Медицина Агхоры: нечистота, смерть и исцеление в Северной Индии

Рон Барретт Предисловие Джонатана П. Пэрри

Предисловие (Джонатан П. Пэрри)

Доходчиво написанный и захватывающий отчёт Рона Барретта о медицине Агхоры является знаковым дополнением к и без того обширной антропологической и индологической литературе о священном для паломников североиндийском городе Бенаресе (Варанаси). Это также и важный вклад в социологию индийских традиций отречения, описывающий способ, которым эти практики квалифицируют и релятивизируют иерархические ценности, и их место в плюралистической системе целительских практик. Таким образом, эта книга также имеет реальное значение в области медицинской антропологии.
Исследование Барретта основано на более чем двухлетних полевых исследованиях в Бенаресе; до этого он несколько месяцев проработал медбратом в уличной клинике для больных проказой и их семей, спонсируемой неправительственной организацией. Этот опыт играет решающую роль в его тексте, и многие из его наиболее ценных и оригинальных идей касаются взаимоотношений между аскетами-агхори и больными проказой.
Также важен тот факт, что к концу своей полевой работы он стал учеником линии. Наблюдение со стороны участников - это сложный процесс поддержания равновесия, и опасность того, что оно так или иначе нарушится, серьезна. Барретт сохраняет прекрасное самообладание, пишет с проницательностью и сочувствием инсайдера, сохраняя при этом аналитическую отстраненность стороннего наблюдателя. Его рассказ достаточно рефлексивен, чтобы позволить нам определить позицию автора по отношению к предмету, и все же он скрупулезно избегает самодовольной автобиографической показухи, которая в некоторых недавних работах угрожает заглушить гораздо более интересные голоса информаторов антропологов. Одним из его величайших достоинств является умение показать, что философия Агхори и практики, на которые она опирается, являют собой глубокое размышление не только над экзистенциальными головоломками, общими для человечества в целом, но и над некоторыми из наиболее центральных вопросов социальной науки. Каковы, например, корни социального неравенства? Почему некоторые люди подвергаются стигматизации? Барретту удается деэкзотизировать эту философию и практику, не умаляя их внутреннего интереса и самобытности. Он не обсуждает антиномические практики, с которыми аскет-агхори наиболее живо ассоциируется в народном воображении, до конца книги.

Следует признать, что практики агхори бросаются в глаза - по крайней мере, при их поверхностном описании. Предположительно, они включают в себя копрофагию и некрофагию, а также потребление других сильно оскверняющих веществ, использование черепов в качестве мисок для еды, подношение менструальных выделений священному огню, практику медитации на трупе, длительные периоды аскетических подвигов на месте кремации и раздачу домохозяевам благословений на погребение посредством их избиения. Логика, стоящая за ними, заключается в фундаментальном единстве божественного творения и необходимости глубоко усвоить понимание этого единства, чтобы достичь спасения. Практика агхори призывает преданных осознать свою идентичность с остальным космосом и осознать свою смертность. Адепт должен стремиться достичь ментального состояния неразличения, при котором божественное признается всепроникающим и вездесущим. В конечном счете, противоположность между чистым и нечистым, а следовательно, между Брахманом и Неприкасаемым, иллюзорна. Каста и другие формы социальной иерархии, таким образом, радикально релятивизируются. В соответствии с этим фактом — как сообщает нам Барретт в главе 1 — традиция Агхоры развивалась как “идеология сопротивления всепроникающему социальному неравенству и динамике власти Бенареса во времена британского владычества”.

Немедленная реализация - это особое состояние сознания. Антиномические практики являются специфическим — но не исключительным — средством для этого. Хотя они обеспечивают более быстрый путь к достижению этого состояния, чем другие, они делают путешествие более опасным, безумие и смерть угрожают адепту, чья аскетическая дисциплина оказывается недостаточной. Однако в наглядном случае они обладают необычайной и чудодейственной силой. Благодаря этим способностям Агхори способен творить в этом мире чудеса и исцелять от самых стойких человеческих недугов.
Однако в последние десятилетия связь между аскетом-агхори и этими экстремальными практиками, которой в моем более раннем отчете (Пэрри, 1982) была предпринята попытка придать некоторый смысл, была намеренно преуменьшена. Секта претерпела значительные реформы, и сегодня доминирующее направление в ее идеологии сосредоточено на социальном служении обездоленным, а не на стремлении к индивидуальному спасению — или, скорее, акцентирование первого как средства достижения второго. Барретт живо актуализирует эту историю.¹ Под изначальным благословением покойного Авадхута Бхагвана Рама, его ученики, агхори-миряне в настоящее время управляют школами для беспризорных детей и лепроклиниками, около ста ашрамов Агхори имеются в различных частях северной Индии, а также один в Калифорнии. В народном воображении лечение ран от проказы, проводимое сектой, постепенно вытеснило представление о том, что выдающаяся аскетическая суровость агхори заключается в созерцании трупов и употреблении в пищу человеческой плоти. Прошли те времена, когда ныне упразднённые лодочники и “неприкасаемые” похоронные служители гхатов, Домы, были самыми постоянными посетителями ашрама Кина Рама. На смену этим группам пришло гораздо большее число приверженцев, в основном из среднего класса и высших каст. Среди последователей линии в настоящее время есть миллионеры, важные государственные деятели (включая трех губернаторов штатов) и высокопоставленные политики (включая одного экс–премьер-министра Индии). Очевидно, что секта постепенно проникла в мейнстрим.

Однако парадоксальные последствия этой эволюции хоть и предсказуемы,
но интересны. Отрекшийся от мира втягивался обратно в мир, поскольку теперь он должен был все больше полагаться на доверенных последователей-мирян для достижения своих мирских целей (что на практике обычно означало, что он полагался на членов собственной семьи). Более того, проекты социального служения Агхоры требуют материальных ресурсов, которые могут предоставить только состоятельные преданные. Эта ситуация далека от старого идеала агхори, который собирает то, что больше никому не нужно, и поэтому может существовать в полной независимости от материальных проблем домохозяев. Акцент на sevā (бескорыстном служении) стал разрушать аскетизм отрешения. Тем временем его ученики должны оставаться в обществе и, по крайней мере, идти на компромисс с его ожиданиями — участвуя, например, в ортопраксических ритуалах более широкой родственной группы и не слишком грубо нарушая правила кастового взаимодействия. Более того, у учеников теперь есть отчетливая склонность бессознательно упорядочивать себя в соответствии со старыми правилами старшинства — склонность, с которой сам их наставник может невозмутимо мириться. Хотя его последователи могут, словно по условному рефлексу, выстраиваться в очередь за едой в строгом порядке мирского положения, теперь они, по крайней мере, обедают вместе. Небольшое увеличение равенства лучше, чем его отсутствие. Возможно, потребуется некоторое приспособление к миру, чтобы изменить его, и это, несомненно, необходимо в непосредственных интересах новой социальной миссии Агхори.

