Cмерть и возрождение жизни

Авторы: Морис Блох и Джонатан Пэрри

Введение

Основное внимание в этой книге уделяется значению символов плодородия и возрождения в погребальных ритуалах.

Тот факт, что представления о фертильности и сексуальности часто занимают видное место в похоронной практике, привлекал внимание антропологов и их аудитории с самого начала этой дисциплины. Швейцарский антрополог Бахофен был одним из первых, кто обратил внимание на эту тему в своей работе Versuch iiber Grabersymbolik der Alten, которая была опубликована в 1859 году и частично переведена на английский язык под названием «Эссе о древнем погребальном символизме (в мифе, религии и материнском праве, Бахофен, 1967)». Его исследования в основном были связаны с греческим и римским символизмом, в особенности тем, который проявился в дионисийских и орфических мистериальных культах, и его отправной точкой — значением яиц как символов плодородия и женственности в некоторых римских гробницах и в погребальных играх. Яйца окрашенные наполовину в черный, наполовину в белый цвет,
представляли смену ночи и дня и возрождение жизни после смерти. «Похоронный обряд, — заключает Бахофен, — прославляет природу в целом, с ее двояким принципом, дарующим жизнь и смерть... Вот почему символы жизни столь часты в гробницах...» (стр. 39).

Эта тема была подхвачена рядом последующих исследователей. Например, в качестве центральной темы «Золотой ветви» Фрейзера (1890), в которой более детально исследуется материал о древних мистериальных культах, описанных Бахофеном. Ключевой вопрос здесь в том, как убийство может являться обрядом плодородия и возрождения, и, в частности, каким образом убийство божественных царей возрождает плодородие общества. Хотя подход Фрейзера довольно широк, основные его идеи восходят к классическим примерам, а то, что кажется плодами межкультурного сравнения, — не более чем экскурс в идеи, вдохновлявшие дионисийские культы.

Аналогичное использование подобных источников можно найти и в книге Джейн Харрисон «Фемида» (1912), где логика, с помощью которой мистические культы трансформировали смерть в рождение, прослеживается гораздо глубже, и Харрисон идет дальше Фрейзера в осмыслении такого символизма как способа связать социальный порядок с естественным. Совместное влияние произведений Фрейзера и Харрисон на литературные круги первой половины ХХ века было значительным, о чем наглядно свидетельствует использование темы смерти и возрождения Робертом Грейвсом в «Белой богине» и Т. С. Элиотом в «Бесплодной земле». Ирония в том, что — вопреки духу Фрейзера и Харрисона — Элиот использовал их работы в оправдание антирационалистической, мистической точки зрения. Дисциплина же, стремящаяся укрепить свою академическую респектабельность, была склонна дистанцироваться от чрезмерного энтузиазма, с которым иногда использовались ее открытия.

К 1940-м годам основной интерес большинства антропологов сместился от систем верований к социальной морфологии, и они уклонялись от каких-либо систематических обсуждений места плодородия в погребальной символике. Исключением — более созвучным духу предыдущего поколения — был Лорд Раглан, который, под влиянием Хокарта, всё еще был озабочен темой животворящей смерти божественного короля в работе, опубликованной в 1945. Разумеется, конкретные этнографические исследования, такие как исследование царской власти у народности шиллук Эванс-Причардом (1948) и статья Г. Уилсона (1939) о «погребальных особенностях у ньякюса», имеют прямое отношение к этому вопросу, но он более не рассматривается в широкой сравнительной манере, характерной для более ранних авторов.

Совершенно иная традиция, связанная с символикой смерти, восходит к ученику Дюркгейма Роберту Герцу, чьё «Введение в изучение коллективной репрезентации смерти» было опубликовано в 1905–1906 годах в Année Sociologique (английский перевод, 1960 г.). Герц знал о работе Фрейзера, а Харрисон знала об эссе Герца. Но, похоже, никто из них не подвергся особому влиянию теорий своего предшественника, к работам которого они просто обращались для подтверждения поразительных параллелей между погребальными ритуалами и ритуалами инициации. Различие между исследованиями Герца и исследованиями Бахофена и Фрэзера является как теоретическим, так и этнографическим. В отличие от этих более ранних писателей, Герц обращается за своими источниками не к Греции и Риму, а, в первую очередь, — к погребальным культам народов малайско-полинезийской языковой группы. Хотя верования относительно души и составляют ключевой элемент аргументации Герца, информированный читатель, знакомый с работами других антропологов, таких как Тайлор и Фрейзер, а также с работами фольклористов и теологов, вероятно, был бы поражен сравнительной недостаточностью его внимания к ним. Связи между смертью и сексуальностью также не уделялось внимания, ведь она практически отсутствовала в его источниках. Главные символические темы, которые развивает Герц, — это характерный для Юго-Восточной Азии контраст между костями и плотью, паттерн двойных похорон и обнаруженные им параллели между состоянием трупа, судьбой души и ритуальным состоянием скорбящих. Можно сказать, что та же самая критика, которую мы адресовали Фрэзеру, во многом применима и к Герцу: то есть его общая модель была слишком тесно связана с конкретным этнографическим материалом.

Основная теоретическая цель эссе Герца становится достаточно ясной, если мы поместим ее в тот интеллектуальный контекст, в котором оно и было написано. Аргументы эссе аналогичны знаменитому исследованию самоубийства его учителем Дюркгеймом (Durkheim, 1952; впервые опубликовано в 1897 году). Основная мысль Дюркгейма заключалась в том, что, хотя мы думаем о самоубийстве как о в высшей степени индивидуальном и персональном акте, оно имеет социальный и неиндивидуальный аспект — об этом свидетельствует тот факт, что разные типы общества порождают разный уровень самоубийств. Этот социальный аспект, утверждает Дюркгейм, может изучаться сам по себе, и самоубийство нельзя рассматривать как чисто индивидуальное явление. Точно так же и Герц выбирает тему, которая в духе его времени считалась исключительно частной и индивидуальной, — эмоции, пробуждаемые в момент смерти. Поскольку «смерть не всегда представлялась и ощущалась так, как это ныне принято в нашем обществе» (Hertz, 1960: 28); и, следуя примеру Дюркгейма, Герц стремился показать, что эти эмоции, а также представление о смерти (для нас происходящей в одно мгновение, но для других являющейся длительным процессом) и практики, сопровождающие ее, на самом деле являются социальными и, потому, могут быть изучены как социологические факты. Таким образом, особое внимание к последовательности погребальных обрядов предназначено для того, чтобы показать, как эти ритуалы создают личные эмоции и управляют ими, что иллюстрируется примером плача, который, как утверждает Герц, является институционально управляемым проявлением эмоции, ложно представленной как индивидуальная. Как и в случае с самоубийством, то, что сначала казалось в высшей степени индивидуальным, оказывается продуктом социально сконструированных эмоций и убеждений.

Более того, Герц стремился подчеркнуть, что проблема, с которой приходится сталкиваться при смерти, проистекает из того факта, что умерший был не только биологическим индивидом, но и «социальным существом, привитым к физическому индивидууму», чье «уничтожение равносильно» святотатству против социального порядка (1960:77). «Общество» должно было ответить на эту угрозу, возрождая в призрачном двойнике умершего то, что оно ему привило. Таким образом, в погребальных ритуалах имеется две фазы: фаза дезагрегации (представленная временным избавлением от трупа), за которой следует фаза реинсталляции (представленная вторичным захоронением), в которой воплощается коллективный триуф над смертью. Этот двойной процесс отражается в представлениях о судьбе души и в ритуальном состоянии скорбящих. Коллективу требуется время, чтобы приспособиться к смерти одного из его членов, и это находит выражение в представлении об опасном периоде, когда усопшая душа потенциально злотворна и социально неконтролируема, и в отделении скорбящих от повседневной жизни. Заключительная церемония, однако, включает в себя восстановление общества — окончание траура и веру в то, что душа вошла в мир мёртвых и обосновалась там — то есть, коллективное сознание живых было переселено погребальными обрядами. Таким образом, не судьба души определяет обращение с трупом, а скорее природа общества и состояние коллективного сознания определяют как обращение с трупом, так и предполагаемую судьбу души.

Переход души из одного социального порядка в другой (пусть и воображаемый) призван объяснить параллели между символикой погребальных церемоний, обрядов инициации и брака — каждый из которых подразумевает переход, при котором индивидууму прививается новая социальная идентичность. Именно по этой причине, утверждает Герц, похороны двойственны, не только явно (в рассматриваемых индонезийских и малагасийских примерах), но и неявно (в других случаях). Необходимо решить две задачи: с одной стороны — отделить индивида от коллектива, а с другой — восстановить общество, - задача требующая перераспределения тех ролей, которые когда-то занимал умерший.
В соответствии с таким анализом, «смерть незнакомца, раба или ребенка останется почти незамеченной — не вызовет эмоций, не даст повода для ритуала» (Hertz, 1960:76). Такие индивиды не были полностью инкорпорированы в структуру социума, который, поэтому, остается в значительной степени равнодушным к их смерти, поскольку она «не просто угасание животной жизни, смерть вызывает социальные верования, чувства и обряды. ... Так как общество еще ничего от себя не дало (новорожденному) ребенку, оно не затрагивается и его исчезновением, и остается равнодушным» (1960: 76, 84) — тем самым лишний раз иллюстрируя социально детерминированный характер эмоциональных и ритуальных реакций на смерть. Акцент Герца на проблеме перераспределения, вызванного смертью, привел к многим важным работам, таким как анализ Гуди (1962) того, как перераспределяются роли и собственность умершего дагари. Но такой акцент, как правило, уводит дискуссию от связи между символикой смерти и плодородия, хотя собственные этнографические свидетельства Гуди содержат некоторую интригующую информацию по этой теме, которая, по нашему мнению, заслуживает более пристального анализа.

Параллели, отмеченные Герцем, между смертью и другими обрядами перехода, были, конечно, повторением наблюдений Ван Геннепа (1909), хотя его анализ погребальных ритуалов куда менее интересен. Именно в связи с этими параллелями интересы Герца на короткое время сходятся с интересами Бахофена и Фрезера.

Ритуал каждого жизненного цикла «подразумевает переход из одной группы в другую: исключение, то есть смерть, и новую интеграцию, то есть возрождение» (Hertz, 1960:81). Возрождение, происходящее в момент смерти, — это не только отрицание умирания индивида, но и восстановление общества, обновление жизни и творческой силы — позиция, которая легко согласуется с позицией Фрезера. Интересы как Фрезера, так и Герца отражены в недавней книге Хантингтона и Меткалфа (Huntington and Metcalf, 1979), хотя и не предлагающих никаких новых аналитических конструкций, - их намерение, по-видимому, состоит скорее в том, чтобы подчеркнуть то, что ценно в ряде более ранних работ. Поскольку они не предпринимают реальных попыток синтеза весьма разрозненных теоретических подходов, на которые опираются, и не учитывают степень их совместимости друг с другом, результат несколько эклектичен. Оба автора работали в обществах, которые демонстрируют классическую тему Герца о двойных похоронах (Хантингтон на Южном Мадагаскаре и Меткалф на Борнео), и именно анализу Герца они адресуют свои самые искренние похвалы. Поразительно, однако, то, что их цитирование его эссе почти полностью игнорирует его озабоченность социальным конструированием эмоций и отношений между биологическим индивидуумом и социальным коллективом. То, что они одобряют, — это метод, который он создаёт, акцентируя необходимость уделять пристальное внимание обращению с трупом, и те параллели, которые он обнаруживает между состоянием трупа и судьбой души. Конкретный пример, которым они решили проиллюстрировать этот последний аргумент, — пример беравана с Борнео — оказывается, однако, довольно двусмысленным, и мы подозреваем, что он мог иметь место для совсем другого материала, на который опирался Герц. Но, хотя этот вопрос, безусловно, был важен для Герца, он является лишь частью гораздо более широкого и общего тезиса, касающегося неиндивидуальной природы реакций на смерть.

Более соответствующей традиции Фрейзера-Бахофена, ещё одной центральной темой книги Хантингтона и Меткалфа является то, как «жизненные ценности сексуальности и плодородия (часто) доминируют над символикой похорон». Центральным элементом в их понимании этого вопроса является увлекательный и элегантный анализ похорон бара на юге Мадагаскара, и мы вернемся к их интерпретации этого случая позже. Их взгляды на связь между смертью и плодородием, однако, разработаны менее полно и, по-видимому, сводятся к наблюдению (напоминающему о Фрейзере) что подобный символизм является утверждением жизни перед лицом смерти.

