, 1610), e.g. vol. 1, ‘Vorrede,’ f. A3r; 23, 52; ch. 11. These expressions are largely synonymous, though individual writers may exhibit a preference for one over the other. See also Hermann Geyer, Verborgene Weisheit: Johann Arndts ‘Vier Bücher vom Wahren Christentum’ als Programm einer spiritualistisch-hermetischen Theologie, 3 vols. (Berlin: De Gruyter, 2001), 2:97–182. On the controversial early reception of Arndt, see Martin Brecht et al., eds., Geschichte des Pietismus, 4 vols. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993–2004), 1:142–51.
22. Sibylle Rusterholz, ‘Zum Verhältnis von Liber Naturae und Liber Scripturae bei Jacob Böhme,’ in Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption, ed. Jan Garewicz and Alois Maria Haas (Wiesbaden: Harrassowitz, 1994), 129–46, on 136, 145.
23. Jacob Boehme, Theosophische Send-Schreiben (Amsterdam: Verlegt durch Henrico Betkio, 1658), 149 (ET 12:60).
24. Brecht et al., Geschichte des Pietismus, 1:212.
25. W. R. Ward, Early Evangelicalism: A Global Intellectual History (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), ch. 1; Douglas H. Shantz, ‘The Origin of Pietist Notions of New Birth and the New Man: Alchemy and Alchemists in Gottfried Arnold and Johann Heinrich Reitz,’ in The Pietist Impulse in Christianity, ed. Christian T. Collins Winn et al. (Eugene: Pickwick, 2011), 29–41; Shantz, An Introduction to German Pietism, ch. 6, esp. 154–58. See also Zuber, ‘Born-Again Christianity.’
26. Despite C. G. Jung’s enthusiasm, Dorn has received little scholarly attention; see, however, Didier Kahn, ‘Les débuts de Gérard Dorn d’après le manuscrit autographe de sa Clavis totius Philosophiæ Chymisticæ (1565),’ in Telle, Analecta Paracelsica, 59–126; Jean-François Marquet, ‘Philosophie et alchimie chez Gerhard Dorn,’ in Margolin and Matton, Alchimie et philosophie, 215–21. On Khunrath, see Peter J. Forshaw, ‘Ora et Labora: Alchemy, Magic, and Cabala in Heinrich Khunrath’s Amphitheatrum sapientiae aeternae (1609)’ (PhD thesis, 2 vols., Birkbeck, University of London, 2003); Peter Forshaw, ‘“Alchemy in the Amphitheatre”: Some Considerations of the Alchemical Content of the Engravings in Heinrich Khunrath’s Amphitheatre of Eternal Wisdom (1609),’ in Art & Alchemy, ed. Jacob Wamberg (Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2006), 195–220. On Croll, see Hannaway, The Chemists and the Word, chs. 1–3; Oswald Crollius, Alchemomedizinische Briefe 1585 bis 1597, ed. Wilhelm Kühlmann and Joachim Telle (Stuttgart: Steiner, 1998).
27. Forshaw, ‘Ora et Labora,’ 2:222–3. I have adapted Forshaw’s transcription and translation in a variety of ways, most notably by translating regeneratio as ‘rebirth.’ The string of consonants ‘JHSVH’ stands for Jesus; it is the pentagrammaton of Christian kabbalah, first formed by Johannes Reuchlin. On him, see Joseph Dan, ‘The Kabbalah of Johannes Reuchlin and Its Historical Significance,’ in The Christian Kabbalah: Jewish Mystical Books and Their Christian Interpreters, ed. Joseph Dan (Cambridge: Harvard University Press, 1997), 55–84; Charles Zika, ‘Reuchlin’s De verbo mirifico and the Magic Debate of the Late Fifteenth Century,’ Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 39 (1976): 104–38. Cf. Wisdom 7:30.
28. For examples, see Forshaw, ‘Ora et Labora,’ 2:52, 170, 206, 214, 222, 240, 280, 318, 448, 452, 462, 464, 472 (with translations on facing pages). See also Johann Arndt, Das große Geheimniß der Menschwerdung des ewigen Worts. In einem Sendschreiben an seinen guten Freund Erasmum Wolfartum, Notar. Publ. Caes. etc. (n.p., 1676), esp. 12–13. Arndt has become the subject of several recent studies; e.g. Geyer, Verborgene Weisheit; Hanns-Peter Neumann, Natura sagax—Die geistige Natur: Zum Zusammenhang von Naturphilosophie und Mystik in der frühen Neuzeit am Beispiel Johann Arndts (Tübingen: Niemeyer, 2004); Hans Schneider, Der fremde Arndt: Studien zu Leben, Werk und Wirkung Johann Arndts (1555–1621) (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006); Thomas Illg, Ein anderer Mensch werden: Johann Arndts Verständnis der imitatio Christi als Anleitung zu einem wahren Christentum (Göttingen: V&R unipress, 2011).
