Gitāvalī

Gitāvalī Бабы Кинарама (из книги Кр. Зоттера "Die Domestizierung der Aghoris: KInārām und Gitāvalī" (2004))

Перевод: Инвазия.

Стихотворный размер песен Гитавали - dohā (санскр. догдхака или додхака). Доха - типичный для литературы на языках апабхра́нша стихотворный размер. Сиддха и натха йоги использовали этот простой в запоминании и легко читаемый тип двухстрочного текста для распространения своих учений¹.

1. Доха

1. Словом [Бога]² Рāмакинā подвешен, как паутина к ветви. Погружённый в небеса³, он обретает опыт нерождённой калā⁴.

1. о дохе см. VAUDEVILLE 1987: 22 и 1997: 110-112. 2. śabdai: Я понимаю -аi как инструментальный падеж. С. П. Мишра предполагает окончание множественного числа и поэтому переводит стих так: «Слова Рамакины кажутся [бесконечными], как нити паука». 3. gagana: Если в трудах по хатха-йоге подробно описываются различные этапы восхождения кундалини через тонкое тело, то в поэзии сантов, как отмечает Шастри (1959: 72), обычно играет роль только та часть йогического тела, которая находится выше шеи. Там звучит „несокрушимый звук" (анахата нада), шабда-брахма. Там находится „Город бессмертия" (Амарапури). Там индивидуальное Я (атма) восходит в Высшее Я (параматма), что означает его освобождение (мокша) (Sāstri 1959: 72). В Гитавали 1.1 это место в голове йогина в соответствии с йогической аналогией макро-(Вселенная) и микрокосмов (тело йогина). называется гагана, „небо". 4. kalā: «лунный сегмент» — части, сообразно которым форма Луны увеличивается или уменьшается в фазах. Сообразно kalā, индийская календарная система делит каждую половину лунного месяца на 16 лунных дней (титхи). 16-я — иногда понимаемая как 17-я (см. KIEHNLE 1991: 138-141) — кала имеет большое значение в йогическом отождествлении космоса с телом. Здесь она известна как амритакала, «кала бессмертия» (DASGUPTA 1995: 236, 251; THIEL-HORSTMANN 1991: 114; WHITE 1996: 36-47). Означает ли «незапятнанная кала» (абхьюта кала) эту бессмертную и невидимую амритакалу? Кала также имеет значение «искусство». Последнее значение, лежащее в основе легенд, перевел С. Сингх (Бенарес, 2001): «Опыт — это искусство без прошлого».

2. Садгуру словом убил⁵ — из мёртвых воскресил. Рāмакинā изгнал страх⁶, неведение смыв потоком [мудрости]⁷.

5. Согласно Чатурведи, помимо "Вивекасара" и "Рамгиты", "Гитавали" также имеет отношение к традиции Агхоры. Термины агхори и агхора не встречаются в Гитавали, однако, здесь есть кое-что, что может быть связано с легендами об агхори или аугхаре Кинараме. В песне 1.2 сатагуру воскрешает мертвого (мритаку). Это напоминает различные легенды, такие как воскрешение Рамджияванрама, „Рама, возрожденного Рамом", Кинарамом. Однако тот факт, что мертвый в 1.2 ранее был убит словом Сатагуру, указывает на то, что трансформация, о которой говорится в стихе, является не столько трансформацией физически мертвого в физически живое, сколько описанием своего рода инициации Сатагуру. Если рассматривать этот стих с точки зрения поэзии сантов, напрашивается еще одно толкование. В падах Даду и стихах поэтессы Мирабай обращение к Богу, которого часто называют "далёким возлюбленным", может быть более убедительным, если поэт называет себя (почти) мертвым (THIEL-HORSTMANN 1991: 35f.). Кабир также называет себя в нескольких сакхи живым мертвецом (дживата мритака). Учитывая это, кажется вероятным, что под „мертвым" подразумевается сам поэт, который через Слово пережил опыт бессмертия, но без постоянного присутствия этого опыта воспринимает жизнь как смерть. Было установлено, что кинарами называют агхори, аугхари и авадхутом того, кто реализовал состояние агхоры и авадхуты, то есть турьявастху. Ни один из этих терминов не используется в Гитавали. Однако „пребывание за пределами Мана (ума)" (унамуни рехни), упомянутое в Гитавали 12.1, является вполне сопоставимым состоянием. Слово нирабхай (санскр. нирбхайа-) „бесстрашный" также используется для описания этого состояния, вызванного шабдой и Сатагуру (1.2; 14.3). 6. Другим возможным переводом было бы „Рамакина [говорит: Он] сделал бесстрашным". 7. В версии А: dūhi bahāya „выдоив, сцедив". Ложное понимание: Отсылка к заблуждениям ума (манас), которые «смываются» через откровение.

3. Сердца⁸ ложный ум растаял⁹, когда любовь Рāма проявилась. Рāмакинā говорит: Опыт был явлен, все сомнения исчезли

8. Я (Зоттер) перевёл dila kī как "сердце". 9. gari gaī. Опыт (anubhava): Прямое переживание истины, выходящее за рамки интеллекта.

4. Мир полон опыта — деяний тела¹⁰ многих. Но без Садгуру, говорит Рāмакинā, спасенья¹¹ не достичь.

10. Читается kāyā karma („действия тела" или „карма физического существования"), в этой чаране 12 морен вместо необходимых 11. Таким образом, необходимо исправить kаyā и kāyа - два метрических сокращения распространенных в древнеиндийском языке - соответственно. И читать kiyā („совершенное деяние (я), свершение карм"). В обоих вариантах упоминается концепция карм(ы), закон действия-реакции, который приводит к распространению „океана бытия" (бхауджала). Опыт, переданный сатагуру, о котором говорит автор, отличается от опыта, вызванного кармой, и, как можно узнать из следующей строки, позволяет пересечь бхауджалу. 11. nistāra: букв. "пересекая [океан бытия]"

5. Озеро знания¹² наполнено водой Брахмана, вечно единой. Рāмакинā говорит: „Кто в них погрузится¹³ — укротит волны ума“.

12. "Озеро" (sarovāra) - символ Абсолюта. Даду, пада 10.1 описывает, как "гусь" (хамса), популярный символ души (атмари), наслаждается этим озером, наполненным "чистой водой Хари" (THIEL-HORSTMANN 1983: 75 и 1991: 201). 13. mañjai: от mañj- (средне-страдательный к māj- (от санскр. mṛj-): „очищаться (чистящим песком), натираться; приобретать великие навыки / ловкость"). Хотя версия Dh имеет смысл, её трудно связать с образом „океана знания", используемым в чаранах 1 и 2. Поэтому я положил в основу перевода majjai от majj- (санскр.): „погружаться, тонуть"). 14. То есть победитель активности Мана (ума). Чтобы достичь небес, гаганы, йогин и сант должны контролировать своего главного противника, свой Мана (санскр. manas-), „орган мышления" (см Гитавали 1.5, 2b.5-ll, 7.5). Мана в Гитавали несколько раз произносится в звательном падеже (например 2b.l, 12.1, 14.1, 15.2), и является органом, который контролирует чувства и чьё "непостоянство", как пишет Водевиль (1974: 132), является пресловутым. Мана переживает радость и страдание, взлеты и падения. Эта активность лишает человека способности распознавать свое истинное Я (атма, апа) и различать истинное и ложное. Что приводит к ложному пониманию (дурамати), которое мешает хорошему, правильному пониманию (сумати). Уже в классической йоге „прекращение деятельности мысли" (читтаврттиниродха) играло центральную роль (KIEHNLE 1997: 114). В Гитавали 12.1 это состояние называется "унамуни (санскр. унмани) рехни", "пребывание за пределами Мана", и предписывается как желаемое.

2а. Шабда

ṭ. Кури¹ несравненное² зелье опыта, Накурись³ смыслом слов Учителя!

1 pījai: букв. „опьяняйся", то есть "воскуривай". В оригинале пассивная форма («дымится»), но в контексте ритуалов агхори это императив — призыв к практике. (DEN 1949: 26; THTEL-HORSTMANN 1983: 41). 2. anūpama. 3. dījai: от pījai (см выше) страдательная форма императива.

1. Хукка — это тело, лотосы — зияющие кольца, (?)⁴, <Крепкая> вера⁵ — трубка хукки⁶, Вода — доверие, очищенное различающей мудростью⁷, Напитайся благоуханием истинного понимания.