Социологические, символические и психоаналитические интересы объединяются у Морина, 1970 г. (первое издание 1951 г.), и совсем недавно у Томаса (1975 г.); но оба этих исследования задуманы как критика западных способов отношений со смертью, и в результате носят совершенно иной характер, нежели эта книга. Тем не менее, некоторые пункты Томаса, повторяются в нашем введении, хотя и с другой целью.

Данный сборник продолжает попытки Хантингтона и Меткалфа объединить интересы двух разрозненных традиций, которые мы обрисовали в общих чертах. Подобно Фрэзеру и Бахофену, нас в первую очередь интересует то, как символизм сексуальности и плодородия используется в погребальных ритуалах; а с Герцем мы разделяем озабоченность социальными последствиями практики погребения, но не его взгляд на социум как на самостоятельный субъект. Если мы можем говорить о восстановлении социального порядка в момент смерти, то этот социальный порядок является продуктом, а не причиной ритуалов того типа, который мы здесь рассматриваем. Иными словами, речь идет не столько о материализованном «социуме» Герца, реагирующем на «кощунство» смерти, сколько о том, что сами погребальные ритуалы являются поводом к созданию этого «социума» как явной внешней силы.

Мы попытались объединить два направления, восходящие к Фрэзеру и Герцу, в том смысле, что каждый из наших авторов в большей или меньшей степени интересуется не только культурной логикой символизма такого рода, которым занимался Фрэзер, но также (и здесь мы близки к социологической ориентации Герца), рассматривает этот символизм в связи с организационными аспектами общества, в котором он проявляется. Для нас социологический анализ и символический анализ являются не альтернативой друг-другу, но должны быть объединены, это мы и пытаемся сделать в настоящем эссе.

Фертильность и понимание жизни как «ограниченного блага»

Прежде всего мы должны пояснить, что используем термин «фертильность» не в каком-либо узком или техническом смысле, а в его словарном значении «плодовитость» или «производительность». Если смерть часто связывается с возобновлением плодовитости, то таким возобновлением может быть плодовитость либо людей, либо животных и сельскохозяйственных культур, либо всех трех. В большинстве случаев то, что, собственно, возрождается в погребальных практиках, является тем ресурсом, который в культурном понимании считается наиболее важным для воспроизводства социального порядка.

Погребальные ритуалы четырех сообществ охотников-собирателей, рассмотренных Вудберном, мало связаны с обеспечением преемственности самой человеческой группы или заменой ее состава. Акцент делается скорее на способности группы присваивать природу — способности, которая подвергается опасности из-за рождения, сексуальности и смерти людей и которая восстанавливается такими ритуалами, как молимо у мбути и танцы эпеме у хадза. Харрис подчеркивает, что в идеологии лайми ценность земли имеет первостепенное значение, а большие семьи не одобряются, поскольку они нарушают баланс между людьми и землей. В соответствии с этим именно земледельческое, а не человеческое плодородие является главной ценностью, разрабатывающейся в погребальных ритуалах. Мир мерина, напротив, основан на тотальной идентификации между отдельными группами людей и конкретными участками земли, а плодородие, обеспечиваемое правильным сочетанием трупов предков и земли предков, есть обобщенная фертильность как группы, так и ее материальных средств. В примере гими у Стратерна это скорее вопрос воспроизводства клана (что требует посредничества леса и каннибалистической некрофагии женщин). Напротив, в индуистском случае, обсуждаемом в этой книге, мы, по-видимому, частично имеем дело с более общим представлением, которое символически отождествляет погребальные обряды с мистическим возрождением не только отдельных групп и самого умершего, но, в конечном счете, всего космоса — возрождением, вызванным «жертвоприношением», совершаемым на кремационном костре.

Логика индуистских жертвоприношений основывается на имплицитном предположении, что от жизни следует отказаться, чтобы ее обрести, а это, в свою очередь, предполагает, что — как минимум с одной точки зрения — жизнь рассматривается как «ограниченное благо». Блох и Пэрри обращают внимание на такое мировоззрение, которое также явно подразумевается в нескольких примерах у Стратерна. Другим очевидным примером служит обсуждение Малиновским (1948) тробрианских верований, согласно которым в каждом подклане, по-видимому, существует определенный запас душ, который абсолютно постоянен. После смерти душа члена подклана отправляется на Тума, остров мертвых, где она поселяется среди своих родственников на следующую жизнь в качестве призрака. Когда душа снова вернется в страну живых, она найдет путь в утробу женщины из своего собственного подклана. Таким образом, каждый подклан имеет определенное количество субстанции души, часть которой содержится среди живых на Киривине, а остальная часть — среди мертвых на Туме.

Нетрудно увидеть, как указывает Блох, что эта основная тема жизни как ограниченного ресурса поддается различным перестановкам. Более воинственный вариант — попытаться лишить врагов их трупов, чтобы помешать им восстановить содержащуюся в них жизненную сущность («негативное хищничество» Блоха); в то время как дальнейшая эскалация была бы системой «позитивного хищничества», в которой одни пытаются присвоить жизненную сущность других, убивая их. Целью этого может быть повышение жизнеспособности либо самих убийц (как в случае с хиваро), либо нечеловеческих ресурсов, от которых они зависят, как предполагается в отчете Барта (1975:151) о том, что убийство бактаманского врага способствует росту таро. Очевидно, что такие представления подразумевают, что смерть есть источник жизни. Каждая смерть открывает новые возможности для жизни, и её потеря для одного существа становится приобретением для другого. Идея, что возрождение жизни является причиной смерти, иллюстрируется примерами индусов и аборигенов Новой Гвинеи, где половые отношения (особенно для мужчин) рассматриваются как влекущие за собой истощение жизненной сущности. Или, как в случае дариби (у Стратерна) страдают оба пола.

Мужчина теряет свой «сок» при эякуляции, а женщина — при кормлении грудью; и эта потеря должна быть компенсирована поеданием мяса, включая потребление человеческого мяса, что является «способом пополнения жизненных соков» — (пример «позитивного хищничества», требующего фактического поглощения жертвы). Этеро предлагают трансформацию на ту же общую тему: поскольку сексуальные отношения подразумевают передачу жизненной сущности, а жены являются разрушительными аутсайдерами, гетеросексуальные отношения рассматриваются как весьма расточительное занятие. С другой стороны, мужские гомосексуальные отношения внутри линии одобряются, поскольку они сохраняют равновесие внутри группы и помогают молодым мальчикам расти. На данном этапе, однако, более общий момент, который мы хотим подчеркнуть, состоит в том, что существует логическая связь между концепцией жизни как ограниченного блага и идеей неразрывной связи смерти и размножения.

Таким образом, при таком мировоззрении становится очевидным, почему ритуалы, окружающие смерть, должны быть так основательно проникнуты символизмом возрождения. Но такой символизм, конечно, далеко не всегда связан с подобным взглядом на жизнь, и в самом общем плане может быть связан с тем, что почти везде религиозная мысль последовательно отрицает необратимость и терминальность смерти, провозглашая ее как новое начало. Зачатие и рождение являются наиболее яркими и очевидными символами для утверждения такой догмы. Однако дело осложняется тем, что, хотя подавляющее большинство культур отрицает смерть как индивидуальное угасание, степень, в которой они используют для этого символику деторождения, кажется весьма изменчивой, и эту вариацию необходимо учитывать. Более того, биологическое воспроизводство — как мы докажем ниже — весьма двусмысленный символ, и часто драматически разыгрывается в погребальных ритуалах скорее как представление чего-то, что необходимо преодолеть, чем как утверждение возрождения. Следовательно, ни то, что возрождается, ни символические средства, посредством которых происходит возрождение, не могут считаться самоочевидными. Их необходимо исследовать в каждом конкретном случае, и ответы следует рассматривать в связи с более широким социальным и культурным контекстом. Только после этого мы сможем понять разницу.

Смерть и отрицание пределов

Лич (1961) в общих чертах обрисовал то, что по сути является раскрытием сути того, как религиозная идеология использует надежду на возрождение для отрицания окончательной смерти. Он предполагает, что наша изначально двусмысленная концепция времени формирует представления, что рождение следует за смертью, как день приходит за ночью. Категория «времени» подразумевает два совершенно разных опыта: время как повторение и время как неповторимость. Объединяя оба вида опыта в рамках одной категории, нам удается, утверждает Лич, смешать их и избежать признания неповторимости, уподобляя ее повторению. В результате кажется что рождение так же следует за смертью, как и смерть за рождением. «... Если бы не религия, мы вообще не пытались бы охватить два аспекта времени одной категорией. Повторяющиеся и неповторяющиеся действия, если мыслить логически — совсем не одно и то же».

В своих эссе Лич описывает способ создания времени при помощи праздников, которые становятся пограничными маркерами, разделяющими интервалы времени. «Мы говорим об измерении времени, как если бы время было конкретной вещью, ожидающей измерения; но на самом деле это мы создаем время, создавая интервалы в социальной жизни» (1961: 135). Связь между теорией табу Лича (Leach, 1966a) и идеей о том, что праздники служат для разделения естественно непрерывного мира на куски, очевидно, тесна. Так или иначе интерес к взаимосвязи между концепциями времени и смерти повторяется на протяжении всей книги. В случае лайми именно праздники в честь мёртвых определяют сельскохозяйственный цикл и делят год на период домашнего производства и период общественного потребления. Пока люди трудятся, предки отдыхают в мире живых. Но после Церемонии Первого Урожая, когда потомки освобождаются от труда и наступает время отдыха и веселья, мёртвые должны вернуться к выращиванию красного перца чили в перевёрнутом мире Такна, над морем.

Сама смерть непредсказуема (ее непредсказуемость символизируется азартными играми в финале приготовлений к погребению), и этот аспект подчеркивается, чтобы представить неповторимость времени. Духи недавно умерших также непредсказуемы. Но эти капризные духи укрощаются серией ритуалов, как на празднике Всех Святых, открывающем аграрный год, где они могут "социализироваться" в качестве источника потенциального повторяющегося плодородия. Поскольку событие смерти бросает вызов любой регулярности, мёртвые, в конце концов, включаются в предсказуемый цикл года и используются (хотя и не в прямом смысле) для воспроизводства социальной жизни. Таким образом, как предполагают и Лич и Харрис, прерывающееся в конечном счете сливается с циклическим и, следовательно, смерть включается в процесс, становясь необходимой для продолжения жизни.

Для Лича проблема пределов жизни заключается в том, что она подразумевает необратимость индивидуальной смерти и, следовательно, психологически неприемлема. У Блоха, напротив, акцент сделан скорее на том, что пределы жизни и случайность событий (проявляющиеся прежде всего в смерти) представляют собой проблему не индивидуально-психологического, а политического характера, имеющую отношение к легитимации систем традиционной власти. В таких системах авторитетные позиции концептуализируются как принадлежащие вечному и неизменному порядку, и потому их неприкосновенность основывается на отрицании истории: "так всегда было и так всегда должно быть". Но индивидуальность и поток случайностей представляют собой проблему для такого теоретически статического мира и угрозу его стабильности. Следовательно, они должны быть отринуты. Как и следовало ожидать, похороны — одно из основных средств, с помощью которых происходит такое отрицание (Thomas, 1975: 178). Его механизм состоит в радикальной девальвации индивидуальности умершего путем отождествления с разложением и загрязнением. Но на этом погребальные ритуалы не заканчиваются. Стирая, насколько это возможно, индивидуальность, они восстанавливают преемственность, отождествляя смерть с рождением в обезличенном коллективе предков, являющемся источником продолжающегося плодородия живых. Отрицание идеологически угрожающих пределов осуществляется, таким образом, через отрицание «причины прерывистых процессов в социальной группе, т. е. смерти». Там, где мы находим классический герцевский образец двойных погребений, первое связано с привязанным ко времени индивидуумом и загрязняющими аспектами смерти, а второе — с регенеративными аспектами, которые воссоздают постоянный порядок, на котором основана традиционная власть.

Статья Миддлтона также затрагивает темы смерти, времени и легитимации социального порядка. Центральной оппозицией в воззрениях лугбара является оппозиция между «домом» (областью контролируемой фертильности, возглавляемой мужской властью, представленной символом упорядоченной речи) и дикой глушью «бушленда» (сферы неконтролируемой сексуальности и власти, отождествляемой с бесплодным женским эротизмом), смерть приходит из глуши. С этой дихотомией связаны два разных вида времени. В терминологии Миддлтона «предельность» правит домашним миром: «Порядок, иерархия и авторитет связаны и санкционированы генеалогическими различиями поколений и возрастов» и, таким образом, зависят от течения времени. Но дикая природа существует во вневременном вакууме, в котором нет ни продолжительности, ни изменений, ни роста, а также порядка, плодородия и иерархического авторитета (в отличие от неконтролируемой власти). Со сменой поколений мёртвые переместятся в безвременную дикую природу и перестанут быть авторитетом. Но в то же время главная забота похоронных ритуалов — по крайней мере, в честь важных людей — состоит в том, чтобы заботиться о «душе», которая является продолжающимся авторитетным аспектом личности и центральной святыней дома, в то же время избавляясь от «духа», который является «вневременным» диким аспектом.

На первый взгляд эта ситуация может показаться совершенно несовместимой с аргументацией, которую развивает Блох. В то время как Блох подчеркивает теоретически «вневременной» характер родовой группы у мерина и рассматривает «продолжительность» как угрозу законной власти, Миддлтон, очевидно, описывает ситуацию, в которой «продолжительность» дома и его святынь связана с центром влияния, а «вневременность» дикой природы связана с его отсутствием. Однако это разница скорее кажущаяся, чем реальная. В основе концепции лугбара о «продолжительности» лежит идея старшинства, которая узаконивает авторитет старших и, таким образом, поддерживает непрерывность рода. «Вневременность» же, которую лугбара связывают с дикой природой, подразумевает отсутствие преемственности и, следовательно, отсутствие должным образом установленной власти — именно это стоит за решительным отрицанием прерывности у мерина. Таким образом, эти два случая более схожи, чем могут показаться, а иллюзия непохожести в значительной степени является результатом неуместного использования этнографами английских слов. Существенным моментом является то, что в обоих случаях легитимная власть основана на упорядоченном и точном воспроизведении образца, установленного предками. То, что находится за пределами этого упорядоченного мира, но угрожает поглотить его, — это необузданная и непокорная индивидуальность, которую мерина отождествляют с биологическим рождением и смертью, а лугбара — с недетородной сексуальностью женщин в отличие от контролируемой фертильности при надлежащем домашнем контроле.
Так или иначе, погребальные ритуалы каждого из трех обществ, которые мы до сих пор рассматривали в этом разделе, пытаются отрицать непредсказуемость смерти, поскольку, как мы видим, неконтролируемое событие такой значимости ставит под сомнение авторитет социального порядка реально управляющего жизнью своих членов.

Наиболее угрожающим свойством смерти обычно является ее алеаторный, внезапный характер (чувство, от которого мы в некоторой степени дистанцировались, живя в условиях, где — впервые в истории человечества — выживание до старости стало нормой). Однако, символическое отрицание кажущегося произвола смерти часто достигается за счет риторического акцента на том, что отрицается, как, например, в случае с азартными играми у лайми. Это стремление контролировать случайность смерти подчеркивается часто встречающимся несоответствием между событием физической смерти и ее общественным признанием. После того, как лугбара проговорил последний завет своему наследнику, тот выходит из хижины, в которой они были заперты, и возглашает цере — личный напев умирающего, совершая его присвоение, которое в другое время было бы немыслимо.

Это указывает на момент правопреемства — даже если умирающий задержится после этого, — он социально мертв, и погребальные обряды в его честь совершаются так, как если бы он уже был мёртв биологически. В случае с заклинателем дождя, разрыв между физической и социальной смертью, вероятно, будет ещё более выраженным. Он претерпевает смерть — включая символическое погребение — ещё во время своего посвящения, а когда физически умирает, то его труп предают земле ночью, в тишине, способом, который сильно отличается от привычного погребения и кажется простой утилизацией трупа. Еще более экстремальный пример представляют догоны (Paulme, 1940), которые в некоторых случаях совершают погребальные обряды по людям, которые предположительно мертвы, но на самом деле могут не являться таковыми. Когда такое происходит, и «мертвец» возвращается, его отвергают даже самые близкие родственники, и он вынужден оставаться безымянным нищим до своей физической смерти.

Все это поразительно похоже на происходящее в Индии. Индусский аскет, прошедший через погребальный обряд во время инициации, отныне существует в мире как блуждающий призрак, и его труп (после физической смерти) не кремируют, а просто кидают в Гангу. Изображение человека, который считается мертвым, будет кремировано, и надлежащие погребальные ритуалы выполнены. Если же затем он появится снова, то воспринимается уже как навязчивый призрак, которому нет места в мире живых, и (теоретически) никто не сядет с ним есть. Во всех этих примерах социальное признание смерти предшествует ей как физическому событию. Но в случае индусского домохозяина порядок обратный (только что описанному). Мессидж, закодированный в ритуалах кремации того, кто умер «правильно», заключается в том, что смерть «на самом деле» происходит в середине ритуала кремации, когда главный скорбящий разбивает череп покойного бамбуковым посохом, чтобы выпустить «жизненное дыхание» из его тела, и считается, что именно в этот момент начинается осквернение смертью. Та же последовательность повторяется и в случае умерших «плохой» или «несвоевременной» смертью. Здесь также создается изображение умершего, и на пуп ему кладут кусочек зажженной камфары, и едва только пламя догорает, умерший считается действительно мёртвым. И снова это — ритуальное представление не связанное с реальной физической смертью, и представляющее событие так, чтобы оно соответствовало идеалу контролируемого высвобождения жизни.

Покорение времени - согласно анализу Пэрри - является центральной задачей как в погребальных ритуалах индуистского домохозяина, так и в практиках аскета-агхори, хотя оба этих случая отрицают его пределы довольно по-разному. Идеальный агхори живет на месте кремации, питается из человеческого черепа, ест экскременты и разлагающуюся плоть трупов, общается с менструирующими проститутками, и в прочих отношениях нарушает привычный порядок. Пэрри утверждает, что все это представляет собой систематизированный побег от времени, а значит, и от смерти. Систематизированно комбинируя противоположности, агхори возвращает себе изначальное и статичное состояние недвойственности, и отождествляет себя с Господом Шивой, который превосходит время. Подобно пророку у лугбара, он не умирает, а входит в самадхи — постоянное состояние глубокой медитации, или анабиоза, в котором он невосприимчив к обычным последствиям смерти.

В случае аскета-агхори время как бы останавливается. Идеальная же смерть домохозяина в священном городе Варанаси предполагает, однако, иную победу над пределами. Во-первых, человек, отправившийся умирать в Бенарес, решил умереть в определенном месте, в определенное время, в отличие от тех, кто был застигнут врасплох преждевременной смертью. Во-вторых, символизм кремации связывает смерть с вечным циклическим обновлением времени; ибо каждую кремацию в Бенаресе можно рассматривать как акт самопожертвования, воссоздающий первоначальную космогоническую жертву и вновь зажигающий огонь творения в том самом месте, где началось творение. В соответствии с этим Бенарес считается невосприимчивым к разрушительному действию времени и постоянно пребывающим у истока, в Золотом Веке, в то время как весь остальной мир неминуемо погружается в черную эпоху Кали-юги (Parry, 1981).

Неиндийцу такие концепции могут показаться загадочными и культурно-специфичными, но и наш собственный культурный ландшафт предоставляет нам параллель, которая, в сущности, не так уж и далека. Шмашан на Маникарника-гхат, который считается центром космоса и местом его первоначального сотворения, можно уподобить Голгофе, которую часто представляли не только как место распятия Христа, но и как центр мира. где был сотворен и похоронен Адам. Кровь Спасителя капает на череп Адама, погребенного у подножия Креста, во искупление и его и человечества (Элиаде, 1965:14). Мы воображаем, что Рай и Голгофа, Крест Христа и Древо Адама стояли на одном месте:

Голгофа - там, где рай шумел земной, Распятье - где Адам сорвал свой плод... Так два Адама встретились со мной: От первого - на лбу горячий пот, Второй - пусть кровью душу мне спасет...
(Джон Донн)

И здесь снова смерть становится актом всеобщего возрождения, который обновляет время и свершается в центре мира, в месте изначальной космогонии (Parry, 1981). ) — смерть, регулярно воспроизводящаяся в ритуале мессы.
Таким образом, очевидно, что индивидуальность и пределы времени являются проблемами, которые необходимо преодолеть, если мы хотим представить социальный порядок вечным. Обе они, как правило, отрицаются погребальными ритуалами, которые, представляя смерть частью циклического процесса обновления, становятся одним из наиболее важных способов утверждения этого вечного порядка. Но в современных западных культурах индивидууму придается трансцендентное значение, идеологический акцент ставится на уникальности и неповторимости его биографии, он мыслится в оппозиции к обществу, и поэтому его смерть не становится вызовом непрерывности. Более того, природа человека может считаться неизменной, а существующий социальный порядок таковым не считаться. Поэтому неудивительно, что в таком контексте символическая связь между смертью и плодородием будет подчеркнута гораздо слабее, чем в рассмотренных здесь случаях. Другие аспекты идеологии исключают любой подобный акцент или делают его излишним.

«Хорошая» и «плохая» смерть

И стремление выбирать время и место смерти, и отделение социальной смерти от прекращения телесных функций, явно представляют собой попытку контролировать непредсказуемый характер биологической смерти и тем самым инсценировать победу порядка над биологией.

Индивидуальная специфика и случайность самого события вытесняются, так что смерть может быть представлена частью повторяющегося циклического процесса. Таким образом, «хорошая» смерть предполагает некоторую степень контроля над произвольностью смерти как биологического явления путем воспроизведения прототипа, которому соответствуют все подобные смерти, и который, следовательно, может рассматриваться как образец общего паттерна, необходимого для воспроизводства жизни. И наоборот, почти во всех наших примерах те смерти, которые наиболее явно демонстрируют неподконтрольность, представлены как «плохие» смерти, не приводящие к возрождению (Thomas, 1975: 192).

Для народности мерина нет страшнее кошмара, чем утрата тела и не помещение его в общую гробницу, так как вторичное захоронение трупа не только перезаряжает фертильность племени и его земли, но и спасает умершего от полного уничтожения. Без этого перезахоронения не только теряется потенциальный источник возрождения племени, но и смерть индивидуума становится терминальной.
В случае лугбара «хорошая» смерть — та, которая происходит в доме, в «должном месте» святынь предков и легитимной власти, представленной символизмом речи. Умирающий должен внятно поговорить со своим наследником, который продолжит его законную преемственность, перенимая напев умирающего. Таким образом, в том месте, где родословная сохранена, —поддерживается надлежащий порядок наследования, а непрерывность гарантируется отлаженностью передачи власти. И наоборот, «плохая» смерть происходит не в должном месте, вдали от святынь предков, к которым душа умершего не сможет обратиться, и в неподходящее время, так что упорядоченной передачи речи (напева) не может произойти. Возрождающийся элемент мертвеца теряется в своей противоположности, — в неконтролируемой дикой природе.

Опять же, для благочестивого индуса «хорошей» смертью является смерть человека, который, выполнив свои обязанности на этой земле, отрешается от своего тела (как ранее аскет отрешился от собственной персоны), умирая в нужном месте и в нужное время, и принеся тело в жертву богам. «Плохая» же смерть — это, напротив, смерть человека, которого застали врасплох, его тело все еще полно экскрементов, а его обязанности не выполнены. Это смерть того, чья молодость не позволяет сознательно и добровольно отказаться от жизни, или того, чье тело заражено болезнью, которая делает его непригодным для животворящей жертвы.

Во всех этих примерах «хорошая» смерть обещает не только возрождение личности, но и обновление мира живых, в то время как смерть «плохая» представляет собой потерю регенеративного потенциала. Но в некоторых случаях «плохая» смерть — не только потенциальная, но и реальная угроза фертильности. Лайми могут использовать обычную смерть в сельскохозяйственном цикле, но смерть некрещеного младенца определенно вредна для посевов. Этот момент особенно хорошо иллюстрируется известным случаем динка-копьеносца (Линхардт, 1961). «Настоящая» смерть копьеносца, при которой он руководит своим собственным погребением заживо, лишает смерть ее случайности и является поводом для радости, по поводу которой не должно быть скорби. Такая смерть увеличивает плодородие и процветание сообщества, воплощением которого он является. С другой стороны, если он застигнут смертью и не принимает ее, наступает голод.

Последний пример подводит нас к размышлению о том, что во многих культурах является главным примером «плохой» смерти — самоубийстве, самоуничтожении к которому относятся с ни с чем не сравнимым ужасом, поскольку душа может быть навсегда исключена из общества мертвых и обречена бродить по земле как одинокий и злобный призрак, поскольку труп запрещено подвергать обычным обрядам захоронения (как в христианских культурах, где его традиционно нельзя хоронить в освященной земле).

На первый взгляд может показаться, что столь полное неприятие самоубийства резко контрастирует с такими примерами, как случай динка-копьеносца или благочестивого индуса, где смерть кажется добровольной. Однако их кажущаяся разница поверхностна, и вполне возможно, что обе концепции сосуществуют. В индуистском случае, например, самоубийство также является "дурной смертью" par excellence и концептуализируется как нечто совершенно отличное от добровольного отказа от жизни, который является «хорошей» смертью. В то время как первое является следствием разочарования в жизни и, таким образом, демонстрирует острую связь с материальным миром, второе проистекает из отсутствия стремления к жизни и спокойного безразличия к мирскому существованию. «Хорошая» смерть — независимо от того, рассматриваем ли мы пример индусов, мерина или лугбара, — это своего рода передача жизненной силы, которая затем может быть использована повторно. Таким образом, она напоминает о высшем альтруистическом даре христианского мученика или даже самого Христа, смертью которого якобы обновляется жизнь. Самоубийца же, напротив, действует только для себя, а для других его регенеративная сила утрачивается. Несмотря на это, чёткое идеологическое различие между самоубийством и самопожертвованием в конкретных случаях не всегда однозначна. С одной точки зрения участник голодовки протеста приносит себя в жертву общему делу, но власти представляют его смерть как грех самоубийства. Можно предположить, что ужас, с которым столь часто воспринимают самоубийство, подпитывается тем, что этот акт является пародией на смерть, являющуюся высшим проявлением альтруистического самоотречения.

Другая неоднозначность также может возникнуть в отношении того, была ли та или иная смерть «хорошей» или «плохой». Несмотря на то, что принципиальное различие между ними может быть ярко выражено, на практике не всегда можно быть полностью уверенным в выводах. Несмотря на самые скрупулезные усилия, ошибка в ритуальных деталях могла свести на нет эффективность тех обрядов, посредством которых гарантировалось возрождение умершего, если реальный опыт скорбящих подсказывал им, что смерть, которую они оплакивают, не соответствует идеологически-идеальному случаю. Почти в каждом случае остается место для подозрения, что победа над пределами, разыгрываемая в погребальных обрядах, является иллюзорной, и что смерть не была успешно реализована в цикле возрождения.

Неопределенность, окружающая смерть, проявляется также в существовании ряда верований, отличных и даже противоречащих основным, — (как например, вера в призраков в христианской Европе). Такие верования обычно менее проработаны и менее выразительны, но их возникновение чрезвычайно распространено и проиллюстрировано на примерах индусов, китайцев, лайми, мерина и кунг. Мы полагаем, что такое несоответствие отчасти связано с тем, что смерть трансформируется в возрождение разыгрыванием победы над окончательностью и неуправляемостью смерти (и, таким образом, признанием их). «Хорошая» регенеративная смерть может быть сконструирована только в противовес образу «плохой» смерти, который она, соответственно, подразумевает. Она требует того, что отрицает, даже подчеркивает это, не может уничтожить того, чем подпитывается. Мы уже упоминали об этом противоречивом процессе при обсуждении времени, и в следующих разделах он проявится гораздо чётче. Всё, что мы можем сказать в данном случае: поскольку господствующее идеологическое представление создается из своей противоположности, негативным аспектам смерти придается особое значение, которое трудно полностью стереть. В результате то, что утверждает центральная идеология, вряд ли может показаться полной космологией, и, таким образом, возникает простор для разработки всевозможных второстепенных верований, несовместимых с ней.

Фертильность и женская сексуальность

Выше мы отмечали, что сексуальность вообще (и женская сексуальность в частности) часто рассматривается как причина смерти, а также, что плодородие, возрождаемое похоронными обрядами, может быть либо человеческим, либо природным (либо и тем, и другим). Чтобы продолжить анализ, нам нужно изучить некоторые способы, которыми различные элементы — смерть, женская сексуальность, человеческое воспроизводство и природное плодородие — могут сочетаться. Мы должны исследовать тот факт, что женская сексуальность часто ассоциируется со смертью исключительно для противопоставления её «истинному» источнику человеческого и природного творения, и сексуальность может рассматриваться как источник смерти и человеческого размножения, оппозиционный не-человеческой фертильности.

Иудео-христианская традиция наглядно представляет такой пример. В этой традиции именно искушение Евы приносит в мир смерть и приводит к изгнанию из рая, где щедрость творения Божьего окормляла первобытную пару без каких-либо значительных усилий с их стороны. Но когда они согрешили против Божьего уклада, Бог проклял Еву: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей...» (Бытие 3:16). Наказание же Адама заключалось в проклятии земли, отныне производящей "тернии и волчцы", и в неизбежности «в поте лица есть хлеб». Затем его изгнали «возделывать землю, из которой он был взят» (Бытие 3:17-23). Хотя сексуальность (инициируемая женщиной) приводит к человеческой фертильности, она контрастирует с бесполой божественной фертильностью Эдема, внутренне порочна и сопровождается смертью и снижением природного плодородия. Таким образом, человеческое и природное плодородие противопоставляются друг другу.

В двух примерах у Вудберна выражена одна и та же идея: у народности хадза женское размножение мистически несовместимо с охотой на крупную дичь: если у жены охотника менструация — яд его стрел теряет свою эффективность, а если она беременна — раненое животное выздоравливает от ран; и у народности бака беременность или смерть кого-либо из членов клана одного и того же племени вредит охоте, пока личность беременной женщины или мертвого человека не станет известна. Таким образом, и здесь человеческая плодовитость в некотором роде противоположна присвоению человеком природы.

В других случаях сам биологический факт того, что размножение человека является следствием человеческой сексуальности, подавляется или даже отрицается ритуальной репрезентацией творения. Таким образом, в то время как Хантингтон и Меткалф (как и Фрейзер до них) руководствуясь здравым смыслом, предполагают, что сексуальность, разыгрываемая в похоронных обрядах, должна быть символическим возрождением жизни, мы предположим, что сексуальность, парадоксальным образом, может быть ритуально представлена как нечто, что следует преодолеть как противоположность плодородию. Этим мы не собираемся воскрешать старый спор о том, все ли народы осознают связь между совокуплением и зачатием. Наша точка зрения скорее совпадает с точкой зрения, предложенной Личем (Leach, 1966b) в исследовании «непорочного зачатия» — символические представления могут тотально трансформировать контекст. То есть отделение плодородия от сексуальности драматически представляется в ритуале таким образом, который отрицает то, что мы (и они) знаем о биологии. Это разъединение часто достигается посредством использования гендерной символики для конкретизации иерархического контраста. Сексуальность противопоставляется плодородию, как женщины противопоставляются мужчинам.

Как мы уже отмечали, у лугбара свободная сексуальность женщины отождествляется с опасной, социально-непродуктивной дикостью. Она контрастирует с плодородием, комплексно связанным с родовым святилищем и авторитетом старейшин — священной родовой фертильностью, контролируемой мужчинами, в которой женщины кажутся лишь пассивными партнерами. Более того, не только женская сексуальность ассоциируется с дикой природой, но и роды, поскольку во время родов женщина окружена табу, которые символически перемещают её хижину из поселения в дикую природу. Только после того, как биологический процесс будет вытеснен, новорожденный ребенок сможет быть введен в социальный мир с позволения старейшин, обладающих контролем над плодородием. Сексуальность, биологическое рождение и смерть представляют собой вторжение дикой природности женщин — вторжение, разыгрываемое в безудержном и оргиастическом сексуальном спаривании, которое происходит вне дома во время танца смерти, и которое не имеет своей целью зачатия. В соответствии со всем этим миф лугбара о происхождении смерти (а также о происхождении социального разделения) прямо возлагает вину на женщину, которая разрубила верёвку (или дерево), по которой мужчины могли возвращаться и разговаривать с Божеством.

В таком контексте было бы совершенно ошибочным интерпретировать символизм сексуальности в терминах регенерации плодородия. Именно это, как мы предполагаем, и является недостатком поразительного и многообещающего исследования похоронных ритуалов народности южного Мадагаскара, бара, Хантингтоном (Huntington, 1973; Huntington and Metcalf, 1979: 98-118).

Для бара жизнь, как утверждает Хантингтон, являет собой шаткое равновесие между бесплодными силами «порядка», связанными с костями, полученными от отца, и хаотическими силами «витальности», связанными с плотью, полученной от матери. После смерти равновесие нарушается: труп превращается в кости, порядок и бесплодие, и цель погребальных ритуалов — восстановить равновесие «через символическое увеличение витальности», вызванное безудержной сексуальностью. В такой роли женщины, плоть и оргиастическая сексуальность в похоронных ритуалах становятся агентами регенерации, вызванной восстановлением женских компонентов личности.

В свете такой интерпретации, возможно будет интересно обнаружить, что первое, временное захоронение трупа явно предназначено для полного отделения костей от плоти, и после эксгумации кости должны быть очищены от любых её остатков. Другими словами, если цель состоит в том, чтобы восстановить женский элемент, то кажется некоторым противоречием настаивать на полном устранении плоти (по существу - женского компонента личности) — тем более, что в других малагасийских обществах (таких как мерина) мы обнаруживаем, что люди идут на некоторые меры, чтобы сохранить как кости, так и плоть (в виде трупного праха). Весьма заманчиво интерпретировать эту вариацию как связанную с тем фактом, что бара практикуют экзогамию, а мерина — эндогамию. В более общем плане может показаться, что те системы, которые проводят границы между родными и близкими, скорее всего, улавливают общий контраст между мужскими костями и женской плотью и стремятся разделить их после смерти (например, бара, и китайский пример, обсуждаемый в этой книге); в то время как те системы, которые не проводят таких границ и подчеркивают эндогамию как идеал, с гораздо большей вероятностью будут иметь дело с целым трупом (например, мерина и лайми докатолических времен).

Однако, возможна и другая интерпретация данных о бара, более соответствующая этому аспекту их погребальной практики и более согласующаяся с рассматриваемым нами случаем. Сразу после смерти готовятся две хижины: одна для мужчин, другая для женщин (в которую мужчины не допускаются). Труп прячется в последней на три дня и две ночи. Днем люди скорбят, а ночами предаются беспорядочным половым связям, инициируемым эротическими танцами и провокационным пением девушек - поведением, которое в другое время было бы для бара совершенно неприемлемым. Этот период завершается тем, что Хантингтон описывает как «похороны с боем». Мужчины идут к женской хижине и насильно выносят труп, несмотря на отчаянные протесты скорбящих женщин. Группы юношей бегут с гробом к горе предков, преследуемые девушками с растрепанными волосами и одеждами — которые пытаются помешать их продвижению. Часто девушки прибегают к физическим действиям, чтобы остановить движение к могиле, и начинается перетягивание гроба, когда девушки пытаются утащить его обратно в деревню. Если это не удается, девушки бегут вперед и выстраиваются в линию на пути юношей. Юноши атакуют, используя гроб как таран, чтобы пробить женский барьер и продолжить путь к могиле. (Huntington and Metcalf,, 1979:115-6)
Достигнув гробницы, умерший перерождается (головой вперед, в позе зародыша) в мир предков.

Все это наводит на мысль о ритуальной драме, в которой женщинам отводится роль неприемлемой и непристойной сексуальности, которой они намеренно пытаются соблазнить мужчин, действие которой происходит ночью, и которую необходимо преодолеть днём, как следует пробить заградительный кордон из девушек - чтобы достичь должного перерождения в мире предков. Другими словами, разыгрывается неизбежное поражение женщин, сексуальности и биологии, а не их неотъемлемое участие в воссоздании жизни. В этом случае, как и в случае с лугбара, мы предполагаем, что сексуальность противостоит фертильности. Она связана с плотью, разложением и женщинами, в то время как истинная родовая фертильность — мистический процесс, символизируемый могилой и (мужскими) костями. С этим окончательным отрицанием сексуальности согласуется тот факт, что женщину бара хоронят в могиле её отца, а не мужа (Huntington and Metcalf, 1979: 107). Как и в случае добуан, который мы рассмотрим позже, окончательная победа над смертью — это также и победа над миром полового размножения.

Женщины и гниение

Таким образом, согласно нашему анализу, символизм погребальных обрядов у бара и лугбара отождествляет женщин с сексуальностью, а сексуальность со смертью. Победа над смертью — её превращение в возрождение — символически достигается победой над женской сексуальностью и над миром женщин, на которых возлагается окончательная ответственность за негативные стороны смерти. Поэтому сексуальность женщин часто тесно связывается с разложением трупа, как, например, показывает увлекательное исследование культов мертвых в современной северо-западной Португалии Пина-Кабралом (1980).

Здесь плоть (как метоним тела) — это то, что связывает душу с земным миром, а её разложение — необходимый шаг к духовному очищению. Через три-четыре года после погребения могилу вскрывают и кости очищают, чтобы избавить от плоти, тем самым знаменуя окончательное отделение умершего от живых. Но иногда (на удивление часто) выкопанные трупы не разлагаются. Этому есть два возможных толкования.

Первое, которое предпочитают жрецы, заключается в том, что покойный умер с тяжким бременем неискупленного греха. Что требует ритуала «снятия отлучения» - порки трупа с чтением молитв, чтобы соединить его (или ее) с телом церкви (нетленная плоть представляется материальным проявлением исключения из него) - и позволить душе отправиться в рай. Миряне, напротив, склонны истолковывать нетленность трупа как признак святости, и если тело перезахоронили после ритуальной порки, а оно всё равно не разлагается, то популярное мнение уже считается небезосновательным, и священники будут вынуждены отнестись к нему серьезно.

В нашем случае, женские трупы, признанные нетленными, или, скорее, те из них, которые со временем начинают почитаться, — это трупы женщин, считающихся образцом сексуальной чистоты. (Нетленность же мужских трупов приписывается примерному социальному и экономическому поведению.) Здесь проводится параллель с Пресвятой Богородицей, чьё Успение свершилось в телесной форме, и чье восхождение на небо не было обусловлено разложением её (в западнохристианской версии) непорочно зачатого и девственного тела. Очевидно, таким образом, что именно сексуальность женщин и вызывает разложение их плоти. Разложение есть следствие вожделения, а сохранение тела нетленным — награда тем, кто отказывается от похотливых удовольствий.

Связь между (женской) сексуальностью и разложением раскрыта в нескольких тематических исследованиях, представленных в этой книге.

В китайском исследовании Уотсона внимание обращается на то, что труп сам по себе становится объектом, вызывающим ужас, а его разложение — источником сильного загрязнения. Первое захоронение позволяет плоти сгнить, а когда, позже, тело выкапывают, кости тщательно очищают от последних остатков плоти перед повторным захоронением. Как только это сделано, кости обретают силу, которая, если ее правильно направлять, способствует плодовитости потомков. Ей, как и следовало ожидать, обладают мужчины, в то время как замужние женщины (в отличие от незамужних девушек) крайне значимы в серии ритуалов, связанных с разлагающейся плотью, от которых мужчины воздерживаются, если могут, и у них есть веское оправдание: мужская природа (ян) мужчины оскверняется и иссякает каждый раз, когда он касается трупа, и на седьмой раз он будет осквернен уже навсегда, в то время как на женщину это никак не влияет. Волосы — это абсорбент, потому женщины трутся волосами о гроб, «из уважения», символически впитывая скверну разложения. Другими словами, после смерти женщины поглощают плоть, которая является их даром ребенку при рождении, и, как демонстрирует Уотсон, это восстанавливает силы их биологической репродуктивности.

Статья Стратерна демонстрирует, что теме особой близости между женщинами и гниющими трупами, равно как и двойственного отношения к биологическому воспроизводству, в культуре гими уделяется особое внимание. Женщины, «из сострадания» вмешиваются в нормальный процесс разложения, поедая плоть умершего мужчины, тем самым освобождая его дух для возвращения в выражено мужской универсум тропического леса, идеологически представленный источником продуктивности во вселенной гими — обители духов предков, которые «все вместе составляют животворный лесной резервуар жизненной силы новых поколений» (Gillison, 1980:154). Дух мужчин повторно входит в женщин, чтобы те могли его взращивать, но должны быть приняты специальные ритуальные меры, чтобы заставить их отдать его в надлежащее время, поскольку "женщина имеет тенденцию постоянно удерживать и таким образом разрушать (т. е. поглощать) то, что она лелеет". (Gillison, 1980:148).

Во многих cлучаях мы имеем дело со сложным набором репрезентаций, пытающихся преодолеть тиранию биологии. Мало того, что хорошая смерть — это контролируемое высвобождение жизни, а совокупление — не цель продолжения рода, но и само рождение (как в случае гими) вызвано мужской властью или (как в примере лугбара) представлено как акт отцовского благоволения, в сравнении с которым материнские мучения «диких» родов кажутся не более чем прискорбной прелюдией. В этой попытке овладеть миром биологии, гендерная символика часто выражает предложенный нами ключевой механизм. Фертильность отделена от биологических процессов соития и рождения и поставлена ​​выше их по аналогии с по умолчанию разумеющимся различием между полами.

Блох представляет общую модель, в которой объединяются различные элементы, однако его исследование начинается со специфического примера мерина. Женщины-мерина отождествляются с внутренней сферой домашнего хозяйства, их индивидуальные интересы рассматриваются как угроза единству клана. Таким образом, в ритуалах женщинам дается драматическая задача представлять собой то разделение, которое необходимо преодолеть. В соответствии со сказанным выше о покойнике как проявлении индивидуальности и протяжённости, и с точки зрения культурной логики мерина, совершенно логично, что женщины должны ассоциироваться с нечистотой ограниченного временем индивида, с которым и связаны первые похороны, и который должен быть трансцендирован вторым погребением. Это трансцендирование инсценируется сознательным нападением на мир женщин, которое происходит во время церемонии, в которой обезличенный предок помещается в коллективную гробницу, являющуюся источником чистого плодородия. Аналогичная антагонистическая дихотомия применима и к рождению: физическое рождение, которое представлено как исключительно женский акт, оскверняющий и, впоследствии, преодолеваемый церемонией обрезания, во время которой ребенок отрывается от разделённого и нечистого мира женщин, чтобы переродиться в чистый и нераздельный мир рода.

Таким образом, можно сказать, что женщины-мерина олицетворяют тот аспект человека, который должен быть устранён (биология и индивидуальность), и поэтому они связаны с разложением трупа и вызванным им осквернением. Они берут на себя негативные аспекты смерти и выступают в роли протагонистов, побеждаемых в битве, где возрождение и плодородие выходят победителями.

В данном случае с осквернением трупа связана именно недифференцированная категория женщин. У кантонцев эта роль отводится строго замужним женщинам; в то время как в других местах проводится различие между женщинами как дочерьми и сестрами и женщинами как женами и матерями. Например, в исследовании зулусов Нгубане (1976) мы обнаруживаем, что здесь главной плакальщицей всегда выбирается замужняя женщина, которой помогают другие замужние женщины из этого рода. Этнография вновь выявляет обесценивающую связь между биологическим рождением и биологической смертью — это почти как если бы ее заставили рожать труп.

Когда вдова отдаёт труп мужчинам рода через дверной проем, ее действие повторяет передачу роду ребенка посредством родов. Труп спелёнут таким образом, что представляет собой плод в утробе матери. Хижина, в которой находятся труп и скорбящие, символизирует родильную хижину, а также само чрево ... Вскоре после передачи трупа мужчинам, инсценированной как роды, инсценируется зачатие, когда главная плакальщица через круглое отверстие (представляющее матку) принимает труп от мужчин рода и помещает его в нишу — чтобы он родился в ином мире (Нгубане, 1976)

Крайне важным моментом, в нашем контексте, является то, что у зулусов именно жёны и матери ассоциируются с негативными, оскверняющими мистическими силами, тогда как как дочери и сестры представлены как прорицательницы, связанные с позитивными мистическими силами. Возникает соблазн представить экзогамию (а не эндогамию) у мерина, которые в вопросе траура не проводят существенного различия между различными категориями женщин, ключевым фактором. Хотя тесная связь между женщинами и осквернением смертью чрезвычайно широко распространена, она не универсальна. Её нет в случае лайми из Южной Америке, где идеология постоянно акцентирует не подчинение одного пола другому, а скорее их параллелизм и взаимодополняемость. Не похоже, чтобы это было заметной особенностью и в индуистских погребальных ритуалах, что, возможно, частично объясняется тем фактом, что здесь неприкасаемые - похоронные жрецы и другие специалисты из низших каст, берут на себя то бремя, которое в других местах берут на себя женщины. (Пэрри, 1980).

Но даже там, где осквернение, насколько это возможно, переносится на женщин, они, конечно, не единственные, кто им заражается. В описанном кантонском случае, например, его также поглощают и устраняют специалисты по похоронам (которым платят за их усилия) и прямые наследники покойного (чье вознаграждение прямо концептуализируется как доля в наследстве, пропорциональная количеству осквернения, которое они впитывают).

Независимо от того, связано ли разложение с женщинами или нет, очевидно, что гипервнимание к его ужасам свойственно широкому кругу различных типов общества. Такое акцентирование разложения особенно поразительно в случае кантонцев с их бесконечным упорством в отведении взгляда от трупа в критические моменты ритуала. Мерина во время вторых похорон, напротив, проявляют бескомпромиссную решимость вынудить участников как можно ближе приблизиться к ужасающим разложившимся трупам. Тема разложения, по-видимому, также привлекала и особое внимание западноевропейского ума в период позднего Средневековья, о чем свидетельствуют те надгробные памятники, которые не просто изображают разлагающийся труп, но и в достаточной прямой манере напоминают нам о червях, копошащихся в нём и вываливающихся из него. И, пожалуй, нельзя найти более драматичного примера роскоши гниения, чем аскеты-агхори, которые живут в местах кремации и питаются из человеческих черепов. Разумеется, очевидно, что такой символизм является мощным предостережением против тщеславия плоти и бренности чувственного мира — обесцениванием мира чувств, которое наиболее очевидно в случае агхори, и, видимо, лежит в основе европейской зачарованности разложением в пятнадцатом и шестнадцатом веках, которое Хейзинга (1965: 136) суггестивно описывает как "спазматическую реакцию на чрезмерную чувственность".

Однако мы хотели бы обратить здесь особое внимание на другой аспект этой замысловатой гиперболы. Во всех этих системах смерть включается в цикл возрождения и конвертируется в рождение. Мы полагаем, что один из ключевых способов инсценировки возрождения жизни выражается в создании сложной конструкции и последующем её отрицании через антитезу — разложение и гниение. Акцент на биологических процессах используется для затемнения фона, на котором сможет ярче проявиться окончательный триумф над биологией (и, следовательно, над смертью). Это, пожалуй, наиболее ясно проявляется в двух приведенных нами малагасийских случаях, когда то, что должно быть преодолено, тщательно выстраивается для того, чтобы быть решительно разрушенным. Но также важно и то, что над позднесредневековым изображением трупа, кишащего опарышами, мы иногда можем обнаружить чистую, сияющую и нетленную душу, покидающую тленную оболочку и возносящуюся на небеса. Символически именно разложение трупа и создаёт чистоту души — тот момент, к признанию которого близка сама католическая вера в представлении о том, что именно плоть привязывает душу к профанному миру, а гниение становится, таким образом, необходимой прелюдией к духовному очищению. Опять же, в кантонском случае именно разложение плоти позволяет, в конечном итоге, восстановить фертильность костей. Таким образом, гниение во всех этих случаях рассматривается как необходимое условие дистилляции жизни из смерти (с точки зрения участников процесса). Однако с точки зрения стороннего наблюдателя было бы уместнее сказать, что символика возрождения черпает свою силу в сопоставлении с антитетической символикой разложения. Бдение агхори на месте кремации ясно раскрывает этот процесс, ибо его болезненное упоение гниением только подчеркивает его претензии на то, что он преодолел мир биологии и нечистоты и победил смерть. Погрязнув в разложении и смерти, агхори театрально провозглашает свою победу над ними. В свете всего этого становится показательно, что там, где — как в четырех сообществах охотников-собирателей, описанных Вудберном, — символизм возрождения разработан слабо, процесс разложения почти, или совсем, не связан с символами, ибо не сопоставлен с антитезой ему.

Таким образом, мы можем предположить, что негативные аспекты смерти обычно рассматриваются как неотделимые от других биологических явлений (таких как совокупление и роды); что, как и другие биологические процессы, разложение и распад часто (хотя и не всегда) преимущественно связаны с женщинами; и что этот мир биологии тщательно сконструирован так, чтобы от него нужно было избавиться, дабы освободить место для восстановления идеального порядка. Именно на этот восстановленный идеальный порядок мы обратим наше внимание в следующих двух разделах.

Первый из них фокусируется прежде всего на том объяснении, которое идеологическое воззрение сообщества даёт браку и обмену. В этой связи добуанские исследования в Меланезии, с которых мы начнём, дают нам ключевой пример. Во втором разделе мы коснемся важной темы, возникшей в результате повторного анализа, — роли захоронения как кристаллизованного воплощения идеального сообщества.

Вечность и окончание родства

Возможно, наиболее драматическая особенность этнографических исследований Форчун (1963) связана с добуанским взглядом на родственников — "тех, которые приходят в результате брака" — как на постоянную опасность для экзогамно-матрилинейного рода (сусу). Во всех смертях, происходящих при участии человека, первое подозрение в «предательском убийстве» с помощью колдовства падает на деревенских родственников выжившего (-шей), который (-ая)

Поэтому неудивительно, что браки здесь чрезвычайно напряжены, а супружеские узы хрупки. Мужчина находится в безопасности только со своими «сёстрами» по деревне, брак с которыми не приветствуется, потому что такой союз не приводит к экономическому обмену между двумя деревнями (Fortune, 1963: 69). Однако довольно распространены кровосмесительные отношения между классификационными «братьями» и «сестрами», и постоянные подозрения, что супруг(а) завел(а) роман с родным братом / сестрой, и это может побудить ревнивого мужа / жену рассчитывать время отсутствия жены / мужа, когда она / он идет в кусты испражниться, или подбивать детей шпионить.

Своеобразное подавленное стремление к безопасному кровосмесительному размножению наглядно проявлено в представлениях добуанцев о биологии растений, в частности ямса, от которого зависит их существование. Конкретный сорт семенного ямса наследуется исключительно внутри сусу, и, хотя мужья и жены объединяют хозяйство, они возделывают отдельные участки земли, на которых каждый выращивает ямс собственного матрилинейного сорта. И это не просто идиосинкразия кулинарных предпочтений - никакой другой сорт не будет ими выращиваться. Как семенной ямс, так и аграрная магия, которая способствует его росту, теоретически может передаваться только внутри родоаой группы.

Это нечто большее, чем представление о том, что конкретный сорт ямса связан с определенной династической линией - сам ямс является членом рода. Для добуанцев всё творение есть результат метаморфозы одной вещи в другую. Ямс — это метаморфизованные люди, сохраняющие многие из своих человеческих качеств. У ямса есть уши и слух, он восприимчив к магическим чарам, ходит по ночам и рожает детей, хотя, что немаловажно, нет никаких упоминаний о том, что он размножается половым путем. Он — "томот" — «человеческие существа» (в отличие от европейцев, принадлежащих к другому виду). Помимо этого, они родственники по происхождению от общей прародительницы сусу. Их плоть — согласно добуанской идиоме — высаживают в землю, как трупы предков высаживают в деревенский курган, являющийся центром поселения. Таким образом — в добуанском мировоззрении — род воспроизводит, в материальном смысле, плоть себе подобных, и потребление ямса или, по крайней мере, ямса, выращенного из семенного штамма своего рода, равнозначно акту символического эндоканнибализма. Еда у добу — очень интимное дело. Трапезу обычно разделяют только члены одной семейной пары (Fortune, 1963:74), хотя ключевым элементом формального признания брака является кормление жениха и невесты их свекровями. Комменсальность (совместное принятие пищи) тесно связана с родственной близостью, а в более свободной форме — с сексуальностью. Поедание собственного ямса становится метафорой поедания собственных сестер. Таким образом, здесь, по-видимому, мы имеем символическое отождествление каннибализма и инцеста, которое является ярко выраженным в этнографии Стратерна.

Эта метафорическая связь между ямсом и женщиной, а также между сексуальным и пищевым потреблением далее раскрывается сложными магическими процедурами, направленными на соблазнение ямса других людей.

В отношении и жён и ямса цель одна и та же: присвоить то, что принадлежит другим, удерживая своё. Но нужно твердо помнить, что такое хищничество имеет и обратный эффект, выражающийся не только в том, что оно вызывает мистическое возмездие, но и, что более важно, в том, что украденный ямс бесплоден. Размножается только родной ямс, точно так же, как только родные сестры могут продолжать линию рода. Таким образом, символическая ассимиляция женщин эндогенным ямсом лишает родство какой-либо реальной роли в воспроизводстве рода. В конце концов, остров Добу не так уж и далек от Тробрианских островов с их знаменитым отрицанием физиологического отцовства. Неудивительно, что желание рода замкнуться на себе и отказаться от всех отношений с посторонними становится основным отличием символизма погребальных практик добуанцев. В их жизни паттерн попеременного проживания означает, что люди должны проводить половину своего времени в опасном и враждебном мире деревни своего супруга. Даже дома вряд ли можно быть в безопасности, ибо население будет состоять из братьев и сестер супруга, проживающих в своей родной деревне, и, вероятно, являющихся ведьмами и колдунами.

Всё это, однако, является проблемой исключительно при жизни, ибо после смерти человек обретает постоянное убежище в деревенском кургане, где он, наконец-то, освобождается от ненадежных чужаков. Это освобождение умершего (а также освобождение оставшихся в живых от родственных отношений, в которые он или она вступили, и которые вполне могли быть причиной смерти) инсценируется в различных аспектах похоронного ритуала. Дом, который является ключевым символом супружеского союза и из которого исключаются все остальные, остается заброшенным до конца траура, когда его сравняют с землей. Сам труп забирает сусу, в то время как "появившиеся-из-за-брака" стоят на коленях снаружи и не могут ни смотреть на него, ни участвовать в его последующем показе, украшении и погребении. После этого оставшийся в живых остается своего рода узником в деревне умершего супруга / супруги до окончания тяжкого года траура.

Вначале супруга, с телом, вымазанным в чёрное и чёрной верёвкой на шее заключают в небольшой вольер, отгороженный стеной из плетеных кокосовых листьев, под отныне заброшенным домом, где он или она остается "весь день сидеть на коврике, за стеной, ни с кем не разговаривая и никого не видя" (Fortune, 1963:11). Через пару месяцев выживший появляется, чтобы выполнять тяжелую работу для родственников умершего, но должен скрываться, когда достают череп умершего. В конце этого тяжелого периода вдову или вдовца изгоняют из деревни, скорее всего, без права возвращения.

Всё это должно рассматриваться в контексте той ситуации, в которой правила проживания гарантируют, что эмпирическое проявление родства группы весьма проблематично, поскольку ее живые представители не имеют территориальной целостности. Тем не менее, сусу (матрилинейный род) зафиксирован географически — большим общинным курганом, стоящим в центре условного поселения, по периферии которого сгруппированы отдельные дома различных супружеских семей, являющихся по совместительству членами местной общины. Физическая маргинальность этих домов и их непостоянство являются подходящим символом для самого родства, а курган, напротив, — место постоянства и стабильности. Здесь идеальное единство сусу и реализуется в итоге. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что погребение конструирует добуанское видение Утопии, в которой граница между одной родовой группой и другой закрыта наглухо. Когда "явившихся-из-за-брака" после смерти супруга отправляют собирать вещи, — происходит создание идеального сообщества, представленного курганом, где поколения сменяют друг друга без неприятной необходимости обмена — почти так же, как и ямс, род размножается не-сексуальным способом.

Похожее двойственное отношение к обмену неявно присутствует в большей части этнографических исследований Стратерна. Согласно генетической теории мелпа, кости даны от отца, а плоть — от матери. Однако, с другой стороны, это отрицается, ибо плоть живых рассматривается как продукт плодородия, вызванного разложением мертвых, чьи тела возрождают почву и питают растения, которыми питаются живые и которые, таким образом, становятся их субстанцией. Далее символизм мелпа делает попытку если не отрицания, то, по крайней мере, вытеснения женщины, если не как источника рождения, то как инстанции воспитания, введения во взрослую жизнь. Вскоре после рождения пуповину ребенка и плаценту его матери закапывают вместе, и на этом месте высаживают кордилину или банановое дерево. Растение растёт вместе с ребенком. "Пуповина, — говорит Стратерн, — которая когда-то соединяла ребенка с матерью в её утробе, теперь соединяет его с землей, и это соединение представлено кордилиной…". Это, кажется, предполагает что мелпа, как только представится возможность, заменят женщин территорией клана. Казалось бы, они воплощают в жизнь ту же самую фантазию, которую раскрывает провозглашаемое ими отвращение к каннибализму, — фантазию о мире без обмена. Но в то время как, согласно анализу Стратерна, каннибализм наглядно представляет недостатки такого мира, идеологическое вытеснение женщин, по-видимому, представляет скрытую тоску по нему.

Однако наша собственная интерпретация каннибализма мелпа будет несколько иной, и будет соответствовать — а не противоречить — тому, что мы сказали о вытеснении женщин. То есть мы утверждаем, что интерпретацию Стратерна следует перевернуть с ног на голову: поскольку каннибал здесь — замужняя жена, проблема, которую каннибализм выдвигает на первый план, заключается не столько в опасностях отсутствия обмена, сколько в опасностях, сопутствующих обмену (и самой необходимости обмена с "другими"), иллюстрируемых доверием чужим женщинам. С этой точки зрения разница между мелпа и этеро не так значительна, как предполагает Стратерн. Дело не столько в том, что верования, окружающие воображаемый каннибализм мелпа, являются (как следует из анализа Стратерна) решительным отрицанием того, что практикуют этеро, сколько в том, что практика этеро соответствует фантазии мелпа о заветном порядке без обмена — порядке, который они воссоздают в своих ритуалах, но который в их обществе, основанном на обмене, становится невозможным.

Хотя меланезийские народы в целом обычно ассоциируются с максимальной идеологизацией обмена, два меланезийских общества, которые мы здесь рассмотрели, вместе выражают уравновешивающее видение идеального порядка без обмена. Это наблюдение перекликается с тем, что Леви-Стросс выразил гораздо более общими и гораздо более яркими словами в своем заключении к «Элементарным структурам родства и брака»:

К этим наблюдениям мы, тем не менее, добавим, что в обратном случае — когда обмен женщинами между группами идеологически не одобряется — некоторые аспекты ритуальной жизни могут выражать столь же амбивалентное отношение к сознательно артикулируемым ценностям. Это иллюстрируется поразительным контрастом между (воображаемым) каннибализмом мелпа и некрофагией аскетов агхори. То, что первое связано с жадностью и потреблением, а второе означает аскетическое отрицание нормального потребления, достаточно очевидно. Но ещё более интересно в данном вопросе замечание Пэрри, что «отрицание границ посредством потребления плоти, экскрементов и т. д., выражает неуместность кастовых границ». В этом смысле та символическая нагрузка, которую несет некрофагия агхори, кажется, является полной противоположностью смысла, закодированного в мифе о каннибализме у мелпа. В обоих случаях каннибализм представляет собой антитезу господствующему порядку. Но в то время как для мелпа он обозначает опасности обмена в мире, основанном на принципе обмена, в случае агхори он обозначает скрытый потенциал обмена субстанций для устранения социальных барьеров между группами в мире, утверждённом на их взаимоисключаемости и замкнутости (ортодоксальный индийский идеал гораздо больше похож на идеал этеро, для которых телесная субстанция должна сохраняться, а не обмениваться).
Однако на другом уровне этот контраст с меланезийским примером исчезает. Мы указывали, что в случае добуанцев вечный порядок создается отказом от обмена. Но в некотором смысле это верно и для агхори. Обмен не только предполагает "другого", но также создает или поддерживает дифференциацию там, где она принимает асимметричную форму — в иерархии каст. Но это именно то, что отрицает агхори, для которого всё во вселенной имеет одну и ту же сущность, а различие между "мной" и "другим", или между брахманом и неприкасаемым относится к миру иллюзорных видимостей. Постигая это состояние недвойственности посредством своей аскетической дисциплины, он достигает вечности, в которой нет ни смерти, ни рождения. Таким образом, как и у добуанцев, вечность достигается именно путем преодоления дифференциации, на которой и основан обмен. В вечности "других" нет. В случае добуанцев они устраняются пресечением родства, в то время как агхори оскверняющими практиками разрушают границы, которые отделяют "другого" от "меня" и обоих от вечности.

Кладбище и социальный порядок

Если избегание обмена конструирует образ стабильности, то, как мы видели в случае добуанцев, эта конструкция обретает материальное воплощение в кургане. Еще один пример кладбища как символа социального порядка дан у Фёрта, в знаменитой этнографии Тикопиа (1936). В центре традиционной тикопийской социальной организации находится паито — термин, который Фёрт переводит и как «дом» и как «род», и который можно также перевести как «гробница». Идентичность паито определяется тем местом, на котором он стоит и от которого происходят имена его членов. Имя идентифицирует его носителя как наследника в линии предыдущих жителей этого места и, таким образом, объединяет происхождение с местом. Но это ещё не все. В одной половине традиционного тикопийского дома фактически не живут, потому что под циновками, покрывающими пол, захоронены бывшие обитатели дома — прежние носители имени. Таким образом, тикопийцы живут на краю собственных могил и получают свою идентичность от того, что по сути является некрополем. Как и на Добу, гробницы Тикопии являются устойчивыми ячейками общества и являют собой материальный символ преемственности.

В этнографии испанской баскской деревни Деат в консистории Мурелага, У. А. Дуглас (1969) описывает ситуацию, напоминающую тикопийский случай. Здесь первичной единицей социальной организации является сельская усадьба или бассерия, которой управляет одна семья (или домохозяйство), состоящая из супружеской пары, их детей, а также, допустимо: престарелого родителя (или родителей) и неженатых братьев и сестер. Лишь один из детей этой пары будет назначен наследником усадьбы, остальные получат долю движимого имущества для самостоятельного обустройства. Бассерия не может быть расчленена путем продажи или наследования и, подобно тикопийскому паито, теоретически существует вечно: "в баскском сельском обществе социальная преемственность обеспечивается не родственными группами, а неизменностью дома..." (Douglass, 1969:88). Люди получают свои имена от усадеб, на которых они проживают, их социальная идентичность полностью связана с конкретным домохозяйством, и они взаимодействуют с другими как его члены.

Каждая бассерия связана со склепом в местной церкви, который является не только семейным павильоном, который по воскресеньям навещают женщины, но и символическим захоронением, средоточием траурных ритуалов и обрядов по умершим. Уход за этой sepulturie является обязанностью семьи. Вплоть до конца восемнадцатого века это место было фамильной гробницей. В настоящее время трупы хоронят на кладбище, на участках, отведенных семейству. Но настоящая могила не имеет большого значения. Всякий раз, когда наступает очередная смерть, могильщики эксгумируют ранее захороненного и хоронят только что умершего, перемещая кости умершего до него в фамильный склеп. Месту же, где человек был похоронен, не уделяется внимания. Через несколько месяцев могила зарастает бурьяном, и часто очертания могильного участка невозможно даже различить. (Douglass, 1969:72)

Такое пренебрежение контрастирует с вниманием, уделяемым склепу. По воскресеньям женщины окружают его свечами, а во время траура он является местом для панихид по умершим. Если бассерия продаётся, новые владельцы получают полный контроль и над гробницей, а продавцы отказываются от всех прав на неё. Мессы, совершаемые в память о умерших, посвящены всем бывшим владельцам усадьбы, прослеживаемым по какой-либо линии или без нее, но исключая тех родственников, которые переехали. Таким образом, sepulturie представляет собой нерушимую «основную единицу сельского общества и экономики» (Douglass, 1969: 6). Роль могилы как символа преемственности обладающей правом собственности родственной группы прекрасно иллюстрирует сцена из романа Голсуорси «Сдаётся в наём», в которой Сомс сидит у фамильного склепа на Хайгейтском кладбище, угрюмо размышляя о конце старого порядка и рассеивании Форсайтов, предвещаемом кремацией Сьюзан Хейман, и неопределенном будущем семейного мавзолея.

Эта книга представляет несколько примеров подобных групп, создающих себя и закрепляющих свою связь с определенной местностью посредством кладбищ и гробниц. Исследование Харрисом лайми хорошо демонстрирует то, как расположение и инклюзивность кладбища отражают изменения в характере и автономии местного сообщества. С целью подорвать независимость местных доколониальных групп, испанские власти централизовали кладбища. Теперь же тенденция к политической автономизации местных сообществ от общества в целом выражается в возврате к децентрализации кладбищ.

Возможно, наиболее показательным является случай мерина. Фундаментальной единицей социальной организации у них является дем (deme) — идеально эндогамный род, связанный с определенной территорией посредством гробниц. Гробницы не просто содержат останки членов дема, но можно сказать, фактически формируют дем, который, как и сусу у добуанцев, не имеет территориальной целостности по эту сторону вечности, поскольку большинство его членов могут фактически пребывать в ином месте. Однако после смерти все экспаты мерина возвращаются «домой». Эта перегруппировка мёртвых, являющаяся центральным культурным символом и причиной радости во время вторых похорон, осуществляется внесением новых трупов в коллективный мавзолей. Таким образом, гробница и воссоединившиеся в ней умершие, являют собой неделимую и непреходящую группу предков и, как следствие, являются источником благословения и плодородия будущего. Сила этой гробницы, являющейся символом нераздельности общины, может поддерживаться только за счет отрицания индивидуальности тех трупов, которые помещаются в неё, что мерина и делают, расчленяя отдельных мертвецов, чтобы затем «сгруппировать» их. «Тот же самый процесс, в менее материальной форме, происходит и на празднике Всех Святых у лайми: «сначала дух приветствуется и оплакивается индивидуально, а затем присоединяется к общине на кладбище». Коллективная гробница, или кладбище, в которых община находит продолжение жизни, не терпит индивидуумов или, по меньшей мере, несовместима с сохранением индивидуальной памяти.

С другой стороны, всеобщность этого антииндивидуализма в похоронных ритуалах, казалось бы, полностью подрывается теми случаями, когда могила отдельного человека — например, царя — становится средоточием преемственности и плодородия сообщества. Такой пример из западного Мадагаскара описан Блохом (1981), а наиболее очевидным примером, конечно, являются египетские пирамиды (Frankfort, 1948). Мимоходом мы можем заметить, что в таких случаях увеличение размера и значимости царских гробниц, по-видимому, сопровождается уменьшением или даже полным искоренением могил подданных как постоянных объектов. Однако главная проблема заключается в том, что возрождение жизни подразумевает отрицание индивидуальной смерти, но при этом понимание царской гробницы как источника возрождения близко к подчеркиванию индивидуального срока жизни. Одно из решений этой дилеммы состоит в том, чтобы акцентировать, как это делают мерина, царскую династию, а не отдельного монарха. В ритуале царского омовения живой царь мерина идет к гробнице и омывается водой, связанной с родом его предков. Тем самым он провозглашает полную мистическую идентичность со своими предшественниками и преемниками. Другое, более радикальное решение заключается в полном отрицании смертности правителя, путём превращения его тела в постоянную сущность —мумию. В первом случае отрицается индивидуальность царя, во втором — также и его смертность.

В этом разделе мы сосредоточились на том, как гробницы используются для создания идеализированной материальной карты стабильного социального порядка, однако стоит отметить, что в целом мы имеем дело с процессом, не обязательно требующим наличия трупа, "и даже физических останков умершего" в его основе. Те же самые результаты могут быть достигнуты путем использования лишь части трупа (как в случае с домами черепов у мельпа), или какого-либо нематериального аспекта умершего. Такой вариант осуществлялся лугбара (как и многими другими африканскими народами). Ими сохраняется «душа» умершего, которая пребывает в святилище как «призрак» после того, как его пугающий индивидуальный аспект изгоняется в «дикую природу», что позволяет заново воссоздать его моральный аспект в "домашнем мире". Если мы примем во внимание, что культ предков формирует в таких обществах линию рода, становится ясно, что мы снова имеем дело с конструированием идеального социального порядка из трансформированных останков мертвых.

Эти различные системы — добуанская, тикопианская, лайми, мерина и лугбара — являют собой случаи, когда община, в ее незыблемости, строится на основе отсылки к мёртвым. Достигается ли это с помощью черепов, трупов, гробниц или святынь, возможно, не имеет большого значения в перспективе общей мировоззренческой логики, показывающей, насколько ошибочным может быть экстраполяция коллективных представлений о смерти непосредственно из свидетельств материальной культуры. Во всех этих случаях погребальный символизм создает особую группу или часть общества, например род или общину. Но — как показывает исследование Пэрри — не всегда.

На первый взгляд индуистские погребальные обряды должны отличаться от тех случаев, которые мы только что рассмотрели. Ведь в индуизме от личности не остаётся ничего, что могло бы стать центральным символом групповой преемственности. Физические останки умершего уничтожаются настолько, насколько это возможно: сначала труп кремируется, затем пепел погружается в Гангу и, в конце концов впадает в океан. Конечной целью, видимо, является максимальное разрушение тела.

Последнее утверждение, однако, нуждается в уточнении. Индуистская концепция "тела" (шарира) не вполне соответствует нашей, и истинной целью погребальных обрядов, является не только радикальное разрушение "грубого" физического тела (стхула шарира). Создание для умершего нового тела по частям является главной целью ритуальной последовательности первых десяти дней после кремации.
Но это новое вместилище для души - "тонкое" или "призрачное’ тело (сукшма или прета шарира) более тонкой и менее элементарной формы. Более того, прета шарира также является преходящей формой, которая вскоре растворится или трансформируется одновременно с ассимиляцией умершего в категорию предков. Рисовый шарик, представляющий вновь созданное тело умершего, кладется рядом с тремя другими рисовыми шариками, представляющими его отца, отца отца и отца отца отца. Затем он разрезается на три части, каждая из которых соединяется с шариками-предками в обратном порядке, первый - с рисовым шариком отца, второй - с шариком дедушки и так далее. В Варанаси три родовых шара (которые теперь содержат три фрагмента умершего) впоследствии скатываются в один и погружаются в Гангу. Другими словами - порождающее поглощает порожденное (до — как, наглядно и предполагает окончательное погружение объединенного рисового шарика в Гангу — полного растворения). Таким образом генеалогия мертвых обращается вспять. Можно ли сказать, что, когда все это будет сделано, умерший обретёт существование в телесной форме, не совсем понятно из заявлений информаторов.

Теологически неискушенные люди склонны считать, что теперь он существует в бестелесном состоянии в "форме воздуха" (вайю рупа), в то время как те, кто лучше разбирается в текстах, представляют это как обретение еще более тонкой эфирной телесной оболочки. Но какой бы точки зрения вы ни придерживались, основная прогрессия одна и та же: грубое материальное тело заменяется все более и более утонченными формами.

Все это свидетельствует о влиянии аскетического идеала и о стремлении отказаться от чувственного, материального порядка. Брахманическая теория четырех стадий жизни предполагает, что в конце своей жизни человек в конце концов отрекается от мира и становится странствующим бездомным аскетом. На самом деле, конечно, этот идеал редко реализуется на практике. Но мы предполагаем, что именно здесь кремация предстаёт как своего рода суррогат отказа аскета от тела, как наверстывание всего упущенного без отказа от плотского существования, которое в идеале должно быть завершением каждой (мужской) жизни. Поэтому сама кремация должна быть представлена как добровольный акт самопожертвования, сознательно предпринятый ещё живым человеком. Общепринятое мнение о том, что отрешение - это своего рода смерть, таким образом, может быть перевернуто: сама смерть принимает форму последнего отрешения. Это объясняет почему аскет не кремируется - он уже достиг того, что кремация с запозданием предоставляет домохозяину. Сжечь его труп было бы не просто излишним, это намекало бы на то, что его отрешение было небезупречным. Кремация и отрешение направлены к одной и той же цели: отказу от ‘грубого’ тела. Такое отрешение несколько мелодраматично провозглашается аскетами агхори, чьи практики демонстрируют, что они могут безнаказанно обратить вспять всё то, что остается важным для тех, кто всё еще привязан к мирскому миру и все еще относится к плотским существам. Выходя за пределы плоти, они заявляют, что отныне совершенно неуязвимы для самых нечистых веществ и действий.

Таким образом, случай индуса с его настойчивым желанием полного уничтожения физического тела сильно отличается от случаев малагасийцев, добуанцев, лайми и лугбара, где предпринимается попытка сохранить чистый и возрождающийся аспект умершего, чтобы создать и возродить упорядоченную группу. Однако, помимо этого различия существует и более фундаментальное сходство. Неопровержимым доказательством которого является то, что тема возникновения жизни из смерти занимает в индуистской мысли такое же центральное место, как и в любой из других рассмотренных нами систем. Но, в то время как в других местах погребальные ритуалы гарантируют продолжение жизни определенных групп, в Варанаси они воспроизводят сотворение всей вселенной и восстанавливают космический порядок. Реальное различие между этим случаем и другими заключается в различии между системой, в которой похоронные ритуалы растворяют фундаментальные единицы общества в недифференцированной вселенной, и системами, в которых они укрепляют эти единицы и придают им постоянную и трансцендентную ценность. В глазах индуистского аскета (следы идеологии которого мы обнаруживаем в похоронных практиках домохозяина) этот мир видимостей, где каста отделена от касты, а человек от бога, в конце концов, является просто продуктом иллюзии (майи).

Итак, мы вернулись к контрасту, которым закончили предыдущий раздел. С одной стороны, у нас есть те системы, в которых вечный порядок достигается путем отмены обменных отношений между группами, что приводит к статическому окаменению этих групп в их гробницах. С другой стороны, у нас есть индуистская система, где - ради достижения вневременной вечности - обмен отменяется разрушением внутренних разделений общества, само существование которых подразумевает необходимость обмена.

Пределы идеологической репрезентации

В предыдущих разделах мы описывали, как ‘плодородие’ создается из смерти. Чтобы этот вечный, стабильный, животворящий элемент мог быть создан, он должен быть противоположен порядку, основанному на таких понятиях, как "биология", "индивидуальность", "плоть", ‘грубое тело’ и ‘обмен’. Эти понятия объединяет то, что все они относятся к жизни и людям, таким, какими они известны в обычной жизни, хотя и рассматриваются с точки зрения идеологии в крайне негативном свете.

Устранение этого элемента создает трансцендентное, но этот процесс, как мы уже отмечали, неизбежно проблематичен. Проблема заключается в самом использовании антитезиса. Он целенаправленно обесценивает. Мы видели, например, что погребальные ритуалы, которые отрицают смерть ради создания вечного источника плодородия, где жизнь и смерть сливаются воедино, упиваются разложением, биологией и опасностями обмена.

Однако очевидно, что существует еще более фундаментальная причина, по которой идеология не может полностью устранить естественный мир биологических процессов или социальный мир обмена. Отказаться от первого означало бы поставить под угрозу физическую непрерывность общества, в то время как отказ от второго означал бы отказ от самого общества. То, что это реальная проблема, демонстрируют агхори, которые близки к отказу от всех социальных отношений, и еще более наглядно - копейщики динка, которые реально побеждают случайность биологических событий ценой самоуничтожения. Как показывают оба этих примера, высшая ирония смерти заключается в том, что окончательный триумф над ней достигается только путем её принятия.

Такого принятия в явной форме нет ни в одной из существующих социальных систем, и сам этот факт наиболее наглядно показывает пределы идеологии. Более того, идеология должна работать в том самом мире, который она отрицает, и уже поэтому должна быть компромиссной. Этот компромисс проявлен символически, что объясняет некоторые аспекты погребальных ритуалов, которые мы до сих пор не рассматривали и которые принимают форму повторного введения в определенных ритуальных контекстах того, что с энтузиазмом отрицалось в других.

Погребальные практики лугбара, например, изгоняют ту часть личности - "дух", которая символически и лингвистически ассоциируется с "дикой природой", и проецируют на неё образ неконтролируемой сексуальности как "бесплодной". Эта аморфная и разрушительная сила дикой природы должна быть с величайшей осторожностью укрощена, ради увеличения фертильности предков. Эту силу приносят в ‘дом’ женщины как свою сексуальность, которая сама по себе опасна и бесплодна, но, подобно огню, становится центром социальной жизни, как только ее укрощают. Контроль над "дикой" природой всегда остается проблематичным, и ворожба является одним из средств достижения этой цели. Более успешной попыткой направить эту силу, по-видимому, являются заклинатели дождя, которые способны вместить в себя силу божественности и управлять ею на благо человека.

Та же диалектика обнаруживается в другой форме в кантонском примере. Там ключевыми символами законной власти и прочности линий рода являются залы предков и таблички предков, которые любой ценой должны быть защищены от осквернения трупом. От этого ужасающего предмета следует избавляться как можно быстрее.

И все же элементы, из которых он состоит, не должны быть безвозвратно утрачены. Плоть, как мы видели, восстанавливается женщинами - через их волосы и через впитывающие зеленые ткани, которые они надевают на похороны, и из которых затем делают ремни которые используются для ношения младенцев.
Однако величайшая сила заключена в костях, и восстановить ее можно только при соблюдении строжайших мер предосторожности. Чтобы даровать плодородие и удачу некоторым, или всем потомкам умершего (которые являются лишь частью более широкой группы потомков), его кости должны быть расположены в соответствии с тончайшими геомантическими расчетами, которые, если они неточны, могут привести к катастрофе (неконтролируемое вторжение "дикарей" у лугбара). Таким образом, китайская символика костей и плоти значительно отличается от кажущейся похожей дихотомии костей и плоти, с которой мы сталкиваемся у бара и мельпа. В последних случаях кости служат символами постоянных единиц общества. Но в Китае эта символическая функция в первую очередь принадлежит залу предков и содержащимся в нем табличкам; в то время как и кости, и плоть представляют собой опасную жизненную силу, которую следует строго контролировать. Как ясно дал понять Фридман (1966:143; 1967), кости символизируют аморальное преимущество "чужих" в противовес той моральной власти, которой обладают над коллективом духи предков. В отличие от этих случаев, главная забота мирян, по-видимому, состоит в том, чтобы полностью изгнать мёртвых, не сохранив ни одного аспекта их личности. Сообщество, однако, не может существовать без фертильности, которую они контролируют. Какой бы прискорбной ни была такая необходимость, мертвые предки должны быть возвращены в праздник Всех Святых, чтобы руководить ростом урожая в последующие месяцы. Но эти предки - наполовину дьяволы, которые принадлежат к сфере зла и чья сила потенциально зловредна. Период, в течение которого они остаются в мире, - это период печали, тяжелого труда и сдержанности, а праздник, который посвящён им, подчеркивает социальную дифференциацию и является временем боёв и войн, ибо пролитая кровь необходима земле, чтобы принести урожай. Мертвые даруют плодородие, но цена, которую приходится платить, высока, и они неразрывно связаны с миром партикуляристских интересов. Однако в Карнавал этот мир упраздняется, бои запрещаются, личности становятся анонимными, права личности всячески нарушаются (как, например, при узаконенной краже урожая), и предков (чья работа выполнена) можно, наконец, назвать дьяволами в лицо и бесцеремонно изгнать из деревни, чтобы освободить место для сезона общения и общественной солидарности. Как и в случае с лугбара и китайцами, мы снова сталкиваемся с признанием необходимости смириться с тем, что идеология предпочла бы полностью устранить, и с опасностями, связанными с этим. Эта опасность снова проявляется в особой уязвимости беременных женщин на похоронах, которую мы находим у лайми, мерина и китайцев. Как будто их состояние делает их особенно восприимчивыми к той дикой силе, которая высвобождается, в результате чего они - как считают мерина - рождают антисоциальных злодеев.

Смерть и легитимация власти

Неизбежность компромисса, на который идеология должна пойти с полезным миром природы и обмена, однако, смягчается его аккуратным повторным введением под строгим контролем властей. Это возвращает нас к политическому смыслу тех представлений, которые мы рассматривали. В нескольких местах мы подчеркивали взаимосвязь между похоронными верованиями и практиками и легитимацией общественного порядка и его властной структуры. Эта взаимосвязь, возможно, наиболее очевидна в тех случаях, когда этот порядок создается путем превращения мертвых в трансцендентную и вечную силу — как, например, в случаях лугбара, кантонцев и мерина. В этих случаях социальная группа опирается не только на политическую власть, но и на некоторые из самых глубоких эмоций, убеждений и страхов людей во всем мире. Общество становится как эмоционально, так и интеллектуально неуязвимым с помощью этой алхимии, превращающей смерть в плодородие. Это плодородие представлено как дар, сделанный власть имущими, их благословением.

Если политические последствия погребальных обрядов, подчеркивающих постоянство отдельных социальных групп, достаточно очевидны, отнюдь не очевидно, что какой-либо подобный смысл может быть придан в явно и радикально отличающемся случае индуизма, где погребальные обряды не увековечивают отдельные социальные группы, а делают прямо противоположное. Однако даже в этом случае закономерность очевидна. Трансцендентная власть браминов, которые сакрализуют общественный порядок, укрепляется теорией смерти как космогонического жертвоприношения, поскольку эта теория умтанавливает конечный источник регенеративной силы в ритуальной сфере и передает ее контроль в руки тех, кто совершает жертвоприношение. Что же касается аскета, который стремится к освобождению от цикла перерождений, все его усилия основаны на желании избежать неумолимости кармы. Тем самым он признает её реальность для человека-в-мире а, следовательно, и главное идеологическое оправдание неравенства в мире.

Противоположные позиции брамина и аскета хорошо иллюстрируют сложность отношений между идеологической конструкцией и авторитетом. Сложность заключается в том, что позиция реальной власти не может быть полностью укоренена в первозданном идеологическом порядке, поскольку, как мы видели в предыдущем разделе, она удаляет субъекта из того мира, где должна осуществляться его власть. Он должен быть одновременно частью идеального мира, где смерть заменяется вечным плодородием, и частью этого мира, где смерть и время неизменны. В результате ему приходится находиться в двух лагерях. Рассматриваемая в другом свете интеллектуальная проблема пределов идеологии, рассмотренная выше, также является политической проблемой власти. Задача состоит в том, чтобы достичь работоспособного баланса между идеологической конструкцией и реальностью смерти, продолжительности, обмена и власти.

Поэтому неудивительно, что эта легитимирующая функция обязательно полностью скрыта от самих действующих лиц. В определенные моменты истории политическое значение такой практики может стать очевидным — как, например, во время маоистского периода в Китае, когда по другую сторону границы была развернута систематическая пропагандистская кампания против той погребальной системы, которую Уотсон описывает в случае кантонцев Гонконга.

Аналогичным образом, на примере Анд очевидно, что испанские завоеватели верно оценили значение кладбища в идеологическом воспроизводстве автономного местного сообщества лайми, и поэтому попытались его уничтожить.

Однако существуют и культуры, в которых отношения со смертью не используются как средство создания идеологии и политического господства. Четыре общества охотников и собирателей, обсуждаемые Вудберном, являются показательными примерами. Ни в одном из этих случаев нет систематических попыток превратить смерть в возрождение или воскрешение социальной группы или космоса. "Когда ты умираешь, для тебя это конец", - говорят бака. Как указывает Вудберн, сила аналогии между смертью и возрождением исчезает, если вы не только входите в мир и покидаете его обнаженным, но и пребываете обнаженным, находясь в нем — там, где нет трансцендентного авторитета, который можно было бы создать, мёртвых можно оставить в покое.

Перевод: Инвазия, 18.04.2022