29. Weeks, Valentin Weigel, 75. For more on this subject, see Martin Žemla, ‘Valentin Weigel and Alchemy,’ in Latin Alchemical Literature of Czech Provenance: Proceedings from the Centre for Renaissance Texts Conference (16–17 October 2014), ed. Tomáš Nejeschleba and Jiří Michalík (Olomouc: Univerzita Palackého, 2015), 21–49.
30. Lee Stavenhagen, ed., A Testament of Alchemy: Being the Revelations of Morienus, Ancient Adept and Hermit of Jerusalem to Khalid ibn Yazid Muʿawiyya, King of the Arabs of the Divine Secrets of the Magisterium and Accomplishment of the Alchemical Art (Hanover: Brandeis University Press, 1974), 52. The term occurs on 14 (with transcription in n. 14), 20, 24, 32; it is translated as ‘quicksilver’ on the facing pages. See also Kühlmann and Telle, Der Frühparacelsismus, 3/1:607–8. In the nineteenth and twentieth centuries, the term was taken up, among others, by Eliphas Lévi, Dogme et rituel de la haute magie, 2nd expanded ed., 2 vols. (Paris: Germer Baillière, 1861), 2:298; Arthur Edward Waite, A New Light of Mysticism: Azoth; or, The Star in the East. Embracing the First Matter of the Magnum Opus (London: Theosophical Publishing Society, 1893); Aleister Crowley, 777 and Other Qabalistic Writings, ed. Israel Regardie (Boston: Weiser Books, 1973), 47. For important studies on these figures, see e.g. Julian Strube, Sozialismus, Katholizismus und Okkultismus im Frankreich des 19. Jahrhunderts: Die Genealogie der Schriften von Eliphas Lévi (Berlin: De Gruyter, 2016); R. A. Gilbert, A. E. Waite: Magician of Many Parts (Wellingborough: Thorsons, 1987); Marco Pasi, Aleister Crowley and the Temptation of Politics (Durham: Acumen, 2014).
31. To my knowledge, there are five extant manuscript versions predating the printed editions available from 1701, here listed by (partly conjectural) dating from oldest to youngest: Berlin, Staatsbibliothek—Preußischer Kulturbesitz (SB–PK): Ms. germ. fol. 1070, ff. 21r–23r, ff. 21r–23r; Heidelberg, Universitätsbibliothek (UB): Cod. Pal. Germ. 782, ff. 177r–79v; Halle, Universitäts- und Landesbibliothek (ULB): 23 B 11, vol. 1, ff. 289v–90v; Karlsruhe, Badische Landesbibliothek (BLB): Cod. Allerheiligen 3, pp. 397–402; Berlin, SB–PK: Ms. germ. quart. 1525, ff. 2r–5v. Some of these are mentioned in Berthold Kress, Divine Diagrams: The Manuscripts and Drawings of Paul Lautensack (1477/78–1558) (Leiden: Brill, 2014), xxiv–xxv; Joachim Telle, ‘Jakob Böhme unter den deutschen Alchemikern der frühen Neuzeit,’ in Offenbarung und Episteme: Zur europäischen Wirkung Jakob Böhmes im 17. und 18. Jahrhundert, ed. Wilhelm Kühlmann and Friedrich Vollhardt (Berlin: De Gruyter, 2012), 165–82, on 169, n. 17. The remainder are listed in an unpublished portion of Horst Pfefferl’s 1991 PhD thesis (Philipps-Universität Marburg), alongside two later manuscripts irrelevant in this context.