Поскольку ученики представляют реформу, это было скорее вопросом стиля, чем сути. Фундаментальная философия, которой отмечен их путь, остается неизменной. Хотя все аскеты старого стиля, за исключением нескольких, в настоящее время неохотно признают или явно ассоциируют себя с более экстремальными практиками, с которыми связана их секта, в равной степени неохотно они отвергают эти ритуалы и отрицают, что они когда-либо участвовали в них. Барретт предполагает, что идеи, воплощаемые в этих практиках, остаются центральными для идентичности агхори и что аскетизм агхори на месте кремации является “основой” их духовных поисков. Если, на мой взгляд, они слишком радикально откажутся от этих практик, то, вероятно, потеряют не только свою самобытность, но и репутацию обладателей экстраординарных сверхъестественных способностей, которые являются основой их привлекательности для мирян. Реформа, по-видимому, не может зайти слишком далеко без того, чтобы либо не создать более спокойный и общепринятый стиль религиозности, почти неотличимый от стиля многих других сект, либо не спровоцировать ответную реакцию на восстановление “традиционных” сектантских практик. Какая из этих двух теоретических возможностей с большей вероятностью победит, пока не ясно.

Обычные домохозяева используют чудесные силы, которых агхори достигают благодаря аскезе, для самых разных целей, от продвижения по службе и успешного прохождения экзаменов до исцеления от психических расстройств. Однако самыми распространенными недугами, от которых посетители ашрама ищут помощи, являются бесплодие и группа дерматологических заболеваний, которые классифицируются как kushth rog. Эти заболевания включают проказу и лейкодермию, которые люди рассматривают как подвиды одной и той же болезни (хотя с биомедицинской точки зрения они не связаны). Как отмечает Барретт, и бесплодие, и kushth влекут за собой своего рода социальную смерть. Репродуктивная неполноценность ставит под угрозу непрерывность родовой линии и, таким образом, представляет собой вопиющее нарушение долга перед предками. Бесплодная жена - это воплощение неблагополучия. Проказа - это воплощение нечистоты и неприкасаемости. Больной проказой является виртуальным прототипом изгоя, и — с социальной точки зрения — болезнь поражает и семью пациента, которая, как следствие, страдает от “стигмы уважения (courtesy stigma)”, которое может разрушить брачные перспективы всех ее детей. Кремация — это символическая конструкция жертвоприношения самого себя богам (Пэрри, 1994). Однако труп прокаженного непригоден для жертвенного огня на месте кремации (который в остальном является великим уравнителем и разрушителем греха) и поэтому должен быть погружен в реку Ганга. Перевязывая язвы “прокаженного”, агхори демонстрирует, что он еще менее дискриминативен, чем огонь, и еще более способен поглощать грех и нечистоту.

Таким образом, лечение больных проказой представляет собой достойный суррогат аскезы агхори на месте кремации. По мнению Барретта, это сделало больше — и я считаю это одним из самых важных его открытий — для легитимизации агхори и придания им новой респектабельности, чем сами агхори сделали для легитимизации и дестигматизации тех, кто страдает этим заболеванием. Аскет, который обнимает больного проказой, является примером агхорийского идеала нондискриминации. Состояние, которое является следствием “судьбы” или кармы жертвы, является для агхори возможностью совершить тапасью (аскезу) и таким образом преумножить свои силы. Но в то же время стигматизация, от которой страдает пациент, существенно не уменьшается. В ашраме, основанном Авадхутом Бхагваном Рамом в Парао, больные проказой по-прежнему в значительной степени изолированы от других преданных, и их самооценка отнюдь не лучше, чем у тех, кому приходится справляться с этим в других — часто гораздо более суровых и менее снисходительных — условиях. Семьи, стремящиеся скрыть свою болезнь, часто в той или иной степени выбрасывали их туда. До появления этого заболевания они, вероятно, были основательно социализированы в соответствии с предрассудками, которые существуют у населения в целом в отношении проказы, и они, как правило, склонны полагать, что их социальная изоляция обусловлена их испорченной природой, а не обществом. Когда они разговаривают, то избегают любых жестов, опасаясь привлечь внимание к своим больным конечностям, также они избегают использования притяжательных местоимений при обсуждении частей тела — как будто их руки и ноги им не принадлежат. Такое отношение, как правило, приводит к пренебрежению телом, что увеличивает опасность травмирования конечностей, которые были обезболены инфекцией.
Большинство людей, которые приносят свои несчастья в ашрам Кина Рама, делают это от отчаяния и в качестве последнего средства, когда всё остальное терпит неудачу. Оказавшись в ашраме, они купаются в его кунде и глотают пепел его вечно тлеющего священного огня. Кунда символически приравнивается к Ганге, которая впитывает в себя грязь и нечистоты города, не теряя своей чистоты. Огонь символически приравнивается к кремационному костру, который поглощает грехи умершего и влияет на его перерождение в качестве предка. Таким образом, река и погребальный костер служат прототипами или шаблонами, на которых символически основана эффективность исцеления Агхоры.

Аналогичным образом, утверждает Барретт, пациенты верят, что целебная сила тех лекарств, которые предписывают агхори, проистекает из совершенно общепринятых индуистских представлений о мире. Таким образом, как и в модели обмена продуктами питания, в которой статус повара является наиболее важным элементом, пациенты ориентируются на личные качества врача. Так, например, действительно активным ингредиентом лекарства является божественная эссенция Агхори, которая попадает в лекарство по благословению целителя, по образцу прасада (освященных остатков подношения божеству) в индуистском богослужении. Более того, аскет сам в некотором смысле является Гангой и погребальным костром — поглотителем грехов и нечистот, которые сваливают на него его пациенты.

Большинство пациентов, чьи проблемы, как мы надеемся, решены, оставляют их агхори, уверенные в том, что агхори “переварит” их нечистоты наилучшим образом и благодарные ему за это. Барретт называет это “транспортивной” моделью осквернения, при которой пациенты экстернализуют свои проблемы и перекладывают их на кого-то другого. Однако существует и другая доступная модель — та, которая предполагает, что примеси могут быть устранены или даже преобразованы в положительную силу. Большинство людей оперируют обоими понятиями, но Барретт утверждает, что пациенты, которые с наибольшей вероятностью присоединятся к кругу учеников, - это те, кто делает упор на вторую, “трансформативную” модель, фокусируясь на способности агхори превращать нечистоту в чистоту, а скверну - в силу.

Эти ученики узнают не столько о “Медицине Агхоры”, сколько об “Агхоре как медицине". То есть они узнают, что реальные проблемы связаны не с жертвами дискриминации, а с теми, кто ее создает; не с “неприкасаемыми” и больными проказой, а с высшими кастами, которые их угнетают, и здоровыми, которые не желают задумываться о возможности собственной подверженности уродующей болезни и смерти. Как блестяще подчеркивает Барретт, этот посыл принципиально верен. Социальное клеймо проказы гораздо хуже, чем сама болезнь, которая лишь слегка заразна и в большинстве случаев поддается лечению антибиотиками. Комплексная медикаментозная терапия может сделать пациента неинфекционным за тридцать дней и вылечить за шесть-девять месяцев, а простые меры предосторожности могут предотвратить наступление инвалидности. Тот факт, что в Индии так так много её жертв, которые очень сильно страдают, почти полностью объясняется социальной стигматизацией, которая её окружает, и которая приводит к систематическому сокрытию и пренебрежению. То, что предписывают агхори, - это не просто лекарство для страждущих, но и лекарство для общества.