4. Чарана остается неясной. Версия А бесцеремонно перефразирующая строку в KhB (Khaṛī Bolī), перебегает дальше, не помогает её прояснить. Возможно, здесь чакра, описанная в йогических источниках как лепестки лотоса, сравнивается с кольцами хукки (см. Рис. 1)? Металлические браслеты аскетов-кинарами также называются kaṃganu (KhB. kaṅgan). 5. В версии Dh: dṛṣṭa viśvāsā: означает "внешняя вера". В версии А, dṛṛha напротив читается как "твердая". Вариант А не только кажется более вероятным по смыслу, но и соответствует стихотворной мере. Таким образом, здесь перевод следует версии А. 6. Метафора курения хукки, кальяна, используемая в Гитавали, кажется необычной. В 2а. 1-3 различные части хукки и принадлежности, необходимые для курения, отождествляются с человеческим телом и абстрактными качествами, такими как вера (вишваса), различение (вивека) или невозмутимость. Затем в 2а.4 описывается, как хукуу набивают табаком, состоящим из пяти [органов чувств], и курят его с помощью огня Брахмы. Песнь 7 описывает нечто подобное, только здесь в трубке курят не табак, а ганджу. В 2b садхана сантов представлена метафорой приготовления и наслаждения жевательным табаком (сурати). Кальян (хукка), который курят в Индии, состоит из емкости для воды (гама), головки трубки (чиллума) и горловины трубки (дантха). Чтобы подготовить трубу к использованию, необходимо очистить емкость для воды и наполнить ее водой, а чиллум наполнить и вставить в емкость для воды. Чтобы зажечь трубку, на чиллум кладут кусочки раскаленного угля. Кинарам изображен курящим хукку на большинстве известных мне иллюстраций. Хукка на рис. 1 (справа от Бабы Кинарама) является очень наглядной и подчеркивает церемониальный сюжет картины. Такая же хукка изображена у Шастри (1959: 246). Однако трубка, которую курят по вечерам в недавно основанной Агхора Сева Питхе, отличается от этой модели. У нее круглый резервуар для воды, поэтому она не может быть поставлена. Подготовкой трубки там занимается ученик (чела). Курится сильно ферментированный табак с землистым вкусом, а не гаджа. Используемые угли извлекаются щипцами (чимта) из центра (дхуни). При курении следует избегать прямого контакта губ с мундштуком через палец, вставленный между ними. 7. А неправильно переводит эту чарану на хинди следующим образом: "Наполни эту хукку водой веры и различения„ ( "śraddhā aur vivek kā jal us hukke meṃ bhar dljie", 1959: 110). Различающая мудрость (Unterscheidung): Санскр. вивека — способность отделять вечное от временного.

2. Спокойствие — поднос, сосуд сострадания На нём поставлен. Цветок чистого разума, окрашенный любовью, Расцвёл, познав сахаджу⁸.

8. Если сант преуспевает в своей садхане, он достигает состояния, которое в Гитавали - как и у тантрических буддистов и натха-йогинов - называется сахаджа (2а.2, 2b.4, 9.2, 14.4, 16.4). Сахаджа, букв. „рожденный вместе (саха) (джа)" - переводится по-разному. Такие авторы, как Шахидулла и Снеллгроув, переводят это слово как "врожденное" (см. KVAERNE 1986: 61; VAUDEVILLE 1997: 115). Кваерн (1986: 61) следует примеру Гюнтера и говорит о „единстве", спонтанном и тотальном опыте, в котором такие противоположности, как трансцендентность и имманентность, субъект и объект, неразрывно сливаются. В качестве онтологической категории сахаджа обозначает истинную природу мира, в качестве психологической категории - переживание этого изначального состояния, выходящего за рамки всякой двойственности, возникающей в результате разделения пуруши и пракрити. Таким образом, сахаджа как прилагательное имеет значения "естественный" и "простой (в смысле несложный)".

3. Чистая любовь зрима очами — она есть откровение, Очищенная добрыми делами в сердце. Связав три гуны⁹, <верёвкой>¹⁰ Слова Истины, Связующего [всё], [любовь] подобна Атману (?)¹¹

9. 3 гуны (саттва, раджас, тамас). Концепция космогенеза, разработанная в дуалистической философии санкхьи, рассматривает возникновение мира как процесс нарастающей деградации и огрубения. Этот процесс вызван разрывом изначального единства между Пурушей (духом, космическим человеком) и Пракрити, (природой). После отделения от Пуруши, эта Пракрити порождает весь космос из трёх качеств (гун) первичной материи: саттвы, раджаса и тамаса, через различные промежуточные стадии. В начале, вместе с буддхи, познанием, воплощением или рождением возникает, соответственный Орган различения. Из него возникает ахамкара, я-принцип, я-сознание. Оно следует за манасом, мышлением, связанным с чувствами (в отличие от буддхи). Наконец, возникают пять органов чувств (буддхиндрии), пять тонких элементов (танматры) и пять (грубых) элементов материи (махабхуты). 10. Одно из значений слова "раджа" в KhB - "пыль, пыльца". Однако оно не имеет особого смысла в данном контексте. Не имеет смысла и то, что раджа является второй из трех гун - раджасом. Наиболее вероятным кажется то, что здесь имеется сокращение rajju: "веревка, привязь". 11. Чарана неясна. Слово jakari в данном переводе понимается как производное от jakar-. Более проблематичным является слово jāti (санскр. jāti-), "каста, народ, род". Это значение: сообщество, определенное по рождению, не вписывается в контекст. Поэтому для перевода было решено считать, что jāti - это орфографическое написание слова zāta (от zāt) „я, самость, личность, быть таким-то". Возможно это преднамеренное исправление, сделанное редактором текста, который заменяет малоиспользуемое слово на более распространенное. Но и это предположение не вполне удовлетворительно. К сожалению, других версий, которые могли бы прояснить эту чарану, нет.

4. Чиллум есть ум, набитый табаком пяти [чувств], Огонь есть Брахман, поднесённый к нему, Блаженства опьянение втянув, Отбросил я пороки¹², изведав нектара Имени.

12. Можно также перевести как "вдохнувший табака [и] отказавшийся от удовлетворения чувств". Другой возможный перевод: "вдохнувший чистого умиротворения [и] отказавшийся от грехов".

5. Страдания, сомненья, тревоги — плоды двойственности, Трудно преодолимые - сожжены чистоты огнём. Рāмакинā говорит: Это курит герой, Безумец, свободный от гордыни и страха.

2b. Шабда

1. Жуй же табак¹, о ум, в Источник погружаясь²! [Больше] не родишься человеком, [жевать табак] — подмога великая.

1. suratī: разновидность жевательного табака, названная в честь города Сурат (Гуджарат). Поэт обыгрывает сходство этого слова с surati.

2. Шастри (1959: 68) не только называет духовную практику Кинарама сахаджа-садханой, но и говорит о сурати-садхане, или сурати-шабда-садхане. Термин "сурати" или "сурата" также часто встречается в Гитавали (ГЭ 2b.1, 7.5, 12.1, 17.1). Согласно Водевилю (1974: 135) сурати (от санскр. ram- "получать (сексуальное) наслаждение, блаженство", но также и „перестать упорствовать, чтобы наступил Покой") у буддийских ваджраяна-сиддхов это слово все еще имеет однозначное значение "страстная (сексуальная) любовь". У натха-сиддхов, принявших этот термин, "сурати" приобретает новое, трудноуловимое значение. В сочетании с понятием шабда, или нада, „изначальный звук", сурати слилось с шрути, „слышать", „переживать откровение". Сурати также восходит и к смрити, „воспоминание, памятование". Смрити, шрути и сурати также совпадают при использовании этого термина сантами (THIEL-HORSTMANN 1983: 65). Другой термин, который часто используется в сочетании с сурати (см. Гитавали 12.1): нирати. Значение этого слова также черпается из нескольких источников. Во-первых, нирати означает (санскр. (ram-)), "наслаждение, блаженство„, а также "танец" (санскр. нритья). Водевиль (1974: 135) пишет: "Слово "нирати", похоже, образовалось после "сурати" в согласии с системой связи, типичной для тантрического образа мышления: как нивритти считается превосходящим правритти, так и нирати считается превосходящим сурати и эквивалентным нираламбха стхити, "состоянию без поддержки", что является еще одним обозначением состояния Сахаджа". Как и Водевиль (1974: 135), Тильхорстманн (1983: 65) утверждает, что в источниках натха-йоги сурати предстает средством, позволяющим практикующему слиться с Богом. В сочетании с нирати, сурати символизирует Абсолют в его форме воплощенной души, тогда как нирати, напротив, символизирует состояние освобождения, т.е. Абсолют „без какой-либо примеси материи" (1983: 65).