32. The first printed editions are [Johann Anton Söldner], Fegfeuer der Chymisten, Worinnen Für Augen gestellt die wahren Besitzer der Kunst; Wie auch Die Ketzer, Betrieger, Sophisten und Herren gern-Grosse (Amsterdam, 1701), ff. B1r–B4r; [Johann Anton Söldner], Keren Happuch, Posaunen Eliae des Künstlers, oder Teutsches Fegfeuer der Scheide-Kunst (Hamburg: Bey Gottfried Libernickel, im Dohm, 1702), 75–83. Keren Happuch was likely an expanded reprint of the Fegfeuer. Both of these editions have largely been ignored by scholarship in favour of the 1787 edition: pseudo-Weigel, Himmlisch Manna, Azoth et Ignis, das ist: güldenes Kleinod, handelnde von dem köstlichen Eckstein der Natur und desselben wunderbaren unaussprechlichen Kräften und Tugenden (Amsterdam, 1787), 37–42. Pfefferl also mentions an edition allegedly dating from 1700: Andreas Glorez, Des Mährischen Albertus Magnus . . . Eröffnetes Wunderbuch von Waffensalben (Regensburg/Stadtamhof, 1700 [1850?]), 565–71. Closer scrutiny reveals that the date on the title page must be misleading; the book is almost certainly a nineteenth-century reprint of the 1787 edition. On the attribution of the Fegfeuer to Söldner, see Rafał T. Prinke and Mike A. Zuber, ‘“Learn to Restrain Your Mouth”: Alchemical Rumours and Their Historiographical Afterlives,’ Early Science and Medicine 25 (2020): 413–52, on 434, n. 54
33. Berlin, SB–PK: Ms. germ. fol. 1070, f. 23r; Heidelberg, UB: Cod. Pal. Germ. 782, f. 179v.
34. Horst Pfefferl, ‘Die Überlieferung der Schriften Valentin Weigels (Teildruck)’ (PhD thesis, Philipps-Universität Marburg, 1991), pt. 1, 18–22, 53, 56, 70 (n. 42); pt. 3, 380– 83; pt. 4, 37.
35. [Benedict Biedermann], Theologia Weigelii. Das ist: Offentliche Glaubens Bekändtnüß (Newstatt [Magdeburg]: Bey Johann Knuber [Johann Francke], 1618), e.g. ff. 8r/v, 9v, 24v, 25v, 27v, 38r, 41r, 42v, 47r. Alchemy is mentioned on ff. 3v, 42r, 47v.
36. Horst Pfefferl, ‘Christoph Weickhart als Paracelsist: Zu Leben und Persönlichkeit eines Kantors Valentin Weigels,’ in Telle, Analecta Paracelsica, 407–23.
37. Karlsruhe, BLB: Cod. Allerheiligen 3, p. 397.
38. Kress, Divine Diagrams, 263.
39. Berlin, SB–PK: Ms. germ. fol. 1070, ff. 22v–23r. The year 1599 is given on ff. 1r, 10r.
40. The middle portion is especially Lautensackian: Berlin, SB–PK: Ms. germ. fol. 1070, ff. 10v–20v. Nevertheless, Weigel is mentioned e.g. on f. 17v.
41. Halle, ULB: 23 B 11, vol. 1, f. 289v. For a description of these manuscripts, see Kress, Divine Diagrams, 339–45.
42. Heidelberg, UB: Cod. Pal. Germ. 782, ff. 176v–77r.
43. Karlsruhe, BLB: Cod. Allerheiligen 3, pp. 397–402. On Nagel, see Leigh T. I. Penman, ‘Climbing Jacob’s Ladder: Crisis, Chiliasm, and Transcendence in the Thought of Paul Nagel (†1624), a Lutheran Dissident during the Time of the Thirty Years’ War,’ Intellectual History Review 20 (2010): 201–26.
44. Penman, ‘Climbing Jacob’s Ladder,’ 206; Armin Schlechter and Gerhard Stamm, Die kleinen Provenienzen (Wiesbaden: Harrassowitz, 2000), 187–94, on 188. On Sendivogius, see the work of Rafał T. Prinke, e.g. ‘New Light on the Alchemical Writings of Michael Sendivogius (1566–1636),’ Ambix 63 (2016): 217–43; ‘Beyond Patronage: Michael Sendivogius and the Meanings of Success in Alchemy,’ in López Pérez et al., Chymia, 175–231; ‘The Twelfth Adept: Michael Sendivogius in Rudolfine Prague,’ in The Rosicrucian Enlightenment Revisited, ed. Ralph White (Hudson: Lindisfarne Books, 1999), 143–92.
45. Karlsruhe, BLB: Cod. Allerheiligen 3, pp. 395–96, 403–5; for a Croll excerpt, see pp. 60–61.
46. Karlsruhe, BLB: Cod. Allerheiligen 3, p. 397. In contrast to Nagel’s interpretation, pseudo-Weigel likely understood azoth to refer to the philosophical matter (mercury), and fire to the alchemist’s most important tool—the carefully regulated furnace.
47. Bruce T. Moran, ‘Alchemy, Prophecy, and the Rosicrucians: Raphael Eglinus and Mystical Currents of the Early Seventeenth Century,’ in Alchemy and Chemistry in the 16th and 17th Centuries, ed. Piyo Rattansi and Antonio Clericuzio (Dordrecht: Kluwer, 1994), 103–19, on 113. For more on Egli, see J. Wälli, ‘Raphael Egli (1559–1622),’ Zürcher Taschenbuch 28 (1905): 154–92.
48. Karlsruhe, BLB: Cod. Allerheiligen 3, p. 397. See Heidelberg, UB: Cod. Pal. Germ. 782, f. 178r; Berlin, SB–PK: Ms. germ. quart. 1525, f. 2v.
49. Heidelberg, UB: Cod. Pal. Germ. 782, ff. 177r–78r.
50. Karlsruhe, BLB: Cod. Allerheiligen 3, pp. 397–98. See Psalm 118:22; Matthew 21:42; Mark 12:10; Acts 4:11.
51. Revelation 13:18; Matthew 26:2. 52. Halle, ULB: 14 B 22, f. 10r.
53. E.g. Andrew Weeks, ‘Valentin Weigel and Anticlerical Tradition,’ Daphnis 48 (2020): 140–59; Carlos Gilly, ‘Das Sprichwort “Die Gelehrten die Verkehrten” oder der Verrat der Intellektuellen im Zeitalter der Glaubensspaltung,’ in Forme e destinazione del messagio religioso: aspetti della propaganda religiosa nel Cinquecento, ed. Antonio Rotondò (Florence: Olschki, 1991), 229–375.
54. Heidelberg, UB: Cod. Pal. Germ. 782, f. 178r.
55. Karlsruhe, BLB: Cod. Allerheiligen 3, p. 400.
56. Karlsruhe, BLB: Cod. Allerheiligen 3, p. 401. Other manuscripts have ‘diabolical’ instead of ‘from the devil’; compare Berlin, SB–PK: Ms. germ. fol. 1070, f. 22r; Heidelberg, UB: Cod. Pal. Germ. 782, f. 179r.
57. Karlsruhe, BLB: Cod. Allerheiligen 3, p. 400.
58. Karlsruhe, BLB: Cod. Allerheiligen 3, p. 401. In contrast, another version omits the sentence on the born-again human: Heidelberg, UB: Cod. Pal. Germ. 782, f. 179r.
59. This is also the case in the most recent edition, prepared by Pfefferl; Weigel, Schriften, vol. 13. The classic study on the authenticity of Weigelian writings is Winfried Zeller, Die Schriften Valentin Weigels: Eine literarkritische Untersuchung (Berlin: Ebering, 1940). Pfefferl’s survey of extant Weigelian manuscripts is indispensable: Pfefferl, ‘Die Überlieferung der Schriften Valentin Weigels.’ On the shared fortunes of pseudo-Weigelian and pseudo-Paracelsian works specifically, see also Pfefferl, ‘Weigel und Paracelsus.’ Previous discussions of Ad dialogum de morte can be found in William R. Newman, Promethean Ambitions: Alchemy and the Quest to Perfect Nature (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 229–32; Will-Erich Peuckert, Pansophie: Ein Versuch zur Geschichte der weissen und schwarzen Magie, ed. Rolf Christian Zimmermann, 2nd, rev. ed. (Berlin: Erich Schmidt, 1973), 300–1. At times, the text is mistakenly attributed to Alexander von Suchten, who died more than ten years before Weigel composed his Dialogus; see Oliver Humberg, ‘Die Verlassenschaft des oberösterreichischen Landschaftsarztes Alexander von Suchten,’ Wolfenbütteler Renaissance-Mitteilungen 31 (2007): 31–50.
61. Valentin Weigel, Dialogus de Christianismo: Das ist, Ein Christliches, hochwichtiges, nothwendiges Colloquium oder Gespräche, dreyer fürnembsten Personen in der Welt (Halle: In verlegung Joachim Krusicken, 1614), 99–104.
62. Geyer, Verborgene Weisheit, 1:34-39; Leigh T. I. Penman, ‘Paraluther: Explaining an Unexpected Portrait of Paracelsus in Andreas Hartmann’s Curriculum Vitae Lutheri (1601),’ in Religion, the Supernatural and Visual Culture in Early Modern Europe: An Album Amicorum for Charles Zika, ed. Jennifer Spinks and Dagmar Eichberger (Leiden: Brill, 2015), 161–84, on 176; Leigh T. I. Penman, Hope and Heresy: The Problem of Chiliasm in Lutheran Confessional Culture, 1570–1630 (Dordrecht: Springer, 2019), 69–71.
