Чудо и воля: интенции материи

Ранее я указала, что характеристика переживания чуда у Абхинавагупты предлагает иную герменевтику, нежели привычная западная характеристика чуда как когнитивной эмоции. Вместо этого Абхинавагупта понимает чудо в терминах воли, говоря нам: «Повсюду, по сути, чудо есть лишь воля (icchā)»[1]. Развивая идею далее, он говорит нам: «Воля повсюду определяется как покоящаяся в собственном Я в форме наслаждения. Это наслаждение, поистине, есть переживание чуда»[2]. Чудо, с его свободой выбора, в основе есть способность чего-то желать; оно несет интенциональность, укорененную в «Я», наслаждающемся вкусом собственной субъектности.

Возможно, покажется удивительным связывать чудо с волей. Чудо для нас, пропитанных историей западной философии, вызывает, скорее, состояние, где воля приостановлена, неопределенность, которая может быть антитетична идее воли и выбора[3]. В конце концов, чудо останавливает мысль. Внимание Абхинавагупты к феноменологии чуда указывает на то, что мы обычно понимаем выбор только на уровне ума — это то, что индийская традиция называет викальпа (vikalpa), вид ментального различения, который проводит различия между одной вещью и другой. Для Абхинавагупты, с другой стороны, воля не является этой поверхностной ментальной способностью различать две вещи. Его прозрение заключается в том, что движущая сила воли есть интенциональная позиция, феноменологически укорененная в более глубокой воплощенной субъектности[4]. Пребывающее до ментальной деятельности ума, чудо указывает на глубинное воление, осознавание самости как интенционально направленной. Таким образом, это понятие воли указывает не столько на августиновскую концепцию силы воли, позволяющей предпочесть добро злу, сколько на более первичную интенциональность, которая не привязана к уже определенному индивиду. Воля указывает на открытость миру, возникающую из бытия «Я», особой ориентации первого лица, расположенной в конкретном времени и месте — даже в случае немого насекомого. Действительно, как мы видели: «Когда те существа, принадлежащие Майе — вплоть до насекомого — когда они совершают свои собственные действия, то, что должно быть сделано, сначала трепещет в их сердце»[5]. Это чувство субъектности, эта «я-йность» (ahantā) всегда рядом, присутствует для себя в сердце как место, где возникает чувство «Я». Эта субъектность принимает разные формы, безусловно, с большими или меньшими способностями; тем не менее, феноменологическая перспектива чувства «Я» является тем, что обосновывает различные сущности.

Эта идея воли также связана с проблемой свободы воли. Индийская концепция самости, во многом подобная нашей сегодняшней, безусловно, также признает ограничения, налагаемые на нас телами. Сегодня мы думаем об этом в терминах нейронной обусловленности, социальной обусловленности, которые делают нас в значительной степени продуктами, определенными нашим миром, алгоритмами, которые нам подаются через социальные сети, например. Эта индийская модель также принимает ограничения, налагаемые телесными формами, и принимает эти ограничения как продукт социальных условий и, для средневековой среды, также кармических условий. Однако Абхинавагупта выступает против деннетовской концепции самости, которая отрицает какое-либо чувство свободы воли. Скорее, он понимает проявления здравого смысла и свободного выбора как сопутствующий компонент перспективы первого лица, и, следовательно, свобода воли обнаруживается везде, где обнаруживается первое лицо, даже у насекомого, которое удирает от тяжелого ботинка.

В этом отношении принятие Абхинавагуптой агентности как свободы, связанной с субъектностью, противоречит более известному индийскому философу-адвайтину Шанкаре. Как указывает Сванешвар Тималсина, на уровне Брахмана Шанкара не теряя времени, отбрасывает этого «автономного» агента, поскольку сама концепция агентности является продуктом неведения (avidyā), которого следует избегать[6]. Это, конечно, опасность онтологии третьего лица. В связи с современной философией, как указывает Линн Раддер-Бейкер, избавление от идеи самости, как это делает Деннет, вполне последовательно. Если онтологический натурализм истинен, то онтологическая субъектность — это оксюморон, и нужно стать элиминативистом, подобным Деннету, чтобы быть последовательным[7]. Тем не менее, то, что отличает нас как личностей, — это именно наш феноменальный опыт, чувство, что наше собственное сознание действительно ощущается реальным[8]. Более того, Бейкер и Дэн Арнольд, оба указывают, что, хотя Деннет предлагает отображать состояния мозга на случаи, включающие точку зрения первого лица, всегда остается доля перспективы первого лица, которая не может быть редуцирована или элиминирована[9]. Я думаю, будет справедливо предположить, что Абхинавагупта осознавал такого рода проблемы с перспективой третьего лица. В любом случае, касательно чуда и воли, в своей работе Tantrasāra он перечисляет список пяти первичных сил — (1) блаженство, (2) воля, (3) сознание, (4) знание и (5) действие; в этом списке он снова связывает силу воли с чудом[10].

Я подозреваю, однако, что связь, которую Абхинавагупта постулирует между чудом и волей, лишь отчасти обусловлена пристальным интроспективным вниманием к феноменологии чуда. Безусловно, если феноменологически связывать его с волей, чудо располагается на более первичном уровне сознания, нежели эмоция или мысль. Но связывание чуда с волей делает нечто иное; оно указывает на агентность. Это означает, что «Я» способно совершать действия в мире. В отличие от рафинированного трансцендентального «Я», напоминающего картезианскую дуальность, понятие «Я» у Абхинавагупты является агентом (kartṛ), а не просто «знающим». Чудо функционирует, чтобы обеспечить способность быть в мире, действовать, воздействовать на физический мир. Здесь Абхинавагупта возражает против более раннего широко распространенного философского дуализма, теории санкхьи. Теория санкхьи, подобно картезианскому разделению ума и материи, постулирует самость, неспособную пересечь границу в область материальности. В своей Tantrasāra Абхинавагупта говорит:

«Санкхья, однако, не признаёт, что самость может быть "Я", состоящим из активного, материально-вовлеченного осознавания (vimarśa)[11]. Мы же признаем, что самость действительно влечет за собой способность совершать действия. То есть чистое активное осознавание, которое есть "Я" в форме беспрепятственного чуда собственной самости»[12].

Чудо связывает самость с материей. Оно непосредственно связано со способностью совершать действия в мире. Таким образом, чудо является указателем подлинной свободы воли. Это, в конце концов, и значит быть чувствительным — иметь возможность действительно свободно выбирать одно действие вместо другого таким образом, который влияет на исход событий на материальном уровне. В другом месте он говорит нам:

«Даже те [отрешенные йогины][13], которые достигли высшего уровня чистого сознания, не способны совершать действия на высшем уровне. Это потому, что "Я", которое есть чудо и блаженство, высшая цель свободы, определяемая пребыванием в собственной Самости, — скрыто от них»[14].

Даже великий просветленный йогин, в достаточной степени отрешенный от желаний и отвращений, чтобы не переживать результаты прошлой кармы, даже с таким великим осознаванием, такое существо может не иметь способности совершать действия. Чудо связано со способностью совершать действия. Когда оно скрыто, завуалировано, тогда человек теряет свободу выбирать одно вместо другого, а вместе с этим и способность влиять на изменения в мире[15].

Итак, мы видим чудо как сущность материи, и это чудо связано со способностью совершать действия. Логика здесь основана на принципе, который видит деятельность в мире как результат движений материальных тел с материальными эффектами. Эта логика не так уж чужда нашей собственной; наше современное понимание материи также следует этому пониманию материальной причинности как связанной с материальными эффектами. В этом есть смысл. Что удивительно, так это то, что Абхинавагупта связывает эту логику материальности с основополагающей субъективностью. Это противоречит нашим привычным картезианским ожиданиям. Мы думаем о материи как об одной вещи, а о внутреннем чувстве субъектности — как о совершенно непохожем на нее. Res extensa и res cogitans Декарта — это два типа вещей, составляющих реальность. Они не смешиваются.

Для Абхинавагупты, напротив, чудо — это именно то место, где они смешиваются. Таким образом, он ассимилирует материальную причинность с субъектностью, как одну из ее способностей[16]. То есть чистое «Я» может влиять на материальный мир. Все это хорошо и прекрасно. Мы начинаем видеть, почему он связывает чудо с волей. Однако именно в следствии из этого мы начинаем видеть очень радикальные импликации феноменологии чуда Абхинавагупты для Нового материализма. Если чудо есть сама сущность материи и оно связано с агентностью, то это означает, что материя также содержит в себе способность к агентности. Агентное чудо Абхинавагупты начинает звучать как формулировки квантовой теории Бора у Карен Барад, где даже на квантовом уровне частиц мы получаем агентность[17]. Это, конечно, именно то, что философски необходимо Абхинавагупте, чтобы позволить ему утверждать недуализм[18]. Не следует забывать, что его недуализм оформлен в теологических рамках. Все на самом деле является выражением «Я», которое принимает различные формы, являющиеся материальным миром[19]. И это «Я» есть божественность, Шива. Материя также является выражением этой основополагающей субъектности[20]. Ее глубинная природа — блажество, которое есть просто чувство «Я», также сияющее в объектах, которые мы воспринимаем. Абхинавагупта артикулирует эту идею:

«Таким образом, «Я» на высшем уровне есть тело (vapuḥ), которое есть форма радости, счастья (nirvṛti)[21]. Его природа есть чувствительность (vimarśa) того, что сияет в сознании (prakāśa). И то, что сосредоточено на «Я», также состоит просто из радости, счастья. Это сияет как физическое тело, дыхание и т.д. Это физическое тело, дыхание и т.д., [как Утпаладева] говорит нам, также есть «Я».»[22]

В этом панентеизме мы никогда по-настоящему не оставляем тела. Субъектность, «Я», также является телом, телом, состоящим из радости. Когда вещи, которые мы считаем нечувствительными, такие как физическое тело, находятся в контакте с «Я», они также состоят из радости, которая есть «Я». Физическое тело также на самом деле есть только эта радость, которую оно воспринимает, когда его подталкивают к признанию своей врожденной субъектности, как когда мы, например, говорим «Я», чувствуя себя именно этим конкретным человеком с руками и ногами и так далее, взаимодействуя с окружающим миром как единое «я». Эта внутренняя субъектность всегда была собственной, уже присутствующей, пусть и непризнанной, внутренней радостью тела.

Это размывание границ между телами и субъектностью является тем прозрением, которое привносит Абхинавагупта, и для мира Абхинавагупты, и для нас оно противоречит нашим ожиданиям. Абхинавагупта говорит нам: «"Я", которое есть чудо, есть самость всего, что проявляется. Это "Я" есть спонтанная, врожденная сила, мантра высшей богини речи. Как сказано: "Сущность всех видимых феноменов покоится внутри чувства "Я". Это тайна за пределами всех тайн"»[23]. Переживание чуда указывает на основополагающую субъектность, лежащую в основе всего, что проявляется. Эта субъектность не является безличным, трансцендентальным субъектом; скорее, она несет воплощенную интенциональность, переданную поэтически как спонтанная сила богини речи. Абхинавагупта напоминает нам, что речь, как функция и богиня, указывает на интенциональность. Здесь мы снова видим идею воли. Интенциональность, связанная с волей, заложена в основе языка, и это чувство субъектности расположено в конкретном месте, времени и ориентации, и в конкретном теле. Понятие воли как интенции никогда не отделено от личной ориентации первого лица.

Секрет, на который указывает Абхинавагупта, заключается в довольно контр-интуитивном прозрении, как для средневековой Индии, так и для нас самих, что субъектность, сознание само по себе, возможно, способно трансформироваться в материю, в тела. Действительно, эта трансформация также является секретом или тайной для нашей собственной современной культуры, которая пытается понять, как ум может произойти из материи, из нейронов в мозге. В этом тантрическом перевороте, космопсихически движущемся вместо этого от ума к материи, чудо является феноменологией, которая сигнализирует о жизни, присутствии «Я» в теле. Оно раскрывает силу сознания делать нечто чудесное, трансформировать чистую субъектность в вещи, «этости» (idantā), составляющие мир[24].

Тем не менее, это не безумный анимизм или мистицизм, который видит жизнь повсюду. Абхинавагупта прибегает к феноменологии чуда именно для того, чтобы отметить, что живо, а что нет. Он говорит нам: «то, что обладает активным осознаванием (vimarśa), которое есть чудо, только оно и является чувствительным»[25]. Это позволяет создать философию, которая может ориентироваться в нашем привычном повседневном опыте[26], сообщающем нам, что некоторые вещи — вы и моя собака — живы, а некоторые вещи, этот глиняный кувшин, мой компьютер (по крайней мере пока, но я рассматриваю эту возможность в главе четвертой, посвященной вимарше (vimarśa)) — нет. Что здесь может быть полезно для Нового материализма, так это именно то, что Абхинавагупта предлагает философское обоснование, которое позволяет нам по-прежнему различать чувствительное и нечувствительное и в то же время проводит границу между живым и нечувствительным лишь на песке. Это удобно для того, чтобы прокладывать себе путь в мире, но это не жесткая и не быстрая онтология. Как будет показано в главе пятой, мы, люди, сами на самом деле лишь частично чувствительны и частично нет, в зависимости от нашей способности к чуду. И поскольку чудо является основополагающей субъектностью, повсеместно возможной, in posse даже в материи, возможно, что, когда мы обращаемся к камням и горам, они тоже, как мы видели в прошлой главе, могут признать свою собственную врожденную субъектность. Достаточно ли этого, чтобы внушить уважение ко многим до сих пор игнорируемым другим — вещам и нечеловеческим существам, которые вместе с нами вталкиваются во все более невыносимую среду обитания? Моя надежда состоит в том, что эта рамка, в которой нет врожденных онтологических различий между материей и живыми существами, а также между одними живыми существами и другими живыми существами, могла бы, по крайней мере, предложить пространство для паузы, для размышления в пространстве чуда об этих других.

Примечания

[1] Abhinavagupta, 3:252: “sarvatra hi camatkāra eva icchā.”

[2] Abhinavagupta, 3:252: “camatkāritā hi bhuñjānarūpatā svātmaviśrāntilakṣaṇā sarvatra icchā.”

[3] Это значительная часть аргумента, который Мэри Джейн Рубенштейн приводит в пользу чуда на Западе, в Rubenstein, Strange Wonder, 60, 145.

[4] Джон Немец указывает на то, что мы могли бы считать его предшественником Сомананду; однако Сомананда связывает волю с умом. Немец переводит из Сомананды: «Восприятие не возникло бы у того, у кого нет воли, т.е. у того, кто лишен интенций, потому что он не направлялся бы умом. Воля есть не что иное, как познание, пропитанное своими интенциями». См. Nemec, Evidence for Somānanda's Pantheism, 108 n.34.

[5] Ipvv, vol. 3, p. 260: “Nirmātṛpade” iti. Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”

[6] Sthaneshwar Timalsina, Self, Causation and Agency in the Advaita of Śaṅkara, в ред. M. Dasti and E. Bryant, Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy (New York: Oxford University Press, 2013), 197. Обратите внимание также на собственное понимание сознания Тималсиной в его стихотворении "Samvit prastara": “caitanyam bhāti viśvātmā mānākāro dvyāśritaḥ,” «сознание сияет как самость всего, мыслимое как множество форм, покоящихся на двойственности» (личная переписка с автором).

[7] Lynne Rudder Baker, Naturalism and The First-Person Perspective, 62. Томас Нагель делает то же утверждение, в Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False (New York: Oxford University Press, 2012), 14.

[8] В любом случае, однако, научный элиминативный редукционизм Деннета — который иногда сравнивали с некоторыми формами буддизма в его критике концепции самости — его элиминативные попытки изгнать демона самости не полностью заставили замолчать его критиков. Феноменолог Захави убедительно выступает против взгляда Деннета, в Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood: Investigating the First Person Perspective (Boston: MIT, 2008), pp. 110–12.

[9] Baker, Naturalism and The First-Person Perspective, 120. Dan Arnold, Brains, Buddhas and Believing: The Problem of Intentionality in Classical Buddhist and Cognitive-Scientific Philosophy of Mind (New York: Columbia University Press, 2014), 77. Линн Раддер Бейкер отмечает, что взгляд Деннета только кажется избегающим проблемы сознания, особенно в связи с первым лицом. Она отмечает: «Любой взгляд, который принимает условия персистенции личностей как биологические, физические или соматические, оставляет — должен оставлять — то, что характерно для личностей, прочную перспективу первого лица», в Lynne Rudder Baker, Naturalism and the First-Person Perspective (New York: Oxford University Press, 2013), 148.

[10] Abhinavagupta, Tantrasāra, т. 17, Kashmir Series of Texts and Studies (Srinagar, Kashmir: Research Department Jammu and Kashmir State in Muktabodha Digital Library, 1918), 1.4: http://muktalib5.org/DL_CATALOG/DL_CATALOG_USER_INTERFACE/dl_user_interface_create_utf8_text.php?hk_file_url=..%2FTEXTS%2FETEXTS%2FtantrasaaraHK.txt&miri_catalog_number=M00153. “tasya ca svātantryam ānandaśaktiḥ taccamatkāra icchāśaktiḥ prakāśarūpatā cicchaktiḥ āmarśātmakatā jñānaśaktiḥ sarvākārayogitvaṃ kriyāśaktiḥ ity evaṃ mukhyābhiḥ śaktibhiḥ.” «И в этой [форме Шивы] свобода (svātantryam) есть сила блаженства, чудо есть сила воли, форма видимого проявления есть сила сознания, природа всеобъемлющего осознавания есть сила знания и способность делать всё есть сила действия. Таким образом, это и есть первичные силы».

[11] Мы рассмотрим это более подробно в четвертой главе, посвященной вимарше, где обсуждается, как Абхинавагупта связывает ум и сознание с материей.

[12] Abhinavagupta, Tantrasāra, 17:8.69–8.70: “ata eva kāra ity anena kṛtakatvam asya uktaṃ sāṃkhyasya tu tat na yujyate sa hi na ātmano ‘haṃvimarśamayatām icchati vayaṃ tu kartṛtvam api tasya icchāmaḥ // tac ca śuddhaṃ vimarśa eva apratiyogi svātmacamatkārarūpo ‘ham iti.”

[13] Здесь Абхинавагупта ссылается на класс очень продвинутых существ, называемых виджнянакалы (vijñānākalās), существ, которые обладают знанием, но лишены силы и свободы действовать. Они свободны от необходимости переживать результаты деяний, потому что не связаны с привязанностью, отвращением и т.д., у Абхинавагупты; см. Ipvv, 1985, 3:318. Однако он также говорит нам, что без чуда, которое сигнализирует о способности совершать действия, они не лучше, чем нечто несуществующее: «Даже существуя в этом состоянии, где знающий и объект не разделены, это [состояние] ничем не отличается от состояния небытия, потому что их осознавание (vimarśa) — которое на самом деле по сути является захватывающим дух чудом, связанным с "Я", — это осознавание скрыто», в Abhinavagupta, 3:314: “apṛthagbhāvena bhavad api aham iti camatkārātmano vimarśasya tirodhānād asato na viśiṣyate.” Критика Абхинавагупты здесь не так уж и отличается от критики картезианства Джонардоном Ганери: проблема картезианства заключается не в связи ума и тела, а скорее в том, как картезианские умы вообще могут быть причинами. См. Jonardon Ganeri, Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance (New York: Oxford University Press, 2015), 314–15.

[14] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:319: “Ye saṃvinmātraparamārthā api aham iti svātmaviśrāntilakṣaṇa-svātantryaparamārthānandacamatkāratirodhānayogāt na uttamāḥ kartāraḥ.”

[15] Это именно та критика, которой Абхинавагупта подвергает модели типа адвайта-веданты, которые, как он говорит, приближаются к доктрине бездеятельного Шивы. У них нет никакой способности к трансформации на высшем уровне, потому что нет деятельности воли или желания (icchā) в Abhinavagupta, 3:251: “parimāṇaśūnye paradaśāyāṃ nāsti icchāvyavahāra iti śāntaśivādipravādābhiprāyeṇa.”

[16] Он говорит нам: «Не может быть доказано, что отношение причины и следствия утверждено в том, что лишено чувствительности. Но скорее отношение причины и следствия асполагается только в том, что сознательно»: “jaḍe pratiṣṭhitaḥ kārya kāraṇa bhāvo na upapadyate, api tu cidrūpa eva,” в Abhinavagupta, 3:257. Это, по сути, один из основных пунктов, которые Утпаладева подчёркивает на протяжении всего предыдущего раздела Kriyādhikāra о действии в Īśvarapratyabhijñākāri kā. Причина и следствие не могут быть локализованы внутри объектов. В системе Абхинавагупты интенциональность понимается как исключительная прерогатива сознания и чувствительности, то есть бытие живым (ajaḍa) — это то, что обеспечивает эффекты в материальном мире. Эта точка зрения несколько аналогична аргументу Линн Раддер Бейкер о том, что интенции не только причинно необходимы для артефактов, таких как спасательные жилеты и люминесцентные лампочки; они также онтологически необходимы. Она отмечает, что если бы каким-то маловероятным образом лампочка появилась в пространстве, она на самом деле не была бы лампочкой; интенция кого-то, кто делает лампочку с какой-то целью, является частью онтологического существования лампочки, в Baker, Naturalism and the First-Person Perspective, 198.

[17] Я обсуждаю этот вопрос более подробно в Loriliai Biernacki, "Material Subjects, Immaterial Bodies: Abhinavagupta's Panentheist Matter," в Entangled Worlds: Religion, Science and the New Materialisms, ред. Catherine Keller and Mary-Jane Rubenstein (New York: Fordham University Press, 2017), 182–202.

[18] В другом месте я писала об этой стратегии связывания материальности с сознанием в современном панпсихизме, сравнивая модель Абхинавагупты с теорией интегрированной информации 3.0 Джулио Тонони в Loriliai Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," Religions 7 (2016), https://doi.org/10.3390/rel7070087. Мы исследуем этот вопрос более подробно в главе четвертой, рассматривая концепцию вимарши (vimarśa), активного осознавания.

[19] Абхинавагупта связывает нашу обычную субъектность с основополагающей субъектностью, которая есть Шива, говоря: «категория (tattva), которая является ограниченным Майей Субъектом, также в основе есть просто категория, которая есть Шива. Двойственным способом, по аналогии и через сопричастность сущности, из-за своей универсальности и из-за того, что он имеет одну единственную форму в конечном счете, [ограниченный Майей субъект и познающая субъектность Господа] покоятся в одной категории... Словом "и т.д." [он указывает] на совокупность тел, кувшинов и так далее, которые должны быть проявлены ограниченным Майей познающим субъектом. Слова "принадлежащие самости" в Vṛtti относятся к категориям (таттвам), мирам и т.д. [Они принадлежат самости], потому что они [по сути] не отличны от познающего субъекта, на который было указано». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:258: “tathāpi māyāpramātṛtattvaṃ śivatattva eva prakāradvayena sāmānyāt tad ekarūpatvāc cety. . . . Ādipadena ca māyāpramātravabhāsanīyaghaṭa-śarīrādisaṃgrahaḥ. ‘Ātmanaḥ’ iti vṛttau tattvabhuvanādayo >rthāḥ pramātravyatiriktatvāt yato nirdiṣṭāḥ.”

[20] Это напоминает тот тип космопсихизма, который мы находим у такого мыслителя, как Филип Гофф. См. Philip Goff, Consciousness and Fundamental Reality (New York: Oxford University Press, 2017).

[21] Ранее в этом расширенном отрывке он говорит нам, что «чудо называется высшей радостью», используя то же слово для радости, nirvṛti, в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:179: “parāmarśaḥ paramānando nirvṛtiścamatkāra ucyate.”

[22] Abhinavagupta, 2:181: “evaṃ pāramārthikamahamiti prakāśasya vimarśātmakaṃ nirvṛtirūpaṃ vapuḥ | tacca yatra āropyate, tadapi nirvṛtimayameva bhāti śarīraprāṇādi | tadāha ahamityapi iti.” Этот отрывок продолжается вопросом: почему, если субъектность есть просто радость, человек может испытывать страдание. Как предполагает Абхинавагупта, даже в страдании есть способность к радости, которая сияет и под страданием. Изабель Ратье вдумчиво рассматривает этот последний отрывок в Ratie, Remarks on Compassion and Altruism in the Pratyabhijñā Philosophy, 359–60.

[23] Abhinavagupta, Parātriṃśikāvivaraṇa, В Goettingen Register of Electronic Texts in Indian Languages. URL: http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/partrvpu.htm, p. 204: “prakāśasya hi svābhāvikākṛtrimaparavāṅmantravīryacamat kārātma aham iti / yathoktam prakāśasyātmaviśrāntir ahaṃbhāvo hi kīrtitaḥ iti / tad eva guhyam atirahasyam.”

[24] Абхинавагупта говорит нам: «Энергия Сознания есть на самом деле все формы, вся вселенная, и Она не касается ничего, кроме Себя». Сознание (citi) делает явным чудо силой проявления того, что чрезвычайно трудно проявить. Абхинавагупта резюмирует это словами: [Бог] "который на самом деле" "причастен "этости" (idantā)"», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:272: “citiśaktir viśvarūpā bhavati na cādhikyaṃ spṛśati” iti sambandhaḥ. Cetanā atidurghaṭakāritvādinā adbhutatāṃ vyanakti. Etat saṃkṣipya ghaṭayati “yo hi” iti “idantābhāk” iti.

[25] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:179: “yato vimarśa eva camatkāraḥ, sa evaca ajāḍyaṃ.” Мы обращаемся к вимарше (vimarśa) в главе четвертой.

[26] В контексте его недуалистического космопсихизма, который понимает всё как преломление основополагающей субъектности, которая есть Шива, он прилагает усилия, чтобы прояснить, что его дискурс также действует в рамках нашего обычного понимания различий, говоря нам: «здесь подразумевается обычная форма всех познающих субъектов в мире, охватывающая конкретную деятельность рук и ног и т.д. деятеля, потому что это представление общепринято в мире», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:258: “laukika sarva pramātṛ sādhāraṇa rūpa saṃpādakakara caraṇādi vyāpāra viśeṣa paryantībhūtam eva abhipretaṃ tathā laukikānāṃ prasiddheḥ.”

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 12.04.2026