Примечания по транслитерации, сокращениям и названиям

Большинство слов на санскрите и хинди в этом тексте были транслитерированы в соответствии с правилами, установленными Библиотекой Конгресса США. Эти слова выделены курсивом, за исключением имен собственных, со смежными переводами при их первом употреблении и записями в глоссарии для повторяющихся слов. Диакритические знаки были удалены из имен божеств, людей и мест.
По возможности слова пишутся в соответствии с их наиболее распространенным употреблением. Поэтому многие окончания на -а в санскрите были отброшены в пользу их стандартных форм на хинди, за исключением таких распространенных терминов, как karma. Кроме того, диакритические знаки и выделение курсивом были исключены из общепринятых терминов, таких как ашрам. Ради согласованности в английских предложениях я заканчиваю слова санскрита и хинди во множественном числе буквой s без назализованной гласной. Все консонантные согласные ṣ и ś были транслитерированы в sh. Сокращения священных текстов:
CS Чарака-самхита
KKh Каши-кханда
RV Ригведа-самхита
SP Сканда-пурана
Ради сохранения конфиденциальности информантов я изменил имена и идентификационную информацию пациентов, жителей ашрама и других участников интервью. Хотя семья Мишра не возражала против того, чтобы в этой книге были указаны их настоящие имена, которые они предварительно просмотрели и одобрили, я, тем не менее, изменил их имена в порядке условности. Я использую настоящие имена публичных личностей, таких как агхори-бабы и медицинские работники клиник ашрама.

Вступление

Однажды ранним воскресным утром в Бенаресе люди собрались, чтобы омыть свои надежды и печали в Крим Кунде, заросшем водорослями бассейне, который боги наполнили в южной части города. Шесть матерей пришли вылечить своих детей от sukhānḍī (сухотки, обезвоживания); их младенцы были похожи на крошечные мокрые скелетики, которые плакали и бились в воде. Вышедший на пенсию ювелир, страдавший витилиго, купался там в надежде восстановить естественный цвет кожи, а также и свое положение в разделенной семье. Пара братьев из одной семьи сопровождали пару сестер из другой, чтобы получить благословения на их совместные браки. Пожилая женщина боролась с призраком на веранде. Рядом со мной аскет жевал табак, раздавая купальщикам священный пепел. Каким-то образом все оставалось мирным и невозмутимым.

Эта сцена была бы типичной для Бенареса. Являясь одним из крупнейших и наиболее священных центров паломничества в Индии, Бенарес на протяжении веков почитался индуистами, мусульманами, буддистами и джайнами, миллионы которых приезжают посетить его бесчисленные храмы и святыни и совершить омовение вдоль трехмильной ступенчатой набережной (гхат), ведущей к Священной Ганге. (рис. 1). Независимо от того, приходят ли эти паломники за спасением, процветанием или исцелением, большинство из них ищут той или иной формы ритуального очищения — способа излить свои беды и грехи на храмовые алтари и святых людей, в реку Гангу и множество священных купален, питаемых ее источниками и притоками. Крим Кунда - одна из таких купален, и её воскресные купальщики мало чем отличаются от тысяч других по всему этому священному городу.

И все же Крим Кунда - не обычная купальня. Она гнездится в ашраме, с обеих сторон главного входа которого скалятся бетонные черепа. Внутри еще два черепа сидят, как обезглавленные Будды, под деревом пипал (рис. 2). Рядом с купальней, в костре горят дрова, оставшиеся от близлежащих кремационных костров. Этот пепел, крайне неблагоприятный в любом другом контексте, почитают даже самые ортодоксальные брамины, которые глотают его и размазывают по лбу и горлу после купания. Купальщики обращаются с пеплом как с лекарственным порошком, втирая его в пораженные участки, а остатки хранят в маленьких пакетиках из газетной бумаги. Крим Кунда - это своего рода место для кремации, а также резервуар для купания. Это место проведения неортодоксального, но очень популярного религиозного обряда исцеления, установленного печально известной, но могущественной сектой, известной как агхори.

Человек, который ухаживал за костром и раздавал пепел купальщикам в то воскресенье, был отреченным агхори. Бросая вызов ограничивающим представлеениям о чистоте в большинстве индийских религиозных традиций, агхори активно принимают нечистоты и смерть, чтобы достичь духовного состояния нондискриминации.
Такие ассоциации принесли агхори большую известность в Индии. Популярные истории описывают их как аскетов с дикими глазами и дредами, которые бродят обнаженными по местам кремации и носят человеческие черепа в качестве чаш для подаяний. Известно, что агхори употребляют широкий спектр ритуально нечистых веществ, начиная от человеческой плоти и заканчивая человеческими фекалиями, каннабисом и деревенским алкоголем. Предположительно, они свирепы и могущественны, способны даровать как ужасные проклятия, так и великие благословения посредством словесного и физического насилия. И все же этот агхори, казалось, противоречил всем этим образам. Отличающийся от остальных только белым платком преданного, он впечатлял мягкими манерами и даже некоторым дружелюбием. Его присутствие, казалось, успокаивало, привнося ощущение стабильности в окружающую его анархию. Табак был его единственным очевидным пороком.

За последние несколько десятилетий члены этой секты агхори, Кинарами-агхори, изменили большинство своих неортодоксальных практик. Там, где они когда-то принимали неприкасаемые вещества на местах кремации, теперь они стали принимать неприкасаемых людей ради социального служения, предоставляя образование беспризорным детям и медицинскую помощь людям с проказой, витилиго и другими стигматизированными заболеваниями. В процессе этого они расширили свое членство в мейнстримных сообществах, став весьма уважаемыми даже среди более ортодоксальных членов общества Северной Индии. В течение десятилетия после этих реформ Кинарами-агхори расширились до более чем ста пятидесяти ашрамов по всей северной Индии, в их рядах состоят три бывших губернатора штатов и бывший премьер-министр Индии. Агхори стали не только социально легитимными, но и политически влиятельными.

Несмотря на эти изменения, постреформенные агхори сохраняют свою символическую связь с местом кремации. Пациенты до сих пор связывают целительную силу Агхоры с ритуальным осквернением и смертью. Такие связи особенно наглядны в ашраме, окружающем Крим Кунду, месте рождения и штаб-квартире линии Кинарами. Здесь Крим Кунда и Ганга соединены не только подземным источником, целебная сила обоих проистекает из их способности усваивать качества, как чистые, так и нечистые, пациентов, которые их посещают. То же самое можно сказать и о целителях в ашраме Кина Рам, некоторые из них являются отреченными, но другие - преданными врачами, которые назначают растительные лекарства, изготовленные здесь же. Эти лекарства, как и священный пепел, служат средством избавления от ритуально нечистых болезней и источником целебной силы Агхоры.

В этой книге рассматривается культурная динамика осквернения, смерти и исцеления с помощью медико-религиозной системы, которую я определяю как "медицину Агхоры". Хотя на момент моего исследования этот ярлык не использовался на местном уровне,¹ я утверждаю, что медицина Агхоры обладает двумя взаимосвязанными особенностями, которые и делают ее уникальной системой лечения.

Первая это "медицина Агхоры", эклектичная коллекция практик, начиная от религиозных обрядов самоочищения и заканчивая модифицированными аюрведическими и биомедицинскими процедурами, проводимыми с благословения и под руководством аскетов-агхори. Вторая - “Агхора как медицина”, философия нондискриминации, которая призывает людей преодолеть свои предрассудки, столкнувшись с основными страхами и отвращениями, особенно теми, которые касаются смерти и беспорядка.

Сочетание медицины Агхоры с философией нондискриминации создает уникальную сцену для динамики исцеления и очищения. Агхори охотно ассоциируют себя с ритуальным осквернением смертью и болезнями в качестве упражнения для преодоления отвращения. В процессе они приобретают определенную символическую силу, обитая в местах, куда мало кто из индийцев осмеливается ступать. Агхори преобразуют и передают эту силу пациентам с помощью специальных лекарств и ритуалов. Взамен пациенты изливают свои недуги и нечистоты на Агхори в соответствии с хорошо известными моделями ритуального очищения, и эти нечистоты придают дополнительную силу их целителям.

Примечательно, что большинство людей интересуется целительной силой Агхоры, а не её философией нондискриминации. Большинство прибегает к Агхоре как к последнему средству; они с готовностью избавились бы от своих проблем, не сталкиваясь с символами смерти, которыми пропитана медицина Агхоры. Тем не менее, некоторые из тех, кто находит облегчение с помощью лекарств Агхоры возвращаются, чтобы заняться метафизикой, лежащей в основе их лечения. Для этой последней группы Aгхора становится чем-то большим, чем просто средством обмена загрязнениями и энергией; она становится возможностью преодолеть глубинные страхи и отвращения, особенно те, которые касаются их собственной смертности. Поэтому неудивительно, что большинство учеников Агхоры когда-то сами были пациентами.

Трудности определения

Несмотря на дурную славу агхори, нелегко найти точную информацию об этой секте за пределами ее собственных ашрамов. Многие распространенные заблуждения об Агхоре были подкреплены преувеличениями в популярных средствах массовой информации. К сожалению, на сегодняшний день ученые мало продвинулись в устранении этой путаницы. Эта проблема в значительной степени связана с трудностями определения того, кто является агхори и что представляет собой философия и практика Агхоры. Одна из целей этой книги - прояснить некоторые из этих заблуждений и сориентировать читателя в основных проблемах с определениями, даже если моих собственных (операционных) определений недостаточно, чтобы охватить весь объем этой темы.

Термин “А-гхор” буквально означает "неустрашимый". Агхори линии Кинарами решительно заявляют, что этот термин не относится к какой-либо конкретной группе или религии. Вместо этого они утверждают, что Агхора - это духовное состояние нондискриминации, свободное от ненависти, страха и отвращения к кому-либо или чему-либо. Тем не менее, агхори линии Кинарами обладают четко определенным этосом и мировоззрением, которые согласуются с представлением Гирца (1973) о культуре в узком смысле этого слова.
Они также соответствуют дюркгеймовскому определению религии как “единого набора верований и практик, относящихся к сакральным предметам” (1965/1915: 62). Однако, в зависимости от того, как вы на это смотрите, в Агхоре сакрально либо всё, либо ничего.

Расширяя это эмическое определение от священного к социальному, мы сталкиваемся с рядом проблем при определении агхори и Агхоры.² Одна из проблем состоит в том, чтобы определить историческое происхождение бродячих аскетов, у которых было мало собственных артефактов или письменных свидетельств, если таковые вообще имелись. Во впечатляющем обзоре исторических источников об аскетизме на местах кремации, Лоренцен (1991) представляет древних североиндийских капаликов как вероятных предшественников агхори и подобных сект. Лоренцен предполагает, что капалики, чье название происходит от слова kāpālin, “тот, кто носит череп”, были частью общего движения вамамарги, “пути левой руки” - тантрической традиции, возникшей в Индии между седьмым и двенадцатым веками нашей эры.

Обладая немногим больше, чем черепа для подаяний, капалики были известны своим крайним аскетизмом, необычными практиками и тесной связью с местами кремации. Однако такой аскетизм не позволял капаликам создавать монашеские организации, поскольку их крайне неортодоксальные практики требовали социальной изоляции. Лоренцен не уверен, представляли ли капалики вообще организованные линии или они были просто обширной категорией аскетов со схожими взглядами. Более того, в отсутствие собственных слов капаликов, единственная доступная история этих людей состоит из этических интерпретаций внешних свидетелей, которые часто не одобряли их практик. Таким образом, несмотря на обширный обзор текстов, включая несколько пуран, которые изображают капаликов как упырей, садистов и сексуальных гедонистов, Лоренцен признает, что эти рассказы вполне могли быть сформированы ортодоксальными взглядами их авторов-браминов.

Учитывая доказательства, разбросанные на местах кремации, можно было бы согласиться с тем, что Агхора - это то, о чем говорит самоназванный агхори. Свобода (1986) использует этот подход в популярной биографии самозванного агхори, который в конечном итоге стал его духовным учителем. В своей книге Свобода описывает Вималананду как космополитичного бомбейца, который свободно предается пьянству, сексу и азартным играм под эгидой духовной практики. Он колоритный персонаж, человек с даром красноречия, который представляет свое учение с помощью многочисленных аллегорий, да с гиперболами, в облаках сигаретного дыма. Истории Вималананды рассказывают об обычных фольклорных практиках Агхоры, таких как шавасадхана (сидячая медитация на трупе), ужасающая первая встреча с Богиней, использование чаши из черепа и обряды, включающие менструальные выделения, экскременты и человеческую плоть.

В целом, объяснение Вималанандой этих обрядов аналогично объяснению Кинарами-агхори: это трудные и иногда опасные духовные упражнения, проводимые под руководством гуру, чтобы помочь человеку достичь состояния бесстрашной непривязанности и нондискриминации. Тем не менее, Свобода также изображает Вималананду весьма привязанным и, возможно, даже зависимым от своих мирских пороков. Повествования гуру подчеркивают явные ритуальные сексуальные практики, которые идут вразрез с воздержанием, обычно ассоциируемым с аскетизмом агхори. Более того, общий тон повествований Вималананды гораздо более эгоцентричен, чем у любого из Агхорачарьев (духовных учителей Агхоры), которых я знал. Последние говорили только о сверхъестественных способностях (сиддхи) своих гуру, но никогда о себе.

К сожалению, у нас нет возможности перепроверить версию Агхоры от Вималананды. Вималананда умер до публикации своей биографии и назначил Свободу своим духовным преемником и единственным публичным представителем.³ Свобода также рассказывает, что его гуру никогда не принадлежал к организованной линии (1998). Таким образом, сравнивая Вималананду со множеством индийских старцев, которые охотно берут на себя роль опытного наставника в интересующей их теме, единственной чертой, отличающей первого, является его биограф. Тем не менее, если большинство агхори похожи на предшествовавших им капаликов, у которых никогда не было общего корпуса или организации, то кто скажет, что Вималананда не был агхори?

Линия Кинарами - единственная из известных секта агхори, имеющая монашескую базу и внутреннюю историографию. Пэрри (1994; 1982) включает секту в свою этнографию ритуалов и похоронного бизнеса в Бенаресе.
Хотя эта часть его полевых исследований была краткой, Пэрри, тем не менее, внес несколько глубоких анализов для будущих исследований философии и практики Aгхоры. Он утверждает, что даже самые неортодоксальные практики Агхоры укоренены в господствующей индийской теологии освобождения. Если смысл отречения от мира состоит в том, чтобы отделить себя от всех желаний и отвращений, то агхори довели эту отрешенность до логической крайности, принимая и самое желанное и самое поносимое, не испытывая ни привязанности, ни отвращения.

Однако теологическая линия, которую агхори выдвигают на первый план, - это представление о том, что все в творении причастно Парматме, Высшему Бытию, и что, следовательно, все категориальные различия относятся лишь к миру поверхностных проявлений; не существует существенной разницы между божественным и человеческим, или между чистым и нечистым. Как мне рассказывал о собственных духовных исканиях Лал Баба, он стремится стать “подобным тому идеальному Агхори, солнцу, чьи лучи освещают всё без разбора и в то же время остаются незапятнанными экскрементами, к которым они прикасаются” (Пэрри 1994: 261-62).

Сравнение Лал Бабы с солнцем заключает в себе концепцию нондискриминации, которую можно сравнить с духовной отстраненностью, присущей распространенной сегодня нондуалистической философии (Адвайта) в популярных индийских религиозных традициях (Flood 1998). Действительно, несколько моих основных информантов ссылаются на корни Агхоры в Адвайте. Они также ссылаются на ТрипурамРахасью, в которой Господь Даттатрейя, божество-основатель Агхоры, учит недвойственности в поклонении Шакти (см. Ригопулос, 1998). Таким образом, хотя некоторые из внешних практик агхори могут быть в высшей степени неортодоксальными, философия, лежащая в основе этих практик, основывается на господствующих религиозных идеалах. Далее в книге я рассмотрю редкие случаи, когда постреформенные агхори прибегают к старомодным неортодоксальным практикам. В этих случаях “практики” являются не более чем временными духовными упражнениями для преодоления страхов и отвращений, характерных для воспитания и приобщения ученика к культуре.

Пэрри также отмечает, что, живя как мусорщики, аскеты-агхори решили дилемму: как сохранить мирскую независимость, одновременно не полагаясь на милостыню домохозяев ради своего пропитания. У мусорщиков нет благодетелей. Однако на символическом уровне идеал мирской независимости актуален только тогда, когда считается, что “подарки”, полученные религиозными авторитетами, несут в себе грехи их клиентов и приверженцев (Рахеджа 1988; Пэрри 1986). Поскольку сами агхори, как очевидно, вышли за рамки подобных различий, медицина Агхоры представляет собой более сложную динамику ритуального осквернения и очищения, в которой целители с готовностью используют силу, которую непреданные приписывают им за то, что они взяли на себя загрязнение других, а затем направляют эту силу на терапевтические вмешательства.

Пэрри подвергся критике за то, что вырвал более экзотические практики агхори из контекста и дал им ”чрезмерно теологические интерпретации" (Gupta 1993: 13). Тем не менее, Пэрри эффективно использует именно эти интерпретации для деэкзотизации подобных практик, помещая их в рамки основных индийских религиозных идеологий. Более того, ни одно из свидетельств, которые Пэрри использует для обоснования своих интерпретаций, само по себе не является неточным. И все же аргументация Пэрри была бы более убедительной, если бы он четко разграничил виды информации, используемой для представления агхори, тогда он сам мог бы более четко отличать современные свидетельства от исторических, а также свидетельства внешних наблюдателей от свидетельств практикующих учеников. Среди последних следует также проводить различие между учениками, которые все еще активно занимаются практиками “старого стиля”, и подавляющим большинством постреформистских учеников, которые с большей вероятностью столкнутся со своим отвращением на арене социального служения, чем на месте кремации. В противном случае читатели могли бы легко объединить эти рассказы в единое представление об Агхоре.

В обширном обзоре Кинарами и других агхори Северной Индии Гупта (1993) утверждает, что Агхора представляет собой экстремальную форму гетеродоксии, которую она называет “антидоксией”. Эта андидоксия задумана как инструмент сопротивления дихотомии ортодоксального и неортодоксального, но вместо этого она усиливает это разделение, служа его негативным примером. Гупта далее утверждает (1995, 1993), что линия Кинарами с момента своего основания была военным орденом, возглавляемым кастой воинов-раджпутов, которые использовали идеологию Агхоры в борьбе против своих более ортодоксальных соперников-браминов в Бенаресе.

Я согласен с тем, что Кинарами использовали и продолжают использовать Агхору в качестве идеологического оружия против гегемонии некоторых ортодоксальных групп в Бенаресе, хотя и не против браминов как таковых. Я также согласен с тем, что более экстремальные формы Агхоры могут на самом деле укреплять социальную иерархию, представляя собой необычные исключения из статус-кво. Действительно, некоторые ученые приводили аналогичные аргументы в пользу укрепления социальной структуры посредством тщательно ограниченных исключений в более общем плане (Turner 1969) и в пользу индийской системы варн и джати конкретно, и кастовой системы в целом (Srinivas 1996; Dumont 1966). Однако я не согласен с аргументом о том, что Агхора использовалась в качестве идеологического оружия в борьбе между конкурирующими высшими кастами. Этот аргумент восходит к теории Дюмона о том, что индийские кастовые системы увековечены борьбой между светской властью царей-кшатриев и ритуальной властью жрецов-браминов (Dumont 1966). Напротив, самые известные конфликты Бабы КинаРама, основателя и тезки этой линии Агхоры, были связаны не с браминами как таковыми, а скорее с царской властью принца Великих Моголов и махараджи Бенареса. Более того, предположение Гупты о том, что Кинарами исторически были военным орденом, в котором доминировали раджпуты, весьма сомнительно. Гупта ссылается на обширные земельные владения первоначальных центров Кинарами, организацию линии в соответствии с индийскими представлениями о передаче царской власти, а также использовании кшатрийской терминологии и иконографии в качестве доказательства того, что Кинарами представляли собой военный орден. Но эти черты являются общими для многих популярных религиозных групп Бенареса, в которых военная, экономическая и жреческая власть уже давно тесно переплетены (Dalmia 1996; Freitag 1989). Хотя сегодня среди Кинарами, безусловно, заметно сильное присутствие раджпутов, брахманы возглавляли родословную всего в двух случаях, и всего поколение назад ряды Кинарами были заполнены рыбацкими общинами и служителями мест кремации из касты мусорщиков Дом.

Недостатки аргументации Гупты проистекают из нескольких методологических проблем. Не имея подтверждающих исторических документов, Гупта в своей диссертации в значительной степени опирается на интервью и устные рассказы, на широкий круг информантов как внутри линии Кинарами, так и за её пределами.
Хотя она тщательно проводит различие между Кинарами до и после реформ, Гупта не устанавливает критериев для сортировки всех остальных информантов, которые называют себя агхори. В результате читатель не в состоянии рассортировать эти последние свидетельства или разобраться в различных планах, лежащих в их основе. Среди самих Кинарами Гупта полагается исключительно на интервью с мужчинами-религиозными авторитетами, все они проводятся при посредничестве высокопоставленных мужчин-ассистентов-исследователей. Однако Кинарами-агхори включают в себя гораздо более широкий круг индийских социальных категорий. Исследование Гупты принесло бы больше пользы, если бы в него были включены голоса неаскетических семей, включая женщин, которые составляют большинство учеников Кинарами-агхори. Их жизни и голоса породили бы и новые вопросы и более богатую этнографическую картину.

Несмотря на научные дебаты, некоторые из наиболее проблемных вопросов определения самих агхори касаются их отношения к вездесущим, но весьма спорным категориям "индуизма" и "тантризма". Термин "хинду" первоначально описывал широкий спектр этнических групп и локаций: те северные индийские общины, которые имеют географические или культурные ассоциации с долиной Инда (von Stietencron, 1997). Этот термин был институциализирован во времена империи Великих Моголов для описания немусульманских подданных, чьи убеждения не вписывались ни в какую другую четко обозначенную религиозную категорию. Таким образом, "индуистов" определяли по тому, кем они не были: они были не-христианами, не-мусульманами, не-джайнами и так далее.
Во второй половине девятнадцатого века "индуизм" превратился в объединяющий пункт национальной идентичности в рамках зарождающихся движений за независимость. Он было тесно связан с общеиндийским (но все еще немусульманским) религиозным возрождением и реформами. Он также удовлетворял стремление западных востоковедов к четко очерченной теме исследования. Эти повестки послужили основой для определения индуизма как единой мировой религии, несмотря на мириады его верований и традиций. Они также послужили основой для пересмотра и обобщения индуистских историй сквозь призму популярных в последнее время идеологий (Thapar 1997; Inden 1990). Тем не менее, индуизм сам по себе не является проблемой для большинства индийских агхори. Большинство настаивает на том, что Агхора - это не религия, а психодуховное состояние нондискриминации, которого можно достичь в любой традиции. Следовательно, некоторые агхори идентифицируют себя как индуисты, а некоторые агхори этого не делают. У тех, кто это делает, возникают трудности, когда они должны решить, соблюдать ли якобы индуистские обычаи, которые противоречат эгалитарному и минималистскому духу Агхоры, например, связанные с кастовыми ограничениями или дорогостоящими свадьбами и похоронами. Хотя при таких обстоятельствах вряд ли кто-то станет публично ссылаться на ярлык "индуист", тем не менее он имеет большое значение как скрытый вопрос идентичности. В этом контексте мы надёжнее всего можем рассматривать индуизм как “политетическую” категорию, то есть ту, которая не имеет универсальных критериев для определения, а скорее представляет собой семейство черт (таких как авторитет Вед, вера в карму и перерождение, а также поклонение определенным божествам), которые по разному понимаются людьми, идентифицирующими себя как индуисты (Ferro-Luzzi 1989). Выбирая между этими чертами, хинду-агхори указывают на свои отношения со многими другими индуистскими общинами на местном и национальном уровнях. Как мы увидим, такие решения часто чреваты конфликтами и компромиссами.

Агхори более определенно заявляют о своем двойственном отношении к Тантре. Они остро воспринимают популярные ассоциации Тантры с сексуальностью и колдовством и ее искаженное представление в индийских и западных средствах массовой информации.
Испытав достаточную борьбу с публичным представлением своей собственной практики, лидеры агхори неохотно используют термин, который может привести к дополнительным недоразумениям. Эта скрытность особенно очевидна в случае колдовства, где агхори может ошибочно рассматриваться как потенциальная причина в той же степени, что и потенциальное лекарство, - распространенная дилемма среди многих других шаманских традиций целительства (см. Farmer 1992; Brown 1988; Levi Strauss 1963). Тем не менее, агхори проявили прагматизм, адаптировав этот термин к конкретным обстоятельствам. Один почитаемый отшельник избегал этого термина, обсуждая Агхору с посетителями из центральной Индии, но менял свою позицию, беседуя с бенгальцами из Калькутты, где тантра имеет более позитивные культурные коннотации.
Я чувствителен к этим проблемам репрезентации и поэтому редко использую в этой книге ярлык "Тантра". В то же время я вижу необходимость признать области смежные между определенными чертами Агхоры и теми, которые способствуют оперативным определениям Тантры в южноазиатских религиоведческих исследованиях. Задача, тем не менее, проблематична; действительно, некоторым из этих определений в литературе предшествует знаменитая цитата о том, что тантризм является “вероятно, одним из самых туманных понятий и заблуждений, возникших в западном сознании” (Guenther 1971: 103).

Этимология слова "Тантра" основана на метафоре ткачества; санскритский корень "тан" означает удлинение нитей в основе. Таким образом, Тантру можно определить как переплетение традиций и учений как “нитей” в тексте, как жанр священных писаний, который можно датировать восьмым веком н.э. (Smith 2005; Padoux 1989). Эти тексты были истолкованы многими различными традициями и “переработаны” некоторыми из них в Тантрашастры, специализированные трактаты по Тантре. Однако сам тантризм возник как в значительной степени западная конструкция, колониальная отсылка к менее ортодоксальным индуистским религиозным традициям. Подобно "индуизму", термин "тантризм" с тех пор был переосмыслен и закреплён западными востоковедами (см. Avalon 1960), а также высшими слоями индийского общества (White 2003). Из-за этих процессов Taнтра стала больше напоминать запутанный клубок, чем организованную структуру ткани.

Несмотря на эти проблемы (или, возможно, благодаря им), Тантра продолжает оставаться важной областью религиоведения. Будучи функционально определенной, Тантра имеет почти столько же значений, сколько имеется авторов, обсуждающих их. Урбан (2003) выступает за диалектический подход к этому термину, учитывающий взаимодействие между западными, индийскими, научными, популярными и коммерческими интересами, которые составляют множество плюралистических конструкций Тантры. Признавая этот плюрализм, Уайт (2003) подчеркивает особые антиномические черты, такие как ритуальный сексуальный обмен и употребление интоксикантов, “жесткие” практики, которые однозначно ассоциируются с определенными тантрическими школами. Другие ученые приводят списки определяющих черт с оговоркой, что эти элементы не полностью разделяются всеми тантрическими текстами и традициями (Flood 1998; Brooks 1990).

Еще раз, лучший способ - это использовать политетический подход к предмету: такой, при котором Агхора может иметь достаточно общих черт с определенными тантрическими традициями, чтобы претендовать на некоторое семейное сходство, но при котором ни одна черта не определяет их все как обязательно тантрические.⁴ Таким образом, я рассмотрю основные особенности верований и практик агхори, которые обычно ассоциируются с тантрой, такие как антиномизм, динамика мужского и женского начал, посвящение в мантры и самообожествление в отношениях гуру-ученик. Как и в случае с другими вопросами определения, связанными с Агхорой, я буду рассматривать эти особенности в контексте взаимоотношений и событий, происходящих в окружающем их этнографическом контексте.

Позиция и методология

Эта книга основана на результатах двадцати двух месяцев полевых этнографических исследований в городе Бенарес на севере Индии в период с 1999 по 2000 год, дополненных более краткими визитами в 1996-97 и 2001-03 годах.

Проведение полевых работ в Бенаресе может быть проблематичным. Город принимал посетителей на протяжении стольких столетий, что туризм стал древней традицией, и границы между паломником, ученым и экскурсантом часто трудно установить. Как мужчина в обществе со значительным гендерным неравенством и заметным разделением между мужскими и женскими сферами деятельности, я сталкивался со многими компромиссами и проблемами. Усугубляла эти проблемы моя роль американского “ученого-исследователя”, неизбежный классовый титул внутри доминирующей, но ритуально нечистой кастовой группы, которая провоцирует все двойственное отношение к “Западу”, мифическое и иное. К лучшему это или к худшему, но все эти трудности сформировали мой этнографический опыт.

Фредрик Барт учит, что человеческие взаимоотношения лежат в основе этнографического метода.⁵ Точно так же, как вопросы этнической принадлежности, пола и класса помещали моих информантов и меня в определенную конфигурацию отношений, они формировали исследовательский процесс и его репрезентацию. Рефлексивность неотделима от методологии; и то, и другое необходимо антропологу для объяснения его или ее реконструкции данного этнографического опыта. И то, и другое необходимо для того, чтобы читатель мог дать обоснованную оценку тексту.

Хотя в ходе своего исследования я провел более ста пятидесяти интервью, это исследование основано в первую очередь на методе наблюдения за участниками. Такова была традиция среди антропологов с тех пор, как Малиновский призвал этнографа “отложить в сторону фотоаппарат, блокнот и карандаш и самому включиться в происходящее” (1984/1922: 21). Хотя базового определения наблюдения во время “личного участия в жизни туземцев” Малиновского было достаточно, чтобы отличить этнографов начала двадцатого века от их кабинетных предшественников, более поздние претензии на участие в наблюдении привели к проблемам определения, мало чем отличающимся от проблем определения Агхоры (ср. McCall and Simmons 1969). Мы не можем отнести термин "участие" ко всем этнографическим наблюдениям. Как же тогда нам следует отличать наблюдение со стороны участников от более общего случая реактивного наблюдения или от простого “времяпрепровождения”?

Таким различиям и определениям никогда не может быть присвоено значение абсолютной истинности. Вместо этого мы должны определять их достоверность по их полезности: той степени, в которой они помогают или препятствуют достижению определенных исследовательских целей. Два основных вида наблюдения со стороны участников помогли мне подойти к моему предмету с эмической точки зрения, хотя бы для того, чтобы снять один-два слоя с гораздо более крупной герменевтической луковицы. Первый - это классическая форма “активного участия”, при которой этнограф все больше вовлекается в характерное поведение своих информантов, чтобы лучше понять это поведение в соответствующем культурном контексте (Spradley 1980) и получить определенные идеи, которые он или она может проверить позже с помощью других методов (Agar 1996). В Бенаресе мои наблюдения за участниками отразили мой переход от роли гостя к роли фиктивного члена индийской семьи, браминов по рождению и агхори по выбору. Этот переход был в значительной степени обусловлен другой ролью американского ученика Хари Бабы, единственного аскета-агхори, живущего за пределами Индии. Эти роли и взаимоотношения сильно повлияли на мой этнографический опыт.

Мои отношения с семьей Мишра начались за два года до того, как я приступил к основному этапу своих полевых исследований. Во время предварительной поездки в Бенарес зимой 1996-97 годов, я добровольно работал медбратом в уличной клинике для больных проказой и их семей, которая спонсировалась неправительственной организацией (НПО). Эта неправительственная организация организовала для детей из этих семей посещение школы для малообеспеченных детей. Тара Мишра была основательницей и главным учителем этой школы. Позже я узнал, что работа Тары была частью ее обязанностей по социальному служению в качестве ученицы Агхоры и что школа спонсировалась ашрамом Агхоры в Соединенных Штатах. Только после того, как я установил первоначальный контакт с главами линии в Бенаресе, я узнал об ашраме в Сономе, Калифорния — единственном ашраме, возглавляемом признанным аскетом-агхори за пределами Индии. Надеясь получить некоторую информацию и контакты, я посетил ашрам в Сономе непосредственно перед тем, как приступить к своим основным полевым исследованиям. Там я встретил Бабу Харихара Рама, более известного как Хари Баба, основателя и маханта ашрама Сонома, ученика Авадхута Багвана Рама (Саркар Баба) и дядю Тары Мишры по отцовской линии.

Винь (1997) утверждает, что никогда нельзя организовать первую встречу с гуру; встреча просто происходит. Я договорился о встрече с Хари Бабой как с потенциальным информатором, но, в конце концов он стал и моим духовным учителем. Наша первая встреча не была драматичной, но я действительно почувствовал умиротворение и силу в его взгляде, что показалось мне необычным сочетанием чувств. Я снова испытал эти чувства во время моего первого визита в КинаРам-дхуни в Бенаресе. Возможно, более объективно на меня произвели впечатление сдержанные и естественные манеры Хари Бабы, его терпимость к трудным людям и его скромный уровень жизни. Он жил в одноместном трейлере на арендованной территории, в то время как большая часть доходов ашрама шла на школу в Бенаресе.

Так совпало, что Хари Баба должен был отправиться с ежегодным визитом в Индию в то же время, когда я должен был начать свою полевую работу. Он пригласил мою невесту (и коллегу-антрополога) Кэтрин и меня присоединиться к нему и нескольким его ученикам в месячном посещении мест, связанных с Агхорой, в Бенаресе и нескольких деревнях Северной Индии. Во время наших путешествий Хари Баба открыл для меня двери, которые в противном случае были бы закрыты. Он также познакомил меня со своей большой семьей, с которой мы с Кэтрин очень сблизились. Однако я обнаружил, что у этих тесных отношений были как издержки, так и выгоды. Хотя я решил пройти духовное посвящение только в последние месяцы моей основной полевой работы, Кинарами, тем не менее, с самого начала считали меня учеником Хари Бабы.
То, что я был американским учеником, связанным с семьей Мишра, влекло за собой ряд реакций, которые иногда препятствовали моему доступу к определенным областям линии Агхори. Хотя эти отношения помогли мне получить более емкий взгляд на мою предметную область, они также оставили меня в долгу перед моими информантами, что не могло не повлиять на написание этой этнографии. Так, Хари Баба обеспечивал редакторское руководство при написании этой книги.

Я испытал своего рода культурный шок сразу после возвращения Хари Бабы в Соединенные Штаты. До этого времени я устанавливал большинство своих контактов, находясь под покровительством святого человека. После его ухода эти первоначальные отношения в какой-то степени изменились, напомнив мне, что доступ - это не то же самое, что взаимопонимание. Последнее требовало больше времени и усилий. Приписываемый мне статус члена ашрама в Сономе вызывал двойственные чувства по отношению к Западу, которые были распространены среди многих индийцев. Хотя агхори описывают свою традицию как универсальную и нондискриминационную — настолько, что даже американцы могут стать полноправными учениками, - многие не доверяли американцам из—за нашей репутации декадентского образа жизни и непостоянства в отношениях, тех качеств, которые они считали несовместимыми с духовными обязательствами. Несмотря на эгалитарную идеологию Кинарами, их социальные отношения были довольно структурированными. Многие взрослые ученики мужского пола находили изысканные способы испытать меня, чтобы определить мое место в их иерархии. Еще более трудной была моя роль “ученого-исследователя”, поскольку Кинарами считали, что предыдущие ученые несправедливо представляли их интересы. Следовательно, у них были законные опасения по поводу того, не могу ли и я представить неточную картину их традиции или не буду ли я чрезмерно акцентировать внимание на более экзотических аспектах их духовных практик.

Я не торопился, напоминая себе о запрете Барта (1994) приспосабливать мои исследования к повесткам моих информаторов. Популярная поговорка гласит, что IST расшифровывается как “Indian stretchable time“/ индийское растягивающееся время”. Однако в конце концов я пришел к убеждению, что в Индии все происходит точно вовремя, вся загвоздка в том, что никто просто не может знать заранее, какое это время. Помня об этом, я отучил себя от наручных часов и не доставал диктофон до десятого месяца полевых работ. Тем временем я участвовал в повседневной жизни агхори и работал над улучшением своих языковых навыков. Я также использовал это время, чтобы узнать больше о жизни больных проказой в нескольких колониях и лечебных центрах в Бенаресе.

Во время этого клинического исследования я опирался на другой вид наблюдения участников: наблюдение, основанное на моем предыдущем опыте работы дипломированным медбратом в целом и волонтером в клинике на Бенарси-стрит в частности. В отличие от одновременных действий и наблюдений с активным участием, я опирался на предыдущий опыт в областях, которые частично пересекались с теми, за которыми я наблюдал. Участие и наблюдение стали тандемом, мало чем отличающимся от примера Альтера (1992) и его исследований индийской борьбы спустя годы после того, как он практиковал ее в детстве, или от смены ролей, которую Уэйд (1984) описывает в опыте своей работы школьным администратором и этнографом афроамериканских учащихся. Альтер, однако, при этом был рестлером, а Уэйд разделяла афроамериканскую идентичность со своими студентами-информаторами. Вряд ли я мог ожидать достижения такой же степени близости с индийскими больными проказой, поскольку не был ни индийцем, ни больным проказой.

Несмотря на культурную дистанцию, мое образование дипломированного медбрата помогло мне оценить процесс принятия клинических решений с точки зрения целителей. Я мог проследить за биомедицинским процессом и отследить его относительное влияние в многосоставных смесях “масала-лекарств”, которые часто встречаются в Индии. Сестринское дело также дало мне основу для отслеживания терапевтических вмешательств в различных системах лечения. Принимая во внимание недостатки межкультурной интерпретации, я мог бы использовать эти оценки, чтобы помочь себе определить, было ли поведение врача у постели больного хорошо отработаным и в какой степени, или просто исполнялось для моего удовольствия, как это иногда бывало.

Любой антрополог, который провел некоторое время в развивающейся стране, знает, что небольшой медицинский опыт, а иногда даже просто статус жителя Запада, может превратить этнографа де-факто во врача внутри сообществ, имеющих ограниченный доступ к адекватным ресурсам здравоохранения.
Так было, когда я работал медбратом в Бенаресе, несмотря на тот факт, что мой американский клинический опыт оставил меня плохо подготовленным к так называемым тропическим болезням, с которыми я столкнулся, не говоря уже о скудных ресурсах, с помощью которых я лечил больных. Тем не менее, время, которое я провел, работая в уличной клинике, прежде чем начать свое исследование, и многочисленные случаи, когда я сопровождал пациентов, как индийских, так и евроамериканских, по лабиринтам недружелюбных и часто опасных медицинских учреждений Бенареса, помогли мне разобраться во взаимодействии целителя и пациента во время моего исследования. Этот опыт, а также мои посещения различных клиник и больниц в других частях северной и южной Индии помогли мне приблизиться к индийской системе оценки качества медицинской помощи, которую я наблюдал, в соответствии со стандартами доступа, взаимопонимания, коммуникации и холизма, которые некоторые наблюдатели характеризуют как “medicine answering" в некоторых частях Южной Азии (Nichter and Nordstrom 1989).

С другой стороны, мне было трудно разделить свои роли этнографа и медицинского работника. Мой двойной статус иногда создавал ложные ожидания в отношении исследования. После того, как меня представили одному информанту как “американского врача” и “[кого-то], кто может вам помочь”, мне пришлось в резких выражениях объяснить, что я не являюсь ни тем, ни другим и что мое исследование не принесет прямой пользы человеку, с которым я разговариваю. Моя полевая работа ставила перед моей ролью медбрата еще более сложные дилеммы. Хотя я никогда не ставил сбор данных превыше благополучия пациента, мне часто было трудно определить, действительно ли “помощь” была полезной — стоили ли сотни уклончивых советов больше, чем одна прямая конфронтация; может ли повязка помочь наркоману, или критика только раздует пламя выявленной проблемы.

Знание языка было серьезной проблемой в течение моего первого года работы на местах. Я только недавно сменил место проведения своих исследований с юга на север Индии. Следовательно, у меня было всего полтора года стандартного изучения хинди, прежде чем я отправился на поля. Я продолжал свое формальное обучение в течение первых десяти месяцев полевых работ, погружаясь в изучение языка на месте. Даже когда я стал номинально опытным, я часто улавливал только суть сложных разговоров. Более того, как и большинство исследователей в Бенаресе, я очень мало знал бходжпури, который составлял значительную часть бенарси-боли, на котором говорили большинство моих информантов из восточного Уттар-Прадеша и западного Бихара (Simon 1993).

Из-за этих ограничений я полагался на ассистентов-исследователей в большинстве своих интервью. В Бенаресе создана очень хорошо зарекомендовавшая себя сеть профессиональных ассистентов-исследователей, но многие из них могут быть столь же неотличимы от гидов, как этнографы от экскурсантов. Один из этих профессиональных ассистентов-исследователей описал эту ситуацию как “изучение из туристического автобуса”, при которой единственное, что отличает полевую работу от обычного туризма, - это теория исследователя (Pathak 1996). По этой причине многие профессиональные ассистенты пытаются заранее определить теорию исследователя, чтобы потом инсценировать и интерпретировать события в соответствии с ожиданиями ученых. Наиболее искусные в этой практике обычно выигрывают больше всего дел и взимают самые высокие гонорары.

Я стремился свести к минимуму эти подводные камни, нанимая людей, которых я знал и которым доверял за пределами профессиональных кругов, и обучая их самостоятельно. Я также был осторожен и не раскрывал свою теоретическую программу до последних этапов полевых работ. В основном я работал с двумя ассистентами. Арджуна (Банту) Мишра был неженатым брамином, ему было под тридцать. Он был давним учеником Агхоры и племянником Хари Бабы. Суджата Сингх была студенткой колледжа, ей было чуть за двадцать. Она была младшей дочерью и назначенной преемницей моего учителя хинди Вирендры Сингха. Банту и Суджата привнесли в мой этнографический опыт свои собственные таланты и химию. В случае с Банту как преимущество, так и недостаток заключался в том, что у меня был ключевой информатор, друзьями детства которого были как служители мест кремации из касты Дом, так и нынешний глава линии Агхоры Баба Сиддхартха Гаутама Рамджи (также известный как Гаутама Баба). Банту познакомил меня со многими людьми и дал мне бесценную информацию об Агхоре. Тем не менее, его мотивы и отношение как ученика Агхоры иногда препятствовали его способности проводить исследования с достаточной отстраненностью. В нескольких случаях он высказывал свое собственное мнение и не соглашался с информантами во время интервью. В конце концов мы нашли золотую середину: Банту научился немного притворяться нейтральным, а я научился наблюдать за игрой взаимодействий, когