Маланги, суфии и мистики: Этнографическое и историческое исследование шаманизма в Афганистане

Мухаммад Хумаюн Сидки, доктор философии, Университет штата Огайо, Колумбус, Огайо

Демографические и исторические факторы в Центральной Азии привели к этнической и культурной однородности, которая превосходит экологическое разнообразие и искусственные политические границы, навязанные западным империализмом девятнадцатого века (Krader, 1963, 2). Этнографически Афганистан относится к Центральноазиатскому региону (карта 1), области, простирающейся на юг от Сибирского лесного пояса до Иранского нагорья и на юго-восток до гор Памира на севере Афганистана, хребта Тянь-Шань и Гиндукуша. Последний горный хребет образует “Великий раздел” между Центральной и Южной Азией (Fraser Itler, 1950, 3).¹ С запада на восток Центральная Азия включает в себя всю территорию от Каспийского моря до монгольских степей, включая Алтайские горы (Krader, 1963, 1-4; Oshanin, 1964, 1-2).

Население Афганистана² в подавляющем большинстве состоит из мусульман: 80% сунниты и 19% шииты.³ Но в Афганистане, как и везде в мусульманской Центральной Азии, исламу пришлось смириться с шаманскими элементами, заимствованными из более ранних верований и практик.

В Центральной Азии шаманизм когда-то был распространен среди тюркских народов, первоначально населявших район Горного Алтая. К шестому веку тюрки вторглись в центральноазиатские степи, принеся с собой свои шаманские верования наряду с культами предков, камней, гор и богини земли Отукан (Krader 1963，131). Такие верования, по-видимому, разделяли узбеки дельты Окса, а также монголы и туркмены (Krader 1963, p. 131; KAR 1959, p. 109-110). Концепция Тэнггри, неба или небесного божества, наряду с соответствующими шаманскими верованиями, была принесена в Центральную Азию гуннами. Первоначально эти люди населяли монгольские степи к северо-западу от Китая, но в середине VI века смогли завоевать центральноазиатские степи и победить эфталитов Афганистана (Grousset 1970, 23, 86; Kwanten 1979, 33, 45). Шурманн (1962, 249, п. 51) сообщает, что термин “Тэнггри” все еще встречается во фразе Tanggri ta' ala', используемой в нынешнем регионе Горат в Афганистане для описания всемогущего Бога ислама.

Несмотря на мусульманскую гегемонию, установившуюся на значительной территории Центральной Азии после седьмого века, многие шаманские практики сохранились. Русские этнографы девятнадцатого века сообщали о присутствии шаманов-колдунов и экзорцистов в Таджикистане (современная советская Центральная Азия), которые использовали в своих ритуалах человеческие черепные коробки, барабаны, дым и кровь животных (CAR 1959, 114). Точно так же у узбеков и казахов вплоть до девятнадцатого века имелись религиозные специалисты, которые били в священные барабаны и были искусны в гадании и целительстве. Среди казахов эти специалисты были известны как "баксы". Считалось, что они могли общаться с джиннами (духами, в переводе с арабского), которые выступали в качестве их фамильяров, помогая им излечивать болезни, предсказывать будущее и бороться с вредоносным влиянием злых духов. После принятия казахами ислама в девятнадцатом веке такие шаманские практики были заимствованы муллами, или мусульманскими религиозными наставниками (K rader 1963, 132; CAR 1957, 16-17).

У туркмен также было много шаманских верований, некоторые из которых сохранились в афганском Туркестане. Среди киргизов и уйгуров шаманы были известны как "бакши", леча болезни и предсказывая будущее, они били в барабаны, входили в транс и взывали к Аллаху, Адаму, Ною и другим членам “библейско-коранического пантеона” (Krader, 1963, p. 132). Экстатический шаманизм также присутствовал у кафиров Гиндукуша (Robertson 1970 [1896], 402). Далее на восток, в районе Каракорума, шаманы были известны как "битан", "дайял" или "диньял" (Crane et al., 1956, p. 469; Lorimer, 1979, p. 263). Они тоже били в барабаны, а также манипулировали священными листьями можжевельника, впадали в транс и общались с духами, которые, как считалось, обитают в камнях и на некоторых деревьях.

Центральноазиатский шаманизм в целом привлекал много внимания этнографов, но было проведено очень мало исследований шаманской конфигурации в Афганистане. В книге британского автора Пеннелла "Среди диких племен афганской границы" (1909, 38-40; 237-239) есть несколько кратких замечаний. Полезным источником по афганскому шаманизму является "Афганистан афганцев" (1928, 78-109) афганского автора Икбала Али Шаха. Но Шах не делает никакого различия между муллой и шаманом. “Общая этнография Афганистана" Д. Апри содержит несколько кратких замечаний об афганском шаманизме (1973, 106). Единственной работой, полностью посвященной шаманизму в Афганистане, является статья "Мусульманский шаман афганского Туркестана" Сентливреса и Слобина (1971).

В качестве предварительного шага к заполнению пробела в этнографии афганских мистических верований, эта статья фокусируется на афганском шаманизме как неотъемлемой части религиозных верований афганского народа, неразрывно связанной с его доминирующей религией, исламом.

Шаманизм обычно ассоциируется с “маргинальными охотничьими культурами", лишенными сложной технической и социальной организации (Hultkrantz 1978, 52). Но его присутствие в обществе, экономически основанном на сельском хозяйстве и скотоводстве, а также религиозно монотеистическом, таком как Афганистан, не является чем-то необычным. Шаманизм не исключает ни других магико-религиозных элементов, ни обязательной веры в теистическое Верховное Существо (Rogers 1982, 53). Как отмечает Элиаде (1972, 8), “мы часто обнаруживаем, что шаманский (то есть экстатический) опыт пытается выразить себя через идеологию, которая не всегда ему благоприятствует”. Действительно, шаманские верования в Центральной Азии продемонстрировали замечательную способность сохраняться наряду с основными религиозными традициями, и не только исламом, но также и буддизмом (Heissig 1980, 7). В перспективе ислама, его традиционная терпимость к адату (от арабского “уклад") позволила ему приспособиться к шаманизму, а также к другим культурным практикам и верованиям коренных народов (Krader 1963, 121).

Концепция шаманизма

Изучающий шаманизм, будь то в Афганистане или где-либо еще в Центральной Азии, должен смириться с неточным и неизбирательным использованием термина “шаман” в этнографической литературе. Некоторые антропологи (например, Spencer 1968, 396), на мой взгляд, неоправданно ставят под сомнение обоснованность самой концепции. Поэтому, прежде чем рассматривать шаманизм в Афганистане, необходимо установить минимальное определение, с помощью которого можно отличить шамана от других афганских религиозных практиков.

Термин “шаман” происходит от тунгусского слова "саман" или "ваман" (Laufer 1917). В настоящее время оно широко используется антропологами для обозначения базовой конфигурации верований и практик, которая проявляется в межкультурном отношении в географически удаленных обществах (Rogers 1982, ix; Furst 1976, 6). Эта базовая конфигурация находит различное выражение в разных культурах.

Элиаде (1972, 4) указывает, что шаман - это маг, целитель, психопомп, священник, мистик, поэт и чудотворец. Однако не каждый маг, священник, чудотворец или целитель является шаманом. Точно так же не каждый шаман является целителем (Hultkranz, 1978, с. 36). Другими словами, в любой заданной культуре редко можно встретить шамана, занимающегося всеми видами деятельности, связанными с шаманизмом. Как пишет Хульткранц (1978, 35), трудно определить шаманизм в соответствии с точными профессиональными функциями его практикующих.

Элиаде (1992, 4-5) определяет шамана как того, кто использует специфические техники экстаза, но шаманизм, пишет он, “не исчерпывает всех разновидностей экстатического опыта”. Например, суфийские ордена, или тарикаты, существующие во многих частях Центральной Азии, включая Афганистан, используют ряд техник для вызывания хал, “экстаза" и фана-фил-хак, “мистического единения с божественным”. Эти техники включают музыку, ритмичные танцы, уединение и, чаще всего, зикир - повторение мистических формул (Burke 1973). Однако суфийские мистические состояния нельзя приравнивать к шаманскому экстазу, который обязательно предполагает контакт с определенными духовными сущностями, а не со всеобъемлющим Божеством. Как правильно указывает Хульткранц (1978, 42), в шаманизме “мы никогда не встречаем мистического единения с Божеством, столь типичного для экстатических переживаний в ‘высших’ формах религиозного мистицизма”. Там, где суфийские техники вызывания хал действительно появляются в связи с шаманскими ритуалами, как это часто бывает в Афганистане, их цель состоит в том, чтобы получить контроль над определенными духами, а не в достижении мистического единения с божественным.

В этой статье я буду отличать шамана от других религиозных специалистов в Афганистане в соответствии с кросс-культурной повторяющейся и взаимосвязанной конфигурацией элементов. К ним относятся верования в присутствие полезных и вредных сверхъестественных сущностей, сверхъестественные причины и способы лечения болезней, потерю духа или души, а также вера в то, что некоторые люди, практикуя экстатические техники, способны взаимодействовать с определенными сверхъестественными сущностями и таким образом устанавливать контроль над ними (Gilberg 1984, 21-27).

Диагностические, целительские или мистические способности шамана проистекают непосредственно из его контроля над определенными сверхъестественными существами (Rogers, 1982, 6). Таким образом, роль духов-помощников является решающим элементом в шаманской конфигурации. Как пишет Хульткранц (1978, 40), “экстатик, достигающий иного мира без помощи духов, определенно не шаман". С другой стороны, я полагаю, что простая способность вступать в контакт с духами сама по себе не оправдывает того, чтобы называть практикующего “шаманом”. Должны такжеприсутствовать другие отличительные черты: уникальные ритуальные принадлежности, специализированный мистический язык и оперативные процедуры, такие как работа за плату (Gilberg 1984, 21-27).

Данные, представленные в этой статье, были собраны в Афганистане в течение двенадцати месяцев между 1977-1980 годами. Поскольку я сам афганец, у меня была уникальная возможность ознакомиться с этим аспектом афганской религии. Однако еще до советского вторжения в 1979 году политические обстоятельства не позволяли мне выезжать за пределы крупных городов. Следовательно, мои исследования были ограничены такими крупными городами как Кабул, Джелалабад и Мазари, а также городами Чаркар и Исталит. В этих местах мне удалось встретиться с двенадцатью религиозными специалистами, муллами, суфиями и малангами.

­Доисламские элементы в афганской космологии

До того, как ислам достиг Афганистана, население придерживалось нескольких религиозных традиций, некоторые из них были импортированы (включая зороастризм, индуизм и буддизм), другие - коренные (карта 2). Из местных религий мы больше всего знаем о культе Чун (Zun), потому что он был довольно подробно описан китайским буддийским паломником Сюань Цзаном, посетившим Афганистан незадолго до арабского вторжения (Bosworth 1984, 4-7). Основанный на поклонении золотому идолу с рубиновыми глазами, культ Чун (широко распространенный по всему Заминдавару и Забулистану) просуществовал в течение двух столетий после прихода ислама. Идол находился в храме, перед которым стоял позвонок гигантской рептилии, которую местные жители считали драконом. Жрецы Чун, по-видимому, обладали способностями, подобными шаманским, поскольку Сюань Цзан описывает их как обладающих способностью управлять демонами и другими сверхъестественными силами и способных как исцелять людей, так и причинять им вред (Bosworth 1984, 6).

Ученые отметили несколько сходств между религией Чун, шаманскими религиями Центральной Азии, и добуддийской религией бога-дракона в Тибете (Bosworth, 1984, 7). Дракон "луус", или "аждар", сохранился в исламской афганской космологии благодаря своей связи с халифом Али, прославляемым в этой стране как “убийца драконов”. Афганцы идентифицируют ряд геологических образований как останки драконов, убитых халифом и чудесным образом обращённых в камни Богом. Самый известный "аждар" расположен недалеко от Бамиана (Bamiyan), древнего буддийского комплекса святилищ (карта 2; рис.1). Бамианский Дракон представляет собой геологическое образование высотой 200 метров с глубокой трещиной, называемой "Рубец от меча Али”, проходящей вдоль него (рис. 2). Американский археолог-этнограф Дюпре (1976, 5) сообщает об останках тысяч козлиных рогов и костей, по-видимому, намеренно помещенных в расщелину; он интерпретирует это как свидетельство доисламского религиозного значения коз у афганского народа.⁴

Когда одна религия вытесняет другую, нередко святые и культурные герои новой веры изображаются побеждающими приверженцев старой религии. Таким образом, у афганских мусульман халиф Али, герой новой исламской веры, убивает доисламского бога-дракона.

После обращения Афганистана в ислам в седьмом веке н.э. многие из ранее существовавших шаманских верований и практик были включены во фрейм мусульманской космологии (Smith et al., 1973, 170). Экстатические техники, связанные с мистической суфийской традицией ислама, должно быть, особенно хорошо приспособились к ассимиляции местных шаманских практик (Kapelrud, 1967, 90).

В современном Афганистане доисламские обряды, часто теперь имеющие арабские названия, часто встречаются наряду с ортодоксальными мусульманскими обычаями (Дюпре, 1976, 1). Современные афганские аскеты, хотя, безусловно, и мусульмане, несомненно, являются духовными наследниками шаманов прошлого. Так, например, эти аскеты используют экстатические техники, общаются с духами и предсказывают будущее, находясь в состоянии транса.

Когда умирает знаменитый аскет, его могила может стать зиаратом, или святилищем, которое, как полагают, наделено мистической силой, подобно древним культовым центрам прошлого. Часто такие святыни становятся центрами паломничества. Культ зиаратов в Афганистане, несомненно, является частью наследия более широкого центральноазиатского ритуального комплекса, связанного с шаманизмом (CAR 1957, 16-17; CAR 1958, 6-8; CAR 1959, 110-111; Chaplitska 1914, 201; Eissig 1980, 8-10, 103-104). Во времена ислама, как в Афганистане, так и в других странах Центральной Азии, предпринимались безуспешные попытки подавить культы, вращающиеся вокруг таких священных святынь (D upree 1976,1; CAR 1959, 110-1111; CAR 1957,16— 17). Но их продолжающееся существование ясно отражает живучесть таких верований и практик.

Зиарат состоит из каменной пирамиды, украшенной тогами или тканевыми флагами, подвешенными на длинных шестах (рис. 3). Эти флаги размещены так, чтобы святилище было видно издалека. Большинство афганских зиаратов украшены козлиными рогами, которые размещаются на верхушках длинных флагштоков или на отдельных шестах сами по себе, или, как вариант, вмурованы в землю вокруг каменной пирамиды. В отличие от флагов святилища, значение этих козлиных рогов определить сложнее. В современном Нуристане (северо-восточный Афганистан) козлиные рога появляются как эмблема престижа, означающая количество пиршеств, устроенных конкретным человеком, и, таким образом, обозначающая его ранг (Edelberg and J.., 1979, с. 114). В Афганистане также существует отдельная традиция, которая связывает рога с воинами. В “Шах-наме” (Эпосе о царях), написанном при дворе Махмуда Газнийского в XI веке, воины упоминаются как "говы", быки, и описываются как "обладатели рогов", что означало, что они носили украшенные рогами шлемы. Даже сегодня в Афганистане существует распространенное выражение “Shah dar at ra beyar”, используемое, когда бросаешь кому-то вызов, что означает "выводи своего рогатого", или, другими словами, своего самого сильного человека.

В Афганистане также существует традиция, связанная с Сикандар-Ишах-дар, “Александром-с-рогами” (связана с историческим Александром Македонским, который вторгся в Афганистан в 326 году до н.э.). Считается, что Сикандар-Ишах-дар обладал властью над демонами и духами и построил магическую стену из сплава семи металлов, предотвратив таким образом вторжение аджудж и маджудж (расы демонов, населяющей царство, параллельное этому миру). Это слияние повелителя духов (Александра-с-рогами) с исторической фигурой (Александром Македонским) может означать процесс, подробно описанный Уэстоном Л.А. Барре (1970), посредством которого шаман как древний повелитель духов сливается с культурными героями более сложных религиозных традиций.

Древнее религиозное значение козы в Афганистане ясно, как мы уже отмечали, из различных ритуальных козлиных захоронений, обнаруженных археологами (Дюпре и др., 1972, 12-13, 81-82; Дюпре, 1973, 215). Действительно, эти находки были интерпретированы как указывающие на наличие центральноазиатского культа козы, относящегося либо к неолиту (Дюпре 1973, 264-266), либо к бронзовому веку (Шаффер 1978, 81-83). Открытие в Тешик-Таше неандертальского захоронения на берегах реки Оксус⁵, в котором несколько пар козлиных рогов были расположены вокруг тела, позволяет предположить, что козлиные рога имели ритуальное значение еще раньше (Гоулетт 1984, 107). Современная ассоциация козлиных рогов с зиаратом вполне может отражать живучесть доисламских элементов.

Зиараты иногда размещаются в глинобитных хижинах, в других случаях они просто окружены высокими стенами, обычно с единственным входом. По ночам, как утверждают афганцы, над зиаратом могут таинственным образом гореть свечи. (Несколько раз мне показывали далекие мерцающие огни как свидетельство этого сверхъестественного явления.) Такие святилища встречаются как в сельской местности, так и в городах, на вершинах гор и посреди шумных городов. Город Исталиф, расположенный к северо-западу от Кабула, полностью построен вокруг вершины холма Зиарат (рис. 4) - яркое свидетельство сохраняющейся важности таких святынь в народной религиозной жизни страны.

Зиараты в городах, поскольку они не могут быть перемещены или снесены, иногда находятся прямо посреди основных магистралей. Хорошим примером является Зиарат-и-Шах-и-ду-Шамшера, “Святилище короля с двумя мечами” в Кабуле. Здесь, согласно легенде, похоронено обезглавленное тело воина. Голова погребена в другом зиарате, расположенном в восьми километрах отсюда, в том месте, где, как говорят, был обезглавлен воин. Это последнее святилище называется Зиарат-и-Шах-и-Шахид, “Святилище царя-мученика”. Согласно традиции, обезглавленное тело этого воина продолжало сражаться и убивать куфаров, или “неверных”, пока, наконец, не упало на месте Зиарат-и-Шах-и-ду-Шамшера. В 1920-х годах, когда дорожная система города расширялась под руководством царя Амануллы (1919-1929 гг.р.), предпринимались попытки перенести Зиарат-и-Шах-и-ду-Шамшеру. Но зловещие признаки, такие как лопаты и кирки, покрытые кровью при извлечении из земли, рабочие, ударяющие кирками себе по ногам, и европейские бульдозеры, таинственным образом ломающиеся при сносе внешних стен святилища, убедили всех участников в том, что Зиарат-и-Шах-и-ду- Шамшера не может и не должен быть снесён. Впоследствии царь не только приказал проложить дорогу таким образом, чтобы обойти святыню, но и приказал построить мечеть (рис. 5) в память о чудесах этого святого места. До сего дня эта святыня остается одной из самых важных в городе.

Другое святилище, расположенное посреди одного из самых оживленных шоссе Кабула, также оказалось нерушимым. В 1970-х годах, с гордостью рассказывал мне один афганский друг, советские инженеры не смогли сдвинуть ни одного камня с места, даже несмотря на то, что в их распоряжении были бульдозеры и тяжелая техника (Сидки, 1989).

Паломники регулярно отправляются в зиараты, чтобы помолиться и сделать подношения. Говорят, что зиараты наделены сверхъестественной силой; также считается, что в них обитают духи. Во время моего пребывания в Кабуле я заметил, что многие семьи приходили к таким святыням в ночь на 1 февраля, чтобы предложить еду, сжечь масло в глиняных лампах и раздать деньги бедным. Говорят, что в эту ночь Бог позволяет духам и привидениям бродить по земле, и во многих случаях сообщалось о целых процессиях призрачных фигур, одетых в кафаны (‘белые погребальные саваны").

Во времена кризисов люди обращаются к зиарату за помощью. Они привязывают ленты к флагштокам, прибивают их гвоздями к земле или втыкают между камнями, из которых состоит пирамида, прося при этом милости у сверхъестественных обитателей зиарата. Паломники часто забирают с собой немного пыли с этих святынь, используя ее как оберег от злых духов. Они также могут взять с собой несколько листьев, сорванных с ближайшего дерева, которые позже используют для приготовления зелий, которые, как говорят, способны излечивать болезни (Шах 1928, 98-99). Говорят, что пыль из святилища Саид-Мехди-и-Атиш-Нафас, “Мехди с огненным дыханием", расположенного недалеко от аэропорта Кабула, обеспечивает младенцам иммунитет от коклюша и способна вылечить тех, у кого уже есть это заболевание. Родители приводят своих младенцев в святилище, где их заставляют съесть щепотку пыли. После этого хранитель храма дарит ребенку амулет, который можно носить на шее. Аналогично кирпичи из святилища Кваджи Мусафера, “Святого путешественника”, на обочине дороги между Кабулом и Пагманом, известны по всей стране своей способностью магическим образом отпугивать скорпионов, которые наводняют большинство афганских домов. Эти кирпичи собирает хранитель храма, который за определенную плату благословляет их и раздает паломникам. Последние, придя домой, растирают кирпичи в порошок, разбрызгивая немного по каждой комнате, или же зашивают немного в крошечные матерчатые мешочки, которые раскладывают по полкам. Мои афганские друзья и информаторы настаивали на том, что в их домах не было скорпионов до тех пор, пока каждый год они привозили кирпичи из Зиарат-и-Кваджа-Мусафер.

Тысячи людей со всего Афганистана посещают зиарат в Мазаре (рис. 6). Местные жители считают это место истинным местом захоронения халифа Али. Говорят, что его могила была обнаружена в XIII веке, когда нескольким старейшинам в городе Герат (примерно в 800 километрах к югу) одновременно приснилось, что халиф похоронен здесь, а не в Кербеле в Ираке. Согласно легенде, когда царю сообщили о снах старейшин, он возглавил раскопочную группу в Мазаре, которая обнаружила каменную табличку в точном месте, указанном в снах. На табличке была арабская надпись, гласившая, что это действительно было место упокоения Хазрата-и-Али, “пророка Али”. Как тело Али оказалось погребенным в Афганистане, объясняется в следующей легенде, рассказанной мне Мустуфи Ахмадом, афганским богословом:

Когда Хазрат-и-Али был убит проклятым Язидом, последователи пророка, чтобы защитить его священное тело от осквернения врагами, собрали пять гробов, которые были погружены на спины пяти белых верблюдов. В одном из этих гробов находилось тело хазрата, остальные были обманками. Каждый верблюд был отправлен в собственном направлении, и тот, на котором находилось благословенное тело Али, достиг Афганистана. Здесь тело пророка было тайно предано земле. Это священное место оставалось скрытым до тех пор, пока Бог не решил открыть его местоположение верующим во сне.

Хранители Зиарат-и-Мазари-Шарифа, напоминающие шаманов прошлого, действуют как прорицатели, предсказывая будущее через свои сны или находясь в трансе. Кроме того, святилище славится своей способностью исцелять слепых и калек. Имеются многочисленные сообщения о том, что такие люди полностью излечивались после посещения ежегодного Джинда-Балакардана, или “поднятия флагов", празднества, проводимого в первый день весны.

Афганцы утверждают, что люди способны общаться со сверхъестественными обитателями зиарата посредством своих снов (Ферье, 1976, с. 451). Так, Мухамадулла и Энаятулла, два брата и известные музыканты из города Чаркар, рассказали мне, как им удалось вернуть тело своей похищенной сестры, которое следователям не удалось обнаружить. Братья молились в зиарате, и в ту же ночь, как они рассказали мне, в их снах появились духи, сообщившие им, что их сестра была убита и что они должны попросить власти провести обыск от дома к дому на определенной улице. Следуя этому совету, тело несчастной девушки было обнаружено, а убийцы арестованы.

В то время как различные зиараты, которые мы описали до сих пор, все связаны с именами конкретных мусульманских святых людей или героев, чьи тела, как полагают, похоронены в этих местах, есть и другие, которые, как говорят, содержат священные реликвии, такие как пряди волос пророка или предметы его одежды; однако, некоторые имеют неопределенное происхождение и принадлежность. Ясно, что некоторые из древних зиаратов датируются доисламскими временами и, возможно, были буддийскими храмами или центрами местных культов плодородия (Дюпре 1976, 4, 7). Мои информаторы рассказали мне, что некоторые из этих мест были "табарук", или “священными", с тех пор, как кто-либо мог себя помнить.

С поклонением зиарату связан "культ камней”. В Афганистане традиционно считалось, что некоторые священные камни являются обиталищем дивов, категории местных духов. В Нуристане, где люди не были обращены в ислам до девятнадцатого века, поклонение священным камням было неотъемлемой частью их шаманской религии (Робертсон 1971 [1896], 376, 380, 399-402). За пределами Афганистана, в близлежащей Хунзе (ныне часть северо-западного Пакистана), духи, называемые бойо, традиционно ассоциировались с вертикальными “камнями предков”, которые некоторые ученые интерпретируют как доисламские алтари (Джеттмар 1961, 81). Фактически, связь таких священных камней с шаманизмом обнаруживается у народов, живущих по всей Центральной Азии, от туркмен дельты Окса и казахов Советской Центральной Азии до кафиров Гиндукуша и жителей гор Каракорум (CAR 1958, 6-8).

Шаманская конфигурация в Афганистане

Мусульманские мистики и нищенствующие монахи современного Афганистана, одних из которых называют малангами, других - дервишами и суфиями, практикуют, как мы уже отмечали, разнообразные экстатические техники, которые явно связаны с шаманизмом. Целительные и магические силы, которыми обладают эти индивидуумы, либо передаются по наследству (Centlivres et al., 1971, 162; Dames, 1913, 157), либо приобретаются через ученичество у признанных мистиков (Sidky, 1989). Хотя такие люди действуют под различными мусульманскими титулами и проводят свои ритуалы в соответствии с идиомой мусульманского мистицизма, их легко отличить от ортодоксальных религиозных практиков из-за их обращения к духам и использования экстатических техник. Афганские шаманы иногда утверждают, что они суфии; на самом деле, некоторые из них могут даже принадлежать к одному из многих организованных суфийских тарикатов, или мистических орденов. (В Афганистане некоторые из них, согласно Дюпри [1973, 103], возникли на основе местных обычаев и традиций.) Но большинство этих практикующих принадлежат к категории маланг и представляют собой размытую и разнородную группу людей, не придерживающихся никакой конкретной силсилы, или “традиции”. Однако внутри этой широкой категории есть несколько групп практикующих, объединенных общей мистической традицией, которая передавалась из поколения в поколение.

Термин "маланг" имеет разные значения в разных регионах Афганистана. Иногда это слово используется для обозначения мадари (фокусников), факиров (либо нищих, либо святых людей), каландаров (странствующих суфиев), джадугаров (колдунов, которые в некоторых случаях неотличимы от шаманов), чарси (курильщиков гашиша), дивана (одержимых безумцев), и, наконец, "паланг дар либаси маланг" (буквально "тигров в одеждах малангов”: самозванцев и шарлатанов). Дюпре (1973, 107) описывает афганских малангов следующим образом:

Считается, что это святые люди, которых коснулась рука Аллаха. Некоторые ходят обнаженными, перемещаясь в зависимости от времени года; другие одеваются в женскую одежду; третьи носят сложные, часто диковинные изделия собственного дизайна. Обычно афганские, иранские, пакистанские или индийские мусульмане-суфии, маланги путешествуют с места на место, их кормят, почитают, иногда местное население их боится или, по крайней мере, испытывает благоговейный трепет. Часто они произносят неразборчивую тарабарщину, слова, которые, по их утверждению, принадлежат Аллаху или местному святому. В других случаях они цитируют Коран, как правило, неточно.

Некоторых малангов сразу можно узнать по их характерной одежде и снаряжению: длинному халату, цепям и ожерельям из бисера, деревянной или металлической чаше под названием "кай кол", которую они вешают через плечо, и посоху с названием "асах". Маланги иногда носят с собой декоративный металлический топор, как в знак победы над сверхъестественными существами, так и для личной защиты.

До коммунистического переворота 1973 года в Афганистане и последовавшего за ним отъезда большого количества людей из страны можно было встретить многочисленных малангов, бродящих по городским улицам и сельским районам, деловито раздающих амулеты, излечивающих болезни и оказывающих другие услуги на благо своих клиентов. Даже в 1979 году, когда я в последний раз посещал страну, по улицам Кабула бродило несколько факиров и малангов.

Роль духов (джиннд) в афганской космологии

Все афганские шаманы, независимо от принадлежности или титула, приобретают свои силы благодаря контролю, который они осуществляют над сверхъестественными сущностями, называемыми jinnd (от арабского jinn, демон [Langton 1949, 4]). В Афганистане почти повсеместно существует вера в джиннд, злобных духов, которые обитают в зданиях, на кладбищах и пустынных шоссе и нападают на людей. Эти духи, несмотря на их арабское название, включают в свое число такие доисламские афганские сверхъестественные сущности, как "аль" и "див" (Schurmann 1962, 253-254).

Есть две категории джиннд: белые и черные. Белые джиннд воспринимаются как доброжелательные, черные - как жестокие, гневные и бесчеловечные (Шах, 1928, 89). Говорят, что они способны причинять людям страдания самыми разными способами, что, принимая форму змей и скорпионов, они кусают людей. Считается, что они способны так сильно пугать людей, что души их жертв покидают тела. Сообщается, что они могут обхватывать людей, заставляя их задыхаться. Считается, что они способны проникать в тело жертвы и таким образом сводить ее с ума. Говорят, что они бродят по домам и разыгрывают с людьми всевозможные злые шутки. Наконец, многие естественные болезни, которые не поддаются нормальному лечению, приписываются действиям таких джиннов.

В Афганистане укусы змей и скорпионов неизменно приписываются действиям злобных джиннов. По этой причине лечение таких ран всегда включает как сверхъестественные, так и естественные средства. В 1979 году в городе Чаркар я присутствовал на ритуале исцеления молодого человека, которого ужалил скорпион. Члены его семьи были очень обеспокоены, потому что, как мне сказали, люди нередко умирали от таких укусов. Они немедленно отправили мальчика на базар, чтобы позвать маланга, известного своей способностью лечить укусы скорпионов. Вскоре прибыл целитель, старый седобородый мужчина, одетый в грязную мантию и носящий посох асаха. Он усадил пациента на стул. Осмотрев укус, маланг сел на пол перед молодым человеком. Он достал нож и старую безопасную бритву из сумки, висевшей у него на плече под халатом, и положил их на пол перед собой. Взяв нож и ощупав его лезвие большим пальцем, он приложил лезвие к коже своего пациента примерно в двенадцати сантиметрах выше места укуса. Нажимая на лезвие так, чтобы оставить вмятину, но не повредить кожу, движением вниз он начал поглаживать пораженную ногу. Манипулируя ножом, маланг произносил магические формулы и в конце каждой из них дул на пораженное место. Считалось, что такая процедура, длившаяся около пяти минут, нейтрализовала яд. Наконец, используя свою безопасную бритву, маланг сделал небольшой надрез чуть ниже места укуса и собрал вытекшую кровь темного цвета в керамическую чашку. Дав ране кровоточить около минуты, маланг приложил к ней комок влажного табака, затем перевязал куском ткани. Табак, как сказал мне целитель, выводит все виды захра, или токсинов.

Пациент, казалось, почувствовал значительное облегчение от действий маланга, которые явно сочетали в себе как физиологические, так и психологические процедуры. Позже я узнал, что он полностью выздоровел без дальнейших осложнений. Мне сказали, что некоторые маланги лечат укусы скорпионов и змей без кровотечения у своих пациентов; в остальном их методы идентичны тем, которые я только что описал.

Считается, что джиннд пугают души людей, изгоняя их из тел, афганцы говорят, что демоны заставили “их души покинуть тела” (arwa koch kardan). Жертвы испытывают сильную меланхолию, потерю веса и имеют желтый цвет лица. Считается, что если их не лечить, они могут в конечном итоге умереть. Лечение такой потери души включает в себя отправку пациента в особо могущественное святилище или же обращение за чарами и заклинаниями к могущественному малангу.

"Джиннд гинфтан", буквально “быть схваченным или одержимым джинном", по словам моих информаторов, является хронической проблемой. Говорят, что приступы происходят ночью, когда люди спят. Жертва внезапно просыпается и обнаруживает, что не может двигаться, говорить или даже издать ни звука. Считается, что единственный способ освободиться от власти духов - это заставить жертву произнести мусульманскую шахаду: ла-ила-илала-Мухаммад-расул-и-Аллах (нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад - его пророк). Это высказывание, как сказали мне мои информаторы, вынуждает злоумышленников ослабить свою хватку и немедленно удалиться.

Люди, в чьих телах, как считается, поселился джиннд, имеют пену у рта, страдают судорогами или искажениями лица, претерпевают изменения личности и могут навсегда потерять рассудок. Средство от такого вселения духов - отвезти жертву в Зиарат-и-Меллисахиб в Джелалабаде, известный по всему Афганистану своей способностью изгонять демонов и излечивать безумие. Здесь, закованный в цепи, пациент заключается в темную каменную камеру, где вскоре будет изгнан дух. Обряд изгнания нечистой силы совершается либо хранителями святилища, либо муллой, специально нанятым семьей жертвы. Ритуал начинается ночью с того, что экзорцисты окуривают камеру жертвы горящим эспандом (семенами дикой руты), которые, как считается, очищают место от всех злых влияний. Затем экзорцисты начинают читать избранные отрывки из Корана или даже всю Книгу целиком над жертвой (это называется хатм-и-Коран). Такое чтение часто продолжается до поздней ночи. Наконец, они бьют пациента ивовыми ветками, заклиная злого джинна удалиться.

Говорят, что когда джинны посещают дома, они проявляют свое присутствие посредством полтергейстной активности, такой как перемещение предметов, забрасывание людей мелкими камнями и звон невидимых колокольчиков, которые временно парализуют всех, кто их слышит. Мне показали два дома (оба в Айингари, квартале кузнецов в старом Кабуле), где, как говорили, происходили подобные духовные действа. Говорили, что оба здания были "геранг" (буквально “тяжелые”) или, другими словами, кишели злыми духами. Информатор рассказал мне, что недавно прибывшие жильцы одного из домов проснулись однажды ночью и обнаружили, что находятся во дворе вместе со своими спальными ковриками и всеми своими пожитками. По словам моего информатора, это была работа джиннда. После этого никто не осмеливался провести ночь в этом доме. Но во время моего визита он использовался как нежилое помещение начальной школы. Поскольку джиннды действуют только по ночам, заметил мой информатор, они не беспокоили детей или учителей.

Джиннд забросал камнями второй дом в том же районе. В комнате на первом этаже находилось небольшое святилище, посвященное Абурахману-Падша-и-Джиндхе (Абурахману, царю джиннов), которого члены семьи почитали как своего духа-покровителя. Ежегодно они предлагали духу назир (обычно халву или сладкий рисовый пудинг), а затем сами съедали это подношение. По словам главы семьи, только члены семьи могут есть назир. Но однажды часть продуктов была по ошибке роздана некоторым гостям. “В течение следующих трех ночей, - сказал мне глава семьи, - наш дом забрасывали глиняными шариками, которые, казалось, появлялись из ниоткуда". На самом деле, по его словам, никто не пострадал, но окна были разбиты, и шум был невыносимым. Была вызвана полиция, но никто не смог определить источник летящих шариков. Только после того, как дух получил второй назир (предоставленный по рекомендации маланга), во время которого семья строго соблюдала ограничения в отношении употребления пищи посторонними, забрасывание прекратилось.

Джиннд, как верят афганцы, поражает людей целым рядом различных заболеваний. Действительно, как указывает Дюпре (1973, с. 106), афганская концепция джиннда является эквивалентом европейского "микроба". Обычно устойчивые заболевания, которые не поддаются западному медицинскому лечению, приписываются действию злых духов. Считается, что в этом случае для излечения необходимо ритуальное действие. Часто пациент может обратиться к святилищу или к услугам маланга. Последний может раздавать тавизы, или амулеты, которые состоят из магических заклинаний или стихов из Корана, написанных на листе бумаги и зашитых в матерчатые мешочки. Пациент надевает их на шею или прикрепляет к рубашке.⁶

Инициация в афганские маланги

Некоторые маланги обретают свою власть над джиннами после спонтанного переживания "сверхъестественного безумия”, состояния, известного как джалали шудан. Иные используют снадобья, чтобы достичь своих сверхъестественных способностей. Другие становятся учениками практикующего маланга на несколько лет, после чего обретают свои силы посредством проведения специальной церемонии посвящения.

Тех, кто стал джалали, можно увидеть беседующими, по-видимому, с невидимыми духами. Такие люди могут бродить обнаженными по холмам и сельской местности, как будто в состоянии алкогольного опьянения. Часто считается, что эти святые безумцы обладают способностями как лечить людей, так и причинять им вред. Психологический кризис, который побуждает таких людей становиться, как это называли мои информанты, “спутниками духов”, кажется похожим на тот, который описан у шаманов-неофитов в Сибири (Чаплицкая, 1914, с. 174) и в других местах (Уоллас, 1966, с. 145-152; Роджерс, 1982, с. 25).

Один маланг сказал мне, что для контакта с "иным миром" нужно использовать дурман.⁷ Широко используемый шаманами во многих культурах (Furst 1976, 134-145), дурман метелковый (представитель семейства пасленовых) - мощный галлюциноген, содержащий антихолинергические алкалоиды, которые блокируют действие ацетилхолина на периферические холинергические рецепторы головного мозга, а также воздействуют на центральную нервную систему (Shader and Greenblatt, 1972, 103-105, 113). Маланги, которые достигают своих шаманских способностей с помощью дурмана, сначала принимают это снадобье во время обряда посвящения. Обряд включает в себя повторное произнесение ду'а, ритуальных формул (на персидском или арабском языках), которые, как полагают, наделены магической силой. Смешивая дурман с табаком, посвященные вдыхают снадобье через чилам, или кальян, в конце многочасовой декламации (рис. 7). После этого маланг употребляет снадобье всякий раз, когда желает пообщаться со своими фамильярами.

Мужчины, желающие приобрести способности маланга посредством обучения у признанного практикующего, обычно становятся учениками на несколько лет⁸. В обмен на подарки, личные услуги и деньги мастер-маланг передаёт свои знания ученику, ознакомив его с путями духов (научив его, как использовать силы одних и как бороться с другими), объяснив ему использование лекарственных препаратов и обучая его выполнению целительных ритуалов. Когда мастер-маланг считает, что его ученик готов, он дает ему свой "изен", или ‘благословение’, подготовиться к "овладению демонами" (таскхир-и-афред) и, таким образом, в конечном итоге получить оккультные силы. Эти силы приобретаются после периода посвящения, называемого чилла нешастан, “сорокадневное чтение”, или, чаще всего, кхасида пухтан, что означает “исполнение формул”.

Инициация включает в себя сочетание физического уединения (кхилват), произнесения ритуальных формул (зикир) и поста (руза). Хотя посвящение известно как “сорокадневное чтение", количество дней, необходимых для его завершения, называемое вазифа, варьируется от двенадцати до сорока, в зависимости от сил, которых надеется достичь посвященный (Шах, 1928, 87). Посвящение происходит в келье мечети, в пещере или же на склоне горы вдали от населенных пунктов. Из всех этих мест пещера считается наиболее подходящей, потому что, как считается, именно во время медитации в пещере пророк Мухаммед получил божественные откровения из Корана.

Когда инициат и его учитель выбирают подходящее место для посвящения, учитель дает указание своему ученику начертить на земле семь кругов, один внутри другого. Когда он совершает зикир, посвященный должен сесть в центре самого внутреннего круга. Считается, что такие круги являются барьерами против вторжения духов; для каждого из семи посвященных обучают специальным формулам, которые при правильном произнесении одновременно заставляют подчиняться определенного джинна и защищают посвящаемого от сверхъестественного вреда.

Во время зикира (рис. 8) посвященный произносит определенное количество раз без перерыва отрывки из Корана, магические формулы или просто имя Аллаха. Говорят, что такое повторение заставляет джинна материализоваться перед посвященным, которому предписывается смотреть вниз, но также фокусировать свое периферийное зрение на границах самого внешнего круга. Здесь, как считается, впервые появляются духи.

Джиннд проявляют себя посвященному за пределами самого внешнего круга в виде животных, карликов и великанов. Некоторые из этих ужасающих призраков просто сидят и пялятся на него, другие насмехаются над ним, пытаясь с помощью трюков и иллюзий заставить его покинуть безопасное место внутри кругов. Чтобы отразить эти орды духов, пытающихся пересечь магические круги, посвященный должен непоколебимо продолжать повторять соответствующие формулы. Говорят, что даже кратковременная пауза может позволить духам преодолеть магические барьеры и, таким образом, убить его.

По мере того, как посвящаемый продолжает свою декламацию, он проходит через различные ментальные состояния, во время которых он может чувствовать, что умирает, сгорает в огне или исчезает. Считается, что все это иллюзии, созданные злым джинном.

Каждый раз, когда посвящаемый сталкивается с джинном определенного ранга и способен противостоять его сверхъестественным атакам, считается, что он преуспел в порабощении этого конкретного духа. Впоследствии он сможет использовать силы этого джинна в своих шаманских практиках. Порабощение более могущественного джинна влечет за собой для посвящаемого более длительный период чтения и более серьезное психологическое испытание (см. Шах 1928, 87-89, где он также сообщает, что маланг, которому удалось контролировать таких духов, может использовать их либо для помощи клиенту, либо для причинения вреда врагу, в последнем случае “путем приведения к сожжению его дома или навлечения на него какой-нибудь тяжелой или смертельной болезни или же безумия").

Опасности, присущие только что описанным процедурам посвящения, были живо описаны халифом (“духовным лидером”) Чаркара, который рассказал мне следующую историю:

Абдул Вали, один из наших горожан, решил обрести мистические силы, совершив ритуал касида. Он заперся в хурдж [башне] кала [форта] своего отца и начал читать стихи из Корана. Он делал это в течение трех дней. На третий день все в кале услышали мучительные крики: это Абдул Вали кричал, что он в огне. Он сказал, что бородатый карлик в черном тюрбане вошел в хурдж, вытащил из кармана маленький кусочек хлопка и начал взбивать его, отрывая кусочки. Хлопок, казалось, увеличивался с помощью какого-то дьявольского устройства (шайтанат) и вскоре заполнил всю комнату. Затем, хмуро посмотрев на Абдула Вали, этот демон вытащил коробок спичек и поджег хлопок. Пламя охватило хурдж. Когда дядя и братья Абдула Вали наконец открыли дверь, ведущую в хурдж, пожара не было, но Абдул Вали был в состоянии истерики, бил себя в грудь и по голове, как будто хотел потушить пламя. Полиция пыталась образумить глупца. Несмотря на все попытки успокоить его и не дать ему убежать, он вырвался и выпрыгнул из окна, раздробив себе обе ноги. После этого бедняга редко произносил какие-либо слова и пребывал в состоянии меланхолии, пока не умер несколько месяцев спустя. Врач из Кабула не смог определить причину смерти Абдула Вали.

Считается, что маланги, которые успешно завершают наиболее опасные фазы обряда инициации и, таким образом, способны управлять исключительно могущественным джиннд, обладают способностью появляться в снах людей, летать и присутствовать в двух местах одновременно (Сидки, 1989). Афганские шаманы, обладающие столь великими сверхъестественными способностями, больше не занимаются общественными делами и не работают на клиентов. Говорят, что теперь они заботятся только о духовном благополучии и равновесии общества в целом. Такие люди живут в уединении или же передвигаются по сельской местности, как будто “не от мира сего”. Эти самые могущественные маланги известны как кудп - слово, которое примерно переводится как “ось” или “полюс”. В суфийских кругах этот термин используется для обозначения духовного лидера (кутб). Но применительно к афганскому малангу этот термин подразумевает индивидуума, обладающего огромными оккультными способностями, мощной связью со сверхъестественным. (Здесь, в Соединенных Штатах, я слышал, что афганские беженцы приписывают вторжение в их страну “безбожных завоевателей” несостоятельности кудп.)

Большинство малангов занимаются целительством. Многие афганцы, как горожане, так и сельские жители, прибегают к этим традиционным лекарям либо потому, что не в состоянии позволить себе современное западное медицинское лечение в государственной клинике, либо потому, что такая медицинская помощь просто недоступна, либо, опять же, потому, что она не позволяет добиться излечения. Малангов даже призывают для лечения банальных недугов, таких как головные боли, боли в ушах и т.д. Один из моих информаторов рассказал мне, что совсем недавно, в 1960-х годах, можно было встретить маланга, который ходил от дома к дому, предположительно извлекая маленькие округлые гранулы из головы, ушей и носа тех, кто страдал головными болями. Такие маланги начинали свое лечение (называемое кхас-кашидан, буквально “извлекать предметы") с произнесения определенных формул, после чего они, казалось, извлекали из тел своих пациентов предметы, похожие на горошины, помещали их в стакан с водой, а затем выбрасывали в ручей или реку.

Люди, которые переживают цепь необъяснимых несчастий, таких как падёж скота, внезапная болезнь или серия смертей в семье, могут подозревать, что они стали жертвами оккультных сил, возможно, посланных врагом. Мне рассказали о нескольких методах, используемых малангом, чтобы причинить вред врагу клиента. Одним из них было закапывание игл дикобраза под дорожку, по которой, вероятно, пойдет предполагаемая жертва. Закапывая иглы, маланг призывает джинна принести хаос и кровопролитие в дом жертвы. (Предположительно, эти иглы, по волшебству гомеопатии, рассматриваются как остроконечное оружие, действующее против жертвы, хотя это не было интерпретацией, которую я получил от своих информаторов.) Другой способ причинить вред жертве заключается в том, что маланг кладет кусок бараньего жира, завернутый в ткань, рядом с тандыром или глиняной печью. Делая это, он повторяет заклинания, приказывающие джинну заставить свою жертву истаять таким же образом, как жир тает на жаре, выделяемом печью.

Тот, кто подозревает, что стал жертвой сверхъестественного нападения, подобного только что описанному, призовет своего маланга, чтобы противостоять этим вредоносным силам. Маланг, которому поручено это, должен сначала идентифицировать ответственного. Для этого он прибегает к гаданию. Положив кусочек патгари, или кристалла квасцов, на раскаленные угли, он произносит заклинания и просит духов и святых раскрыть лик злоумышленника в плавящихся кристаллах (илл. 9). Снимая патгари с углей, маланг просит своего клиента внимательно посмотреть на расплавленный кристалл, чтобы понять, напоминает ли он ему лицо какого-либо конкретного человека. Если клиент в состоянии опознать кого-либо, этот человек считается злоумышленником. Теперь маланг может прописывать заклинания, или же творить свою магию, чтобы противостоять вредной магии.

Вывод

Афганистан редко фигурирует в этнографической литературе о центральноазиатском шаманизме. Тот факт, что большинство его жителей - мусульмане, по-видимому, не позволил авторам увидеть сохранившиеся шаманские практики. Но в этой статье мы увидели, что Афганистан, как географическое продолжение Центральной Азии, вполне естественно разделил более широкие шаманские традиции этого региона. Остатки древних шаманских элементов, как мы видели, особенно часто встречаются в связи с зиаратами, или священными святилищами, а также в верованиях и практиках афганских аскетов, таких как маланги. Таким образом, хотя большинство современных афганцев являются мусульманами-суннитами школы ханафи, верования и практики, заимствованные из центральноазиатского шаманизма, явно составляют важную часть общей космологии как сельского, так и городского населения.

Примечания

1. Я выражаю благодарность доктору Энтони Р. Уокеру с факультета антропологии Университета штата Огайо за его редакторскую помощь в подготовке многочисленных черновиков этой статьи.

2. По оценкам, население Афганистана до российского вторжения составляло приблизительно 14 миллионов человек (Смит и др., 1973, с. 167, 178).

3. Оставшийся 1% населения придерживается иудаизма, зороастризма, индуизма и сикхизма.

4. Другой аждар (также, как полагают местные жители, был убит пророком Али) находится недалеко от города Кабул. Это геологическое сооружение занимает вершину холма, возвышающегося над огромной долиной, которая служила местом захоронения или кладбищем для жителей города с доисламских времен.

5. Тешик-Таш расположен на советской стороне афгано-советской границы.

6. Еще одно заклинание, распространяемое малангом, известно как "тотка". Оно состоит из заклинаний различного рода, написанных на листе бумаги. Чтобы получить от него пользу, заклинание нужно сжечь, а пепел посыпать на пациента. Похожим на тотку является еще один амулет, известный как "шоиз". Он также состоит из заклинаний или отрывков из Корана, написанных чернилами на листе бумаги. Пациенту предписывается замочить амулет в стакане воды, а затем выпить магически мощный отвар.

7. Хотя такие авторы, как Пеннелл (1909, 239), утверждали, что афганские мистики используют чарс (Cannabis sativa) для того, чтобы вступить в общение со сверхъестественными существами, предсказывать будущее и т.д., лично мне не удалось встретить никого, кто утверждал бы, что использует чарс в ритуальных целях. Но это вещество обычно используется в рекреационных целях.

8. Представленные здесь данные были получены от четырех информантов (суфиев и малангов, утверждающих, что они прошли инициацию) и были перепроверены с подробностями, предоставленными мне Бача-и-Халифа Сахибом, известным халифом (духовным лидером) и мистиком из города Чаркар.

Перевод: Инвазия , 21. 02. 2024