2. В землю ума, созерцанием вспаханную Сеется с благоговением³ семя Слова Учителя.

3. sahāya: metri causa (далее m.c.) от sahāva?

3. Ростки и листья — вера и преданность⁴. Цвет⁵ есть любовь. В нём расцветают качества благие.

4. satabhāya: m.c. от satabhāva (санскр. sadbhāvā). Этот термин трудно перевести на немецкий язык [но очень подходит русское "шестое чувство" — прим. пер.]. Он обозначает истинную (шата) веру (бхава), но также и разновидность блага. 5. Прочтение у А. "basa prema" как "лишь любовь", кажется орфографическим недоразумением.

4. Вкус — блаженство сахаджи, сжигающее дурные мысли⁶, Знание, <орошённое>⁷ водой любви, прорастает.

6. Слово kurāya в переводе А не имеет никакого смысла. 7. Я следую прочтению А, dīnoṃ jala, потому как donoṃ jala, „обе воды" в переводе Dh не имеет смысла.

5. Обрывая побеги желания, гнева и гордыни⁸, Очисти тело от тли⁹ деяний¹⁰,

8. tori: букв. "отчуждение". 9. kāhi: Согласно С. Сингху (Бенарес, 2002), это особый вид насекомых (тля?), которые поражают растения как вредители (см. KhB.: kāhī (санскр. kāsīsa-): темно-зеленый, черно-зеленый). А читает как kāṭī (из kāt-): "[есть ли побеги]..." 10. Читай как у А baṭori, потому что baṭari не имеет смысла.

6. Когда желание иссохнет, ум устремится к преданности. Прохлада сострадания¹¹ смешана с нектаром Ситы¹².

11. Из-за климатических условий "прохладно, холодно" в Индии имеет положительное значение. 12. Согласно С. Сингху, который переводит sīta rasa как "роса", а bhaurī как "горячая зола" (см CAUBE о: bhauṃrī), в этой строке намекается на этапы сушки и ферментации табака. Перевод требует дальнейшего уточнения.

7. И, через усилие, спящие благие элементы, Зельем¹³ опьянившись, знанием станут.

13. Прочтение amala ke, "опьянение (как amala ke [kāran]: [действием] зелья".

8. Храни¹⁴ распознанность [бытия и небытия], наполнив [ею] тело¹⁵, Укротив ум усилием великим!¹⁶

14. Dharyo переведено как императив. Но оно также может быть перфектом (сложное (завершённое) прошедшее время) "удерживать". 15. Дословно: "заполнившее дом тела". 16. Дословно: "с большим трудом уменьшая мышление".

9. Если же сознание¹⁷ иного ищет, Приготовь и дай ему табак отрешения!

17 Тиль-Хорстманн (1983: 69) проводит различие между индивидуальным сознанием, cita, и абсолютным, cetana. Если применить это различие в отношении этой караны, то возникает смысл: „Когда приходит чита [и] ищет четану".

10. Такой табак жуёт лишь тот, Кто не имеет головы на теле.

11. Святые¹⁸ потеряли разум, отбросив стыд, Рāмакинā говорит: Они нашли общину святых.

18. saṃtana: грамматическая форма saṃta во мн. ч. (совершенное причастие единственного числа мужского рода khoyo относящееся к mana). Во второй чаране говорится только о saṃṭa samāja, "общине сант", слово "сант" может употребляться и в единственном и множественном числе.

3. Пада Синдху Бхайрави

ṭ Слуга, возделывай поле Имени Хари!¹

1. Дословно: "Слуга, паши во имя Хари!"

1. Прибыль великую приносит труд на этом поле, Затрат не требует, ни каури² единой, ни чадамы³. Тело здесь вол, а пахарь — джняна⁴ Ярмо меж них — Учителя премудрость⁵.

2. Кauṛī - это не просто раковина, как часто утверждается, а раковина фарфоровой улитки (monetaria moneta), обитающей в Индийском океане, которая в Индии (и других странах, граничащих с Индийским океаном) использовалась в качестве платежного средства. 3. chadāma: старая монета, четвертая часть пайсы; как и каури, имеет низкий денежный номинал. 4. surata: см прим. 2 к шабде 2b (выше). Сурати также является одним из средств достижения Абсолюта в работах Даду и часто упоминается в одном ряду с джняной, „знанием", и дхьяной, „медитацией". Наряду с сочетанием сурати и сахаджи. Тиль-Хорстманн (1983: 65) считает, что сахаджа и сурати (или практикующий сурати) онтологически идентичны. 5. arаī: Согласно С. Сингху (Бенарес, 2002), arаī на бходжпури называется связующее звено между волом и плугом, либо пахарем и лемехом плуга соответственно. В словарях, которыми я пользовался, arаī встречается (если вообще встречается) только в значении палки с гвоздями в качестве воловьего стрекала. Мне кажется, перевод С. Сингха имеет больше смысла и поэтому был использован именно он.

1. Уравняв высоты и низины⁶, паши⁷! Таков путь истинного земледельца. Там и тут хижины святых⁸ стоят, А в середине — Кинарама обитель.

6. ūṁсa (прил.) khāla (м.): букв.: высокая [земля]; ров / канава. 7. jo- обозначает как "затягивание / запрягание" вола, так и собственно обработку поля плугом. 8. maṛaiyā - обозначает платформу для урожая рядом с полевой хижиной.

4. Шабда Пилука

ṭ Для¹ мира² я стал безумцем.

1. Стихотворение содержит некоторые формы бходжпури (бхп.). Таким образом, lekhavāṁ - это длинная форма бхп. предл. lekhe (KhB. ke lie), ср. TIVĀRĪ 1984: 148, 206, 412. 2. bhailī: Западн-бхп. 1. множ. прош. время от корня ho-.

1. Каста, родня — все надо мной смеются. Бросив семью³, с нищими ел я. С глиняным горшком, набедренной повязкой⁴, посохом кривым⁵, Со знаком на лбу⁶ — облик я принял причудливый⁷.

3. khailī: западный бхп. 1. мн. прош. от корня khā- (KhB.: khānā): hama kha + y(i) + līm. 4. kopīna (санскр. kaupīna): ткань, обернутая вокруг чресел аскетов, чтобы прикрыть лобок (см. рис. 1). 5. arasaina в переводе А не имееāт смысла. Поэтому было переведено как „aru saina", "посох". Saina kubarṛуā "изогнутый посох", означает опору в форме буквы "Т", которая служит для опускания рук при сидении. Показана на рис. в начале (прислонена к парапету позади хукки). Во время моей аудиенции (октябрь 2001 г.) в Авадхут Бхагван Рам Куштх Сева Ашрам (Парао) махант Шамбхав Рам использовал такую опору. 6. Имеется в виду знак на лбу (санскр. тилака), которым аскеты, а в некоторых случаях и домохозяева демонстрируют свою принадлежность к определенной религиозной традиции. Согласно Гитавали 14.6c, Кинарам носил тилаку опыта. 7. dhailī: западный бхп. 1. мн. прош. от корня dhar- (KhB.: dharnā)-: hama dha-ilim.

2. Познав Имя из двух слогов, Не совершал паломничеств, вверившись ему⁸. Рамакина, одержимый Рамой, Обрёл мешок с сокровищем Имени Рамы.

8. kailī. Западный бхп. 1. ед. от корня kar- (KhB.: karnā): hama ka-ilim

5 [Рага] Бхайрави

ṭ Рама, знаю — ты меня переправишь.

1. Добродетелей нет, а пороков — не счесть², Ты превратишь понимание ложное в истинное. Говинда³, Рама Биджа⁴ и Рам — едины. Рама Кина говорит: лишь ты — защита!

1. Говинда в поэзии ниргуни-сантов обозначает Высшее "Я". Хари (санскр.) упоминается в 3-й главе, а Гобинда (санскр. говинда-) - в 5.1. Эти два имени также используются в основном для обозначения Вишну. Наряду с этими эпитетами и именами Бога, которые явно относятся к индуистской традиции, в 13.1 также встречается мусульманский термин "хаджура" (ар. ḥuẓur, ḥ-ẓ-r), „господин". 2. Биджа, то есть Биджарам - первый ученик Кинарама.

6. Шабда

ṭ. Кина, Кина зовут все, Калу — никто. Кина и Калу стали едины — в Раме благом.

1. Не жажду¹ я этажей и террас² — Хижина скромная из бамбука³. Не нужно шалей и платков — Покрывало тёмное из пяти лоскутов⁴.

1. ko: Из-за повторяющейся структуры стихов вместо ko следует ожидать постпозиции se (см. 6.1c, 6.2a). 2. К индийским домам часто пристраивают верхние этажи. При необходимости и наличии средств, на плоской крыше возводится еще одна комната. Эти комнаты служат хранилищами или жилищами для женатых сыновей расширенной индийской семьи. Р.Н. Симха (1988: 13): „Не желаю дворца и террасы на крыше ...". 3. ṭаṭī (KhB.: ṭаṭṭī): конструкция для защиты (обычно из бамбуковых прутьев). Это слово может означать забор, частокол, загон или пристенный навес. Здесь имеется в виду, например, бамбуковый каркас, покрытый травой или соломой в качестве удобного укрытия или временного прибежища. Это подтверждается прочтением Р.Н. Симха (1988: 13): „[желаю] только хижину, [покрытую] травой". Во время моего пребывания в Бенаресе (зима 2001/02 г.) на Ассигхате, на неосвоенном берегу Ганги было создано несколько таких временных аскетических „зимних лагерей", которые через несколько месяцев были снова заброшены. Странствующая жизнь индийских аскетов часто де-факто носит "полукочевой" характер. Из-за сезонных причин, в частности, часто делаются пешие переходы. 4. См. paṭṭū (ткань из грубой [козьей] шерсти: изготовленные вручную лоскуты (патти) сшиваются друг с другом).

2. Не нужен кубок⁵ и тарелка — Чаша простая из глины⁶. Кинарам говорит: путь факира нелёгок⁷ — Ступишь — и молоко шестого дня⁸ прольётся⁹.

5. Ioṭā: выпуклый металлический сосуд для питья. 6. Р.Н. Симха (1988: 13): „Желаю [лишь] небольшую миску из необожженной глины". 7. Чарана неоднозначна. Персидское слово факир означает не только религиозного аскета (в основном мусульманина или находящегося под влиянием мусульман), но и просто нищих, или живущих в бедности. Абстрактное существительное phakīrī имеет значения: нищета, аскетизм, бедность. Поэтому карана также может быть переведена следующим образом: "Бедность (в одиночестве) - это (еще) не сахаджа". 8. chaṭhī: (санскр. ṣaṣṭhī) Церемония на шестой день после рождения ребенка. В частности, поклоняются богине Ṣaṣṭhī (KANE 1941: 237; об этой богине: STEWART 1993). "Молоко шестого дня" встречается в идиоматических оборотах, таких как: chaṭhī kā dūdh yādānā (буквально: „помнить молоко чати"), „быть в затруднительном положении". Тогда интерпретировать карану можно следующим образом: "если поставить ногу [на него], всё будет отброшено". 9. Р.Н. Симха (1988: 13) включает дополнительную строку (строка 4): „Не желаю сладостей [и] закусок, [желаю] только горсть нута".

7. Шабда Дандака

1. Смешав пыль счастья и горя в ганджу¹ , Ты вызовешь их дымом опьянение². Вдыхая через сахаджу дым сути истинного знания, Отбрось горечь неведения, брат!!

1. gāṃjā - это опьяняющий продукт из конопли, приготовленный из высушенных женских цветков растения, в отличие от концентрированной смолы (чарас) и измельченных листьев (бханг). Хотя чрезмерное её потребление считается в Индии пороком, продукты из конопли пользуются определенной популярностью, особенно среди последователей Шивы, в качестве подношений и вспомогательного средства для медитации и являются неотъемлемой частью индийской праздничной культуры. Об использовании gāṃjā у натха-йогинов см. VAUDEVILLE 1974: 127 2. А читает amala banāī как "готовя зелье".

2. В тело-хукку³ вставив трубку, Укрепи чиллам, он — сиддхи. Ганджа-знание придёт — крепко хватай И к Любви высшей⁴ на нём взлетай.

3. В этих стихах описывается, что при курении табака [собственное] тело превращается в хукку и т.д. Понимается ли здесь хукка-кайя как тело, превращенное в хукку, или же речь идет о „теле хукки" - вопрос открытый. 4. А. читает baṛhāī как "позволяет тебе расти"

3. В итоге, уловив суть в водах созерцанья⁵, Откажешься от линий передачи⁶. Прими нектар их сути неизменной⁷, Отбросив переменчивости⁸ зёрна⁹!

5. Словесная композиция kari + rākh- (KhB. rakhnā) подчеркивает, что совершенное действие в конечном итоге произошло после длительного периода времени (ср. NESPITAL 1997: 1032). 6. Под "линией" здесь подразумевается "каста", то есть комменсальная группа, которая в определенных случаях собирается за одним столом. Именно раджпуты в этой линии курят кальян. Лоренцен отметил, что у кабирпантхов все (мужчины, женщины, монахи, домохозяева) едят вместе, независимо от их кастовой принадлежности (LORENZEN 1987: 300f.). Кабирпантхи образуют, так сказать, новую, собственную „линию". То же самое можно наблюдать и у кинарами. В Агхор Сева Питхе каждый, кто сидит у огня (дхуни) и хочет есть, может потянуться за дымящейся хуккой. Однако хуккой, о которой здесь идет речь, можно наслаждаться в одиночестве. 7. Термин sāra„ "суть, сущность, эссенция", также используется для обозначения Высшего "Я" (см. THIEL-HORSTMANN 1983: 79f.). 8. vikära,"изменение [к худшему]". 9. Семена конопли содержат много масла. Чтобы при горении не образовывались неприятный запах и горечь, их необходимо предварительно отсортировать.

4. Смешай табак реальности со словом гуру¹⁰, Тогда он станет сладким и приятным. Зажги чиллум огнём Брахмана — Кури, всем сердцем в дым погружаясь.

10. Прочтение у Dh meri не имеет смысла. Как и прочтение A mori, похоже, тоже не имеет смысла. Поэтому я, как и С. Сингх (Бенарес, 2001), читаю meli (от корня mel-, „смешивать").

5. У тех, кто Имя снова и снова повторяет, Чистое опьянение в сердце расцветает. Сердце преданностью самопознания пьяное Отрешается от горечи мирских изъянов!

11. А читает maryo mana как "Сердце [стало] разбитым / контролируемым".

6. Днём и ночью радость в доме Сати, Обретшей силу песка и рыбы¹². Рамакина говорит: истинный садху¹³ пьёт это, Не раскрывая опьянения секрета¹⁴.

12. Место требует дальнейших прояснений. 13. Я понимаю jehi как интенсив отн. местоим. jo. 14. Кор. janā- имеет два значения: 1. "давать знать, делать известным", 2."производить". Для перевода прочтения А необходимо использовать второе значение: „Тот, кто производит опьянение".

8. Шабда

ṭ Путь Любви отличен от всего.

1. Будь¹ погружен в себя, пьян, счастлив, о Возлюбленный! Сладостно <Имя>² Господа³. Жизнь, смерть, страсть и прочее — Пусть ум всё забудет!

1. Я рассматриваю hole как императив словесной композиции ho + le-. Вспомогательный глагол le- указывает на то, что действие совершается в уме субъекта (см. THIEL-HORSTMANN 1983: 48). 2. Три версии имеют разные варианты. Прочтение В nāka как "нос" и "небеса", я считаю опечаткой. Прочтение в издании Dh māma также не имеет особого смысла. Однако это может быть метрическая условная форма mama: "мое" действие. Тем не менее я считаю наиболее вероятным прочтение этого слова как "нама", "имя", поскольку сравнение с 13.1a, 17. 1d, 17.2d показывает шаблонность этого оборота. Таким образом, перевод следует из прочтения А. 3. Я читаю dhanīdā как dhanī dā, букв. „Владыка".

2. Не беспокойся о Ведах, Коране, делах стыда, Согласуй предписанья и обряды, Пребывай в обществе чистых душ!

3. ...(?)⁴ о чём не мыслится — о том и не тревожься. И не взирай⁵ на прочих людей! В неведении пребывая, в знании тону, Свет не явится.

4. Слово "amai" может быть метрической вариацией "amäyälamäya" ("свободный от майи"). В рукописях A и B — "abhai" (санскр. abhaya — "бесстрашный"). Как бы то ни было, чарана остается неясной. 5. Чарана слишком длинная. Я следую прочтению Ш. Сингха (Бенарес, 2001), где jāni это jаni, "не".

4. День и ночь взлетая и падая⁶, Болью наполнен этот путь⁷. Рамакина говорит: дорога ухабиста. Доверяй лишь тому, что Учитель открыл!

6. Соединение имперфектива (немецкое причастие), с rah- подчеркивает непрерывную продолжительность процесса. Имеются в виду „восходы и заходы" Света (см. VAUDEVILLE 1974: 159 изд. 57). 7. Похоже на прочтение в А anubhai вместо anūbhai. Аnubhai - распространенный вариант anubhau (санскр. анубхава: духовный опыт прямого восприятия).

9 шабда синдха бхайрави

ṭ Да будет сказано везде с почтением¹:

1. Я читаю ganihai как gani haj. Досл. "Да будет почтено".

1. Славься, Рама, состраданье Шатагуру!² Всё свершится через того, кто так говорит. Мудрый, медитацией богатый, Обрёл богатство через ум, мышленье, знанье.

2. Ш. Сингх (Бенарес, 2001) предполагает здесь формулу приветствия "bandagī sāhab", подобную „dayā satguru kī" кабирпантхов. Согласно Шастри (1959: 118), сарбханги обычно приветствуют: "bandagī"- "Rām" или "Rām"- "Rām". Я не смог определить конкретную формулу приветствия у кинарами. Как и на гхатах Бенареса, в Кинарамистхале меня официально приветствовали „намасте" и более сердечно „хар хар махадев" (конечно, наряду с обязательным для иностранцев "Hello -what's your country?"). Роксана Гупта также не смогла установить особой формы приветствия (электронное письмо от 19.8.2003 г.). По словам Крука (1999: 28), агхори кричат „Джая Кинарам Ки!" во время раздачи милостыни. Но старый садху, закутанный в черное одеяло, который посещал храм Вьясы в Рамнагаре с учеником, крикнул мне „бам-бам-Кинарам". 3. В последнем слове в издании Dh опечатка. Глагольная композиция bani + jā- также имеет значение "быть улучшенным или исправленным".

2. В чистом опьяненьи сияет свет сахаджи, Как в Ведах и Пуранах сказано. Рамакина говорит: Над главами святых Сияет обет (?)⁴ истинной Любви.

4. МакГрегор (1997) переводит панИ (* панИн-): „под присягой / клятвой; решительно". Из-за контекста я перевожу панИ как существительное „обет", но это не точно.

10. Шабда

1. Братья-санты¹, забыли вы: мир безумен. Как же его объяснить²? Дивом кажется дивным. Постигая его (всё глубже и глубже), в сердце пребудь!

1. santo: Я понимаю -ol -оṃ как вариант звательного окончания -au. Вопрос о том, образует ли это множественное или единственное число, является спорным (см. THIEL-HORSTMANN 1983: 25). 2. Я следую примеру С.П. Мишры, который предполагает, что kara - это сокращение от prakara.

2. Он толкует о знанье, омовениях, жертвах, обетах, Но в сердце — лицемерие словно пружина³. Отвергнув ближнее⁴, к дальнему стремится — Как распознать ему истину?

3. kamānī: перс. kamān первоначально обозначал "дуга". Версия В: ura meṃ kapaṭa samānī: "наполнивший сердце обманом". 4. Версия B: pragaṭa chaṃṛi kari „отвергающий очевидное".

3. Надменный кости, кожу, плоть, кровь и кал исследует, Наевшись этого, зовётся он пандитом. Как нам верить ему?

4. Он читает Пураны, Коран, Веды учит, Но к живым существам сострадания нет. Других наставляет красноречиво, Сам же сути не знает⁵.

5. Другой возможный перевод чараны - "[он] не знает сути Атмана".

5. Другие существа⁶ лишая жизни⁷, Богинь и духов почитает. Незримое не явится в его, Клокочущее злобой сердце⁸.

6. Вариант В: jivani (мн. ч.) соответствует стихотворной мере. 7. bhāva kara: от ° kar-. 8. Версия B: "в [его] сердце затаился гнев"'.

6. Слепой слепцам указывает путь, Глухой глухим читает проповеди. Рамакина говорит: Без служения Учителю истинному Невежда умрёт в помрачении.

11. Кавитта

От Двараки, Кедара, Бадринатха, От устья Ганги и до Джаганнатха — Мир разграблен паломничествами. По сто раз к каждому из мест ходя, Он занят поклонами, обрядами, странными подношениями.

Тело изнуряя¹, молясь, постясь, давая обеты, жертвуя — На множество богослужений. Но те, кто в преданность Любви вник, Познали всё подобное как ложь².

Рамакина говорит держащим рис в руках³: Важна лишь суть реальности, А те, кто в ритуалах застрял, зовутся шактами⁴.

1. Хатха-йога. 2. В издании Dh: ye [...] jāne, „познавшие [...]". Версия А: ye [...] jānai: „познающие", или, поскольку оно используется как в мн., так и в ед., также: „тот, кто ... познает". 3. mūṭha: досл. „кулак". В версии А имеется более простое прочтение: mūṛha, „О, глупец". 4. В стихах Кабира шакты также имеют плохую репутацию. Для Кабира даже свинья лучше шакты, поскольку она, по крайней мере, поддерживает чистоту в деревне (VAUDEVILLE 1973: 105).

12. Рекхата

1. Познав, соединяйся с формой Атмана! О мысль, ухвати Истинное Слово Учителя! Вырвав надежду с корнем и ростком, Отбросивший страдания низших миров, танцует свободно. Очистив Иду, Пингалу, Сушумну¹, Жизнь обретя в унмуни², смерть в бегство обратив. Рамакина говорит: Погрузившись в жажду сураты и нираты³, Окрасился он в цвет [этих] чувств.

1. В оригианале iṇgala, piṇgala, suṣamani: Из натха-йоги санты переняли ряд терминов. Упражнения хатха-йоги, практикуемые натха-йогами, необходимы для того, чтобы возвратить женскую силу (кундалини) к (изначальному) единству с мужским принципом из состояния разделения. Этот процесс происходит в тонком теле (сукшма шарира) йогина, которое состоит из множества каналов, невидимых невооруженным глазом. Названия трех основных артерий этой системы каналов, ида, пингала и сушумна, упомянуты в Гитавали как ингала, пингала и сушамани (12.2, 16.4). 2. unamunī: Чтобы достичь освобождения, йогин и сант должны контролировать своего главного противника - mana (санскр. manas-), „орган мышления". Мана в Гитавали несколько раз произносится в звательном падеже (например 2b.1, 12.1, 14.1, 15.2), является органом, который контролирует чувства и чьё "непостоянство", как пишет Водевиль (1974: 132), является пресловутым. Мана переживает радость и страдание, взлеты и падения мира. Его работа лишает человека способности распознавать свое истинное Я (атма, апа) и различать истинное и ложное. Это приводит к ложному пониманию (дурамати), которое препятствует хорошему, правильному пониманию (сумати). Мана как препятствие на пути к желаемому освобождению рассматривается во многих стихах Гитавали, например, 8.1, 13.3 и 17.3. Более подробно Мана, его действие и его преодоление описаны в Гитавали 16. Уже в классической йоге „прекращение деятельности мысли" (читтаврттиниродха) играло центральную роль (KIEHNLE 1997: 114). В Гитавали 12.1 это состояние называется unamunī (санскр. unmanī) rehni, "пребывание за пределами Мана", и рекламируется как желаемое. Слово "унмана" или "унмани" встречается уже в литературе кашмирского шиваизма, см. например, B. CALLEWAERT 1978: 330; KIEHNLE 1997: 113-115; VAUDEVILLE 1974: 132f. 3. surata / nirata: Согласно Водевилю (1974: 135) сурати (от санскр. ram- "получать (сексуальное) наслаждение, получать удовольствие", но также и „перестать упорствовать, чтобы наступил Покой") у буддийских ваджраяна-сиддхов это слово все еще имеет однозначное значение "страстная (сексуальная) любовь". У натха-сиддхов, принявших этот термин, "сурати" приобретает новое, трудноуловимое значение. В сочетании с понятием шабда, или нада, „изначальный звук", сурати слилось с шрути, „слышать", „переживать откровение". Сурати также восходит и к смрити, „воспоминание, памятование". Смрити, шрути и сурати также совпадают при использовании этого термина сантами (THIEL-HORSTMANN 1983: 65). Другой термин, который часто используется в сочетании с сурати (см. Гитавали 12.1): нирати. Значение этого слова также черпается из нескольких источников. Во-первых, нирати означает (санскр. (ram-)), "наслаждение, блаженство„, а также "танец" (санскр. нритья). Водевиль (1974: 135) пишет: "Слово "нирати", похоже, образовалось после "сурати" в согласии с системой связи, типичной для тантрического образа мышления: как нивритти считается превосходящим правритти, так и нирати считается превосходящим сурати и эквивалентным нираламбха стхити, "состоянию без поддержки", что является еще одним обозначением состояния Сахаджа". Как и Водевиль (1974: 135), Тильхорстманн (1983: 65) утверждает, что в источниках натха-йоги сурати предстает средством, позволяющим практикующему слиться с Богом. В сочетании с нирати, сурати символизирует Абсолют в его форме воплощенной души, тогда как нирати, напротив, символизирует состояние освобождения, т.е. Абсолют „без какой-либо примеси материи" (1983: 65).

2. В Единстве — Единое, в двойственности — нет второго. Познай во втором средство познания — Слово! В Слове — Слово⁴, в Слове — Атман⁵, В Атмане — Слово⁶, знающий, пойми! Во вкусе — вкус, в аромате — аромат, В прикосновении — прикосновение: вот метод⁷. Рамакина говорит: Скажи⁸, в белом — белизна, В красном — краснота.

4. Здесь двусмысленность: śabda, с одной стороны, является обычным разговорным словом, но с другой словом гуру, мантрой, описанной как познание познания. ср. Гитавали 14.2б: śabda <śabda> se nyāra „слово слову рознь". 5. В издании Dh читается как āyu (санскр. ayuṣ-), „жизненная сила, животворность". В легендах, посвященных традиции кинарами, слово часто обладает животворящей силой и может воскрешать мертвых. Так что такое прочтение имеет смысл. Однако в контексте стиха более вероятен вариант прочтения А: āpu (санскр. ātman-), „Атман", и поэтому он положен в основу перевода. 6. Ср. гл. 5. 7. Место неясно. Прочтение в версии Dh как prati dhānī, не имеет смысла. Прочтение из "Рамгиты" как prātimnī „верь в любовь / прими ее" не вписывается в контекст. В основе перевода лежит pratimānī как рифмованная форма pratimāna (санскр.). Это подтверждается устной традицией. 8. Я понимаю bakhānī как рифму bakhāni (абс. от bākhan-). По-видимому, это пример несовершенной словесной конструкции, не обнаруженной Неспиталом (1997: 213), с kah- (KhB. kahnā) в качестве второго звена.

3. Форма Слова — сама суть мира. Сант знает тайну Пуруши⁹ и Слова. Слово нерождённо ¹⁰, бессмертно, недвойственно, Всепроникающий Пуруша. Он созерцает Слово сатагуру. В луне — свет, в свете — луна, Познавший смысл, принял Единое. Рамакина говорит: Кривой путь, Бесконечный и бескрайний¹¹, Отвергнув, он избрал Любовь.!

9. Пуруша, букв. „человек" означает "Я, Дух" (Атман). 10. В прочтении А: ajara, „не стареет". 11 Для слова vikaṭa (или bi-) Макгрегор (1997: стр.) также указывает значение "устрашающий". Вермеер и Шарма (1987: с.в.) дополнительно отмечают „трудный, тяжкий".

13. Рекхата

1. Что сложного¹, о друг², В повторении Имени Господа³? Что в зраке глаза, о Владыка⁴, как не Сей свет, сиянье, любовь сердца мудреца? Как жить⁵, Когда в сердце вечно глубокая жажда? Рамакина говорит: Чьих мы слуги восторгов⁶— Святых⁷, махарами(?)⁸ иль дервишей??

1. Дословно: "В чем заключается работа большой сложности". 2. Термин yāro (перс yār), „друг, возлюбленный" также используется суфиями для обозначения искателя Бога (см. ERNST 1992: 5). В следующих стихах также встречаются слова персидского и арабского происхождения, вероятно, из-за суфийского влияния. Многие из этих слов также встречаются в стихах других сантов, см., Например, Dādū pada 2.14 (THIEL-HORSTMANN 1991: 113; CALLEWAERT/OP DE BEECK1991:213f.). 3. japaṃdā: панджаби имперфектив (см. ENTWISTLE 1993: 140f.). 4. Я читаю hajūra как hujūra (KhB.: huzūr), „Господь". 5. Дословно: "Что такое жизнь живая". 6. Слово hāla (Ар. hāl, мн aḥwāl), „состояние", в суфизме обозначает внутреннее переживание Бога, которое невозможно осуществить человеческими силами (ERNST 1992: 9; SCHIMMEL 1995: 149f.; SHARDA 1998: 37-38; 71). 7. Перевод следует указанию Ш.П. Мишры, который рассматривает āli как сокращение от auliyā (ар. мн. vāli) „святые". 8. Согласно С.П. Мишре, махарами - термин, используемый для обозначения определенной группы танцующих суфиев-флагеллянтов.

2. Если веришь, что в твоём движении⁹ — движенье всех, От твоих дел зависят дела мира, От твоего падения — падение земли, То жизнь прожита впустую¹⁰. Но твоё невежество — клин¹¹ истинного знания. Хоть так, кому об этом сказать? Все держатся за¹² ложь. Рамакина говорит: Пробуждая ум, Мудрый смывает грязь мыслей.

9. Поскольку āpane относится к cāla (ж.), форма āpanī была бы грамматически корректной. 10. В зависимости от того, где поставить цезуру, также можно перевести: „Жизнь, [которая] зависит от мира, бесполезно тратится впустую". 11. Имеется в виду, что плохое понимание разрушает хорошее, раскалывая его, как клин. 12. В версии Dh sabhī gāvai: „все поют". В этом нет особого смысла и не учитывается рифма в конце строки. Поэтому в основу перевода было положено govai.

3. На семью, дом, богатство люди тратят жизнь, Погрязнув в мирских делах. Окрашенные мирской любовью, ослеплённые страстями, Какие из уловок¹³ применяешь ты? Так день за днём растрачивается, Распыляется¹⁴ на тысячу ладов. Слепец, сам губишь себя. Рамакина говорит: Лови мгновенье, размышляй, Поднеси готовую¹⁵ мысль Сатагуру!!

13. Dāva (санскр. dātu-), „уловка", обозначает захват при борьбе. 14. Протение в Dh-версии geyā не имеет смысла и не учитывает внутреннюю рифму. Таким образом, перевод следует прочтению А: goyā. 15. Я рассматриваю ramdhe как рифмованную форму слова ramdhā.

14. Доха

1. О ум, стирая прошлое и грядущее, Занимайся в мире тем, что в ныне пребывает. Рамакина говорит: Это благо.

2. Слово встречает Слово, Слово Слову рознь¹. Рамакина говорит: Лишь друг² увидит Слово неразрывным.

1. Я читаю шабда как "слово", потому что, как и в Г. 12.3с, здесь эзотерическому средству познания, Слову, противопоставляется произнесенное слово. 2. Об уāra см. сн. к 13.1.

15. Соратха

1. Рамакина повторяет Имя Ниранджана¹, Ум уравновешенно² застыл, вражды³ лишённый. Как воин в битве до рассвета стоит — Так и Рамакина в ночи бодрствует⁴.

1. Используемое здесь обозначение nirañjana, „безупречный, непорочный, [буквально] свободный от сажи или макияжа глаз", описывает Бога как лишенного качеств и свободного от всего преходящего (см. THIEL-HORSTMANN 1991: 39f.). Нама, „имя", означает Имя Бога, которого иногда называют Niraṃjana (санскр. nirañjana-), „Непорочный" (собственное имя) „без сажи и/или макияжа глаз". (О nirañjana см. THIEL-HORSTMANN 1983: 70 и 1991: 39f.; SÄSTRI 1959: 6; VAUDEVILLE 1974: 138. ) (Г 15.1), иногда Sāī (санскр. svāmin-), „Господин" (Г 13.1), иногда Dhanī (Санскр. dhanin-) "Владыка" (Г 8.1, 17.1 и 2), иногла Alakha (санскр. alakṣуа-), "Незримый" (имя Алакх используется в основном натха-йогинами. см. BRIGGS 2001: 10, 44, 202; VAUDEVILLE 1974: 138) (ГЭ 16.5). 2. Слово "nirāsina" проблематично. В переводе предполагалось, что это вариант слова nirāśi (KhB.) „безразличный, равностный". Шарма и Вермеер (1987) и Варма (1997) указывают, что nirāśa (санскр.) также означает „безнадежный". 3. В версии А читается как nirbhaya: "бесстрашный". 4. Помимо "рассвет -сумерки„, слова "pauṃ" или "pau" также имеют значение "нога / стопы". Таким образом, карану также можно перевести следующим образом: "Рамакина держится за стопы [Бога / гуру]".

2. Послушай, ум, глупец слепой: Ты золото отверг, схватив стекло рукой! Что путь мирской таков — не тайна. Рамакина же — в Раме утонул.

16. Доха

1. Рамакина говорит: Ум (Ман) тяжёл¹, ум лёгок², Ум тонок и груб³. Ум — вор и ум — торговец⁴, Ум — стрела Камы (māra)⁵.

1. garu = guru „тяжелый". 2. Происхождение слов atarü и ataru, соответственно, неясно. С.П. Мишра предполагает орфографическое написание agaru („не тяжелый"), а Ш. Сингх - atanu („бестелесный"). В любом случае, контекст ясно дает понять, что это должно быть противоположно слову „тяжелый". 3. manai = manahi. 4. Слово sāhu (санскр. sādhu-) обозначает "(богатый) и честный торговец". Сопоставление cora и sāhu кажется очень распространенным явлением, поскольку Вермеер также отмечает, что в переводе sāhu означает „не вор". 5. Перевод следует версии Ш. Сингха (Бенарес, 2001), благодаря которому māra здесь - титул Бога любви. Из-за неоднозначности лексики возможен и следующий перевод чараны: "Мана - это рана от удара".

2. Смысл⁶ умом⁷ определён, поверил он в свой бред, Помыслив: «Что есть благо, что вред?» Ум укротив⁸, Рамакина Творца обрёл.

6. Слово "māne" (ар. ma 'nā, перс. ma 'nī) также используется как мн.,"смыслы". 7. Перевод представляет собой интерпретацию конструкции родительного падежа „смысл Мана". 8. Оборот "mana mār"- "уничтожать Ман" - идиоматичен „контролировать Ман".

3. Что Рама говорил, Горакх, Гаруда, Лакшман мудрый, говорили — Рамакина говорит: Что Хануманта-аскет изрёк, То и я вам возвещаю.

4. Ум укроти — хлынет Бессмертья⁹ поток, Иду с Сушумной¹⁰ проверь¹¹ На камне гуру¹², Рамакина говорит, Тогда сахаджа Атман озарит¹³.

9. Слово ajarā (санскр. ajara-) „бессмертный" не может ли указывать здесь на„нектар бессмертия"(амрита)? 10. Об этих йогических представлениях см. выше (прим. 1 к 12.1). 11. Я определяю jāna- как „знающий" (от корня jān-). 12. Издание Dh имеет вариант säna (санскр. säna-), "точильный камень" и "пробный камень" соответственно. (Также санскр. sanjnä-)„указание". В "Рамгите" напротив, говорится о гуру-джняне, "знании гуру". 13. Поскольку падежные отношения слов чараны четко не определены, возможны и другие переводы, например: "в сахадже воссиет Атман".

5. Святой¹⁴ узрит Святого¹⁵. Видимый — есть Само Видение. Рамакина говорит: Как узреть Того, Чьё Имя — «Незримый»¹⁶??

14. lakhiyā - это перфектив, образующийся при ударении на -iy-. Корень lakh-, "видеть" (см. THIEL-HORSTMANN 1983: 42). 15. С.П. Мишра видит во втором santā орфографическое обозначение sattā (санскр. satya-) и, таким образом, переводит как "сант узрит истину". 16. Эпитет Бога alakha (санскр. alakṣya-) наряду с „Горакх, Горакх" произносился натха-йогином при получении милостыни (BRIGGS 2001: 10, 44, 202). В поэзии Кабира alakha используется как синоним rāma (VAUDEVILLE 1974: 168 Fn. 42).

6. Взойдя на ладью Слова Сатагуру, Где Имя Бога¹⁸ — кормчий. Рамакина говорит: С истинно-различающим знаньем Переплывёшь через океан бытия.

17. rāma nāma: Шастри (1959: 5) отмечал, что Раму у Кинарама, как и у Кабира и других ниргуни-сантов, не следует путать с мифологическим Рамой, сыном Дашаратхи. Рама у этих поэтов олицетворяет высшее Я, абсолютное и лишенное свойств (см. также THIEL-HORSTMANN 1991: 43, 47; VAUDEVILLE 1974: 41, 140; 1987: 32f. и 1997: 99). Согласно Тиль-Хорстманну (1991: 47), термины Хари и Говинда также используются в этом смысле. В то время как вайшнавы поклоняются Раме, Говинде и т.д. как аватаре Вишну, то есть богу, имеющему форму (сагуни), находящемуся в центре культа, Рама ниргуни-сант является высшим Я. Это высшее Я, которое в Гитавали (1.5; 2а.4; 7.4; 12.1; 22.1) также называется Брахмой, отождествляется не только с Рамой, но и с шабдой и сатагуру. 18. Смысл варианта kahu hāra в издании Dh неясен. Таким образом, перевод следует варианту А (Рамгита) kaṁṛihāra. Помимо значения "морской, лодочный, рулевой", kaṛihāra также имеет значение "спаситель, освободитель" (см. MCGREGOR 1997: s.v.; V. MISRA 1985: s.v.). Последнее значение Варма (1997: с.в.) также придает kaṭhihāra в варианте Dh-издания Рамгиты. С другой стороны, согласно В. Мишре, kaṭhihāra означает „продавец древесины". Рассматриваемая лексика представляет собой образование с суффиксом -hāra (KhB. -hārā). Суффикс -vālā имеет значение "принадлежащий, имеющий отношение", или прилагается к сокращенному существительному. В то время как Варма связывает слово kaṭhi- с корнем kāṛh- „вытаскивать", В. Мишра прослеживает это слово до kāṭha (санскр. kāṣṭha-) „дерево". Было бы интересно узнать, не означает ли „дерево" в контексте „руль" или „руль" лодки, упомянутой в предыдущей чаране.

17. Доха

ṭ Рама пребывает во всём сущем, В многоцветье форм и красок. Рамакина познал Тайну Истины¹ и Самого Себя².

1. Чарана также может быть переведена как "тайну Истины, что [есть] Атман". 2. suātama - metri causa svātama.

1. [Некто] копил богатства, слонов и лошадей, Одет был в злато, окружён толпой людей. Верхом на счастье³, гладил его по щекам, Трепал за гриву⁴ и от радости плясал. Слуг и рабынь — не перечесть, Но в сердце его — тревога⁵. И Кинарам сказал ему: Эй, слушай, ты, раб, Лишь Имя Бога — богатство!

3. В версии А surata - „удовольствие". Что касается неоднозначности surata см. прим. 3 к 12 1 4. В версии А - nirakhata nālai, „при виде подков". 5. Слово kāṃcā (KhB. kaccā) обозначает незавершенное состояние и обычно понимается как противоположность слову pakkā „зрелый, ...". В сочетании с „сердцем" kāmcā имеет значение „мягкое, слабое, робкое". В этой песне „тревожащемуся сердцу" противопоставляется „истинное имя Бога" (17.1d, 2d), но также и „подготовленное мышление", которое было поднесено гуру (17.3d).

2. Вкус пищи не исчезнет После мытья рук. Ложе украшенное⁶ — подмостки, на которых, Набрав гарем из шлюх⁷, от страсти он плясал, В кругу покорных слуг и музыкантов⁸, Но Слово позабыто⁹ было в этом. И Кинарам сказал ему: Эй, слушай, ты, раб, Лишь Имя Бога — богатство!.

6. "Ложе любви" (seja) также является популярным мотивом в падах Даду. Оно символизирует место в сердце, где Даду с нетерпением ожидает прихода Возлюбленного, который есть Бог (THIEL-HORSTMANN 1991: 117 (4.1, Fn.l); также 100 (1.66), 117f. (4.2 и 4.3). 7. Перевод следует версии С.П. Мишры, согласно которому pherī, относится к свадебному пиру. 8. Слово nauṃbata (KhB. naubat) обозначает определенный тип инструментов, а именно литавры и флейты, а также тот повод, по которому эти инструменты звучат. Согласно Водевилю (1974: 228) „бить наубат" имеет значение „показать важность". Согласно Эрнсту (1992: 225), слово nawbat (пер., ар.: nawba) первоначально обозначало большой колокол, связанный с персидским придворным ритуалом. Но позже его удары стали оглашать призыв к молитве и в других дворах в разных частях исламского мира. В некоторых суфийских святилищах до сих пор используются nawbat-барабаны (1992: 225). По сведениям С. Сингха (Бенарес, 2001) также было время, когда каждое утро наубат совершался в центральном индуистском святилище Бенареса, храме Вишванатх. 9. Кор. bẵc- согласно версии А, в комбинации с -vadhī даёт значение „пренебрегать, отвергать" (MCGREGOR 1997: s.v.).

3. Ради семей, домов, богатства жизни губя, В пучине суеты мирской тонут люди. На чей пир, как не смерти ум Страстью окрашенный, зовёт тебя? И вот, когда богатству конец приходит, Рыданиям нет конца. Слепец, себя ты погубил. Рамакина говорит: Лови мгновенье, размышляй, Поднеси готовый ум Сатагуру!

18. Шабда

1. Считай желанье мясником, гнев — чандалой, Самомненье¹ — искусным кожевником, Жадность — маслодавом, глупость — винокуром, Сомненье² — прачкой, что властвуют над нами³!

1. Moṃṭa не имеет смысла. Поэтому я следую версии А и читаю как подтвержденное контекстом moha. 2. В издании Dh: dhobiyā dhobī, „мойщик мойщика". Это прочтение не вписывается в контекст. Поэтому я читаю dhobiyā как dubidhā (KhB. dubidhā), „дилемма, сомнение, раздвоение". 3. Чувства, приравниваемые здесь к различным "нечистым" кастам, не только в поэзии сант рассматриваются как препятствия, которые должен преодолеть ищущий освобождения (ведантийскую основу этих терминов см. THIEL-HORSTMANN 1991: 125 Fn. 1). С. Сингх (2000: 109) относит kāma, krodha, moha наряду с lobha („алчность, жадность"), mada („высокомерие") и matsara („ревность, зависть"), к ṣaṭavikāra, „шести деградациям".

2. Омывшийся снаружи — не станет чистым⁴. Тщетно, Ибо внутри — полно мочи и слизи..

4. Букв.: "промытый".

3. Кабир⁵ сказал: С такою скверной в теле, Как достигнешь ты берега иного??

5. Интересно, что в версии Dh используется chāp из Kaбира. Хотя строфа по смыслу похожа на высказывания Кабира (например, "Кабир Биджака-пада" 41 (CALLEWAERT 1991: 359)), я не смог найти её в произведениях Кабира.

19. Шабда бхаджана мем рага бхайри

ṭ Восславь Всевышнего, Защитника преданных! Хвала Милосердному!

1. Узрев изящные изгибы твои, шею прекрасную, Сам Кама был стыдом повержен¹. Облачён в прозрачные жёлтые шелка, Исполнитель сердечных желаний смертных,

1. anaṅga: букв. „безликий". Это имя Бог любви получил после того, как его тело было сожжено лучом из третьего глаза Шивы, и по просьбе его Шакти снова обрел невидимый облик (см. 1981: 148f.).

2. Кешава — сосуд сострадания², Бед сокрушитель, безупречный в форме. Вечно поют они Веды, Согласно канону — в сердце чистом и святом,

2. keśava: эпитет Вишну и, соответственно, Кришны, имеется в виду его пышная шевелюра.

3. Шанкара³, Брахма и прочие боги Склоняются к стопам Твоим⁴, В глубине сердца и ума Господу безмерно преданы,

3. śankara: эпитет Шивы. 4. Существительное karana (от корня kar-) выступает в качестве конечного инфинитива (см. THIEL-HORSTMANN 1983: 44).

4. Ликом подобен лотосу⁵, краше Бога Любви⁶ Ты, Чьи стрелы поражают три страданья⁷, Чей престол — змей царственный⁸, Блаженствующий в Молочном океане,

5. kumuda: цветок белой (ночной) водяной лилии (см. HANNEDER 2002: 301). Кумуда считается "женским лотосом" (уст. сообщение Ш. Сингха). 6. madana: титул бога любви. 7. Три вида (trividha) страданий (tāpa или duḥkha), которые мучают мирские существа, перечислены у Водевиля как daihika (вызванные телом (deha)), daivika (вызванные богами (deva)) и bhautika (вызванные (злыми) духами (bhūtā)). (1978: 303, т. 20. То же самое S. SINGH 2000: 109). Каллеверт (1978: 266, т. 14) делит tīnyṻ tāpa на ādhibhautika (материальные, физические), ādhidaivika (страдания, вызванные богами и духами) и ādhidyātmika (духовные). Согласно Тиль-Хорстманну, ādhyātmika или adhidaihika - термин, в более общем смысле означающий "душевные и физические страдания, вызванные внутри человека" (1991: 125; 5.5. Fn.l.). 8. pannaga: имеется в виду Śeṣnāg (Шешанага), змей, на котором Нараяна (Вишну) почивает после сотворения мира из своего пупа.

5. Владыка Лакшми, лотосоокий, Чья Речь⁹ — суть Вед, собранных в шрути. Вновь и вновь поклоняется Рамакина лотосным Твоим стопам.

9. Вариант издания Dh содержит опечатку. Правильно: baina.

20. Шабда

1. Эй, слушай же! Отбрось гордыню высокомерную, Иначе пожалеешь горько! Красота юности — как сполох огня лесного — Исчезнет без следа.

1. Междометие he используется только теми, кто выше статусом в отношении тех, кто ниже.

2. Деяние без милосердия, о раб, Адским именуется. Рамакина говорит: Познай же ныне — Без истинного учителя ждёт тебя расплата.

3. Беды и безбожие — дела Шайтана. Ты же, кази, исследуй путь страданий²! Сахеб Али, вождь правый всех хаджи³, В барабан истины ударил. Зачем же застрял ты в воздушном замке⁵? Любовь — образ⁶ Реальности. Сердцу, тоскующему в благодарной⁷ памяти [о Боге], Рамакина говорит: Господь есть...(?)⁸

2. Здесь подразумевается путь суфиев. 3. hajja (ар. ḥajj): паломничество в Мекку. 4. Hukum (ар./KhB. hukm) означает "предписание, правило". Под словом dastūr (перс), "обычай, обряд", подразумевается sharī'a. 5. havā ke mahal meṃ: буквально. „во дворце воздуха и ветра". Согласно Ш. Сингху (Бенарес, 2001), этот оборот также используется как метафора человеческого тела. Из контекста (см. чарану ниже) ясно, что "воздушный замок" здесь означает нечто иллюзорное. 6. В версии Dh: kā. Поскольку nakalbājī - существительное женского рода, kī будет правильнее. 7. gujura śukura: = KhB. śukraguzār (ар./ перс śukr-guzār) прил. „благодарный". 8. Значение слова maharājī неясно. Поскольку все слова стиха происходят от ар. или перс., можно предположить, что это слово происходит от miharalmehara (перс. mehar), „дружелюбие, доброта", а не от "махараджа", „царь".

21. Кавитта

1. Потерявшись в океане жажды¹ богатства и славы, День и ночь стеная, в тоске блуждая², Окружённый ложными надеждами и страхами утрат, Счастливую жизнь отвергнув, став жалкой тенью. В море скорби, в волны³ желаний⁴ эгоистичных⁵, Погрузившись, кричу, прозрев: Рамакина — дитя твоё с сердцем смиренным⁶. Проживи⁷ жизнь именно так, или задумайся глубоко⁸!

1. Я перевожу viṣai как предлог „относительно, касательно" (KhB.: (ke) viṣay mе). Это слово также можно перевести как существительное „чувственное наслаждение, радость". 2. haya haya kai: абсолютив от °kar-. 3. В версии А taraṇgatoma, "гребень волны". 4. rūci: = ж. ruci "влечение, желание". 5. Каким бы ни было происхождение ahamita, оно должно означать что-то вроде „я-чувство, эго" (санскр. ахамкара). 6. Dīna dila применимо как к „ребенку" (bālaka), так и к Рамакине. 7. Я перевожу -ihau, „ты будешь..." как императив. 8. Я перевожу как наречие абсолютив cita lāya kai (THIEL-HORSTMANN 1983).

22. Доха

1. Желание, жена кожевника и домби¹ — Низшие из низших. Но стал бы ты совершенным Брахманом, Если б не было в тебе желания²?

1. В то время как В в своем чтении стиха пишет cahaṛi, в пояснении слов, приведенном им после стиха, в действительности фигурирует cūhaṛi. Cuhaṛi в издании Dh и cahaṛi в версии B являются опечатками. Перевод следует метрически правильному прочтению А cūhaṛi, "жена-doṃ" [цыганка]. Уже в "Caryāgīti" (например, 10.1-7), наряду с чандали и сахаджа-сундари, "жена дом" (домби) является обозначением женской силы в йоге (DASGUPTA 1995: 99, 102f.; KVAERNE 1986: 35f.). Однако настоящий стих, по-видимому, не об этом, но обыгрывает, как и 18.1, кастовые стереотипы. 2. Если понимать āpko как орфографическое обозначение kī, то вторая строка стиха Aughaṛ Rām Kinā kathā гласит: "Если бы не их желание, [тогда] Рама мог бы пребывать в них".

Перевод: Инвазия, 14. 11. 2023, редакция: 21. 05. 2025.