63. E.g. Weigel, Schriften, 13:69–158, on 76.
64. Weigel, Schriften, 13:74. See also Alfred Ehrentreich, ‘Valentin Weigels religiöser “Dialogus” als literarische Schöpfung,’ Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 21 (1969): 42–54, on 48.
65. Weigel, Dialogus de Christianismo, 99. Compare Schleswig, LASH: Abt. 7, Nr. 2059:3, f. 1v. The manuscript lacks foliation; the indications given are my own.
66. Schleswig, LASH: Abt. 7, Nr. 2059:3, f. 1v. The verse quoted is John 3:3.
67. Weigel, Dialogus de Christianismo, 100.
68. Luther, Tischreden, vol. 1, no. 1149.
69. See Luther’s 1545 translation of the Greek palingenesia (παλιγγενεσίᾳ) in Matthew 19:28.
70. Schleswig, LASH: Abt. 7, Nr. 2059:3, ff. 2v–3r. Compare Revelation 12:1.
71. Heinrich Khunrath, Von Hylealischen, Das ist Pri-Materialischen Catholischen, oder Algemeinen Natürlichen Chaos, Der Naturgemessen Alchymiae und Alchymisten (Magdeburg: Durch Andreas Genen Erben, 1597), 121.
72. Claus Priesner and Karin Figala, eds., Alchemie: Lexikon einer hermetischen Wissenschaft (Munich: Beck, 1998), s.v. ‘Basilius Valentinus’; Principe, The Secrets of Alchemy, 138–55; Lawrence M. Principe, ‘The Development of the Basil Valentine Corpus and Biography: Pseudepigraphic Corpora and Paracelsian Ideas,’ Early Science and Medicine 24 (2019): 549–72.
73. Hans Schmauch, ‘Neue Funde zum Lebenslauf des Coppernicus,’ Zeitschrift für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands 28 (1943): 54–99, on 68–69. For more on Suchten, see Humberg, ‘Verlassenschaft des . . . Alexander von Suchten’; Włodzimierz Hubicki, ‘Alexander von Suchten,’ Sudhoffs Archiv 44 (1960): 54–63; W. Haberling, ‘Alexander von Suchten, ein Danziger Arzt und Dichter des 16. Jahrhunderts,’ Zeitschrift des Westpreussischen Geschichtsvereins 69 (1929): 177–230.
74. Schleswig, LASH: Abt. 7, Nr. 2059:3, f. 7r.
75. Schleswig, LASH: Abt. 7, Nr. 2059:3, ff. 8v–9r. Compare Weigel, Dialogus de Christianismo, 103–4.
76. Weigel, Dialogus de Christianismo, 103. Compare Schleswig, LASH: Abt. 7, Nr. 2059:3, f. 8r.
77. Heidelberg, UB: Cod. Pal. Germ. 782, f. 178r.
79. Bernardus Trevisanus, Von der Hermetischen Philosophia, das ist, von dem Gebenedeiten Stain der Weisen (Strasbourg: Bey Christian Müller, 1574), f. L6r. Cf. Schleswig, LASH: Abt. 7, Nr. 2059:3, f. 8r/v. Trevisanus is frequently confused with an Italian namesake who lived during the fourteenth century; see Didier Kahn, ‘Recherches sur le Livre attribué au prétendu Bernard le Trévisan (fin du XVe siècle),’ in Alchimia e medicina nel Medioevo, ed. Chiara Crisciani and Agostino Paravicini Bagliani (Firenze: Sismel—Edizioni del Galluzzo, 2003), 265–336; Kühlmann and Telle, Der Frühparacelsismus, 2:283–85; Wilhelm Kühlmann, ed., Killy Literaturlexikon: Autoren und Werke des deutschsprachigen Kulturraumes, 2nd, completely reworked ed., 13 vols. (Berlin: De Gruyter, 2008–11), s.v. ‘Bernardus Trevisanus.
80. Schleswig, LASH: Abt. 7, Nr. 2059:3, f. 9r. Compare Weigel, Dialogus de Christianismo, 104. The print edition omits the symbol.
81. Schleswig, LASH: Abt. 7, Nr. 2059:3, f. 10r. Compare Weigel, Dialogus de Christianismo, 104.
82. Jacob Böhme, Werke: Morgenröte. De signatura rerum, ed. Ferdinand van Ingen (Frankfurt a.M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1997), 740–41 (SR 14:29).
Оглавление
Автор: Mike A. Zuber
Перевод: Инвазия , 30.05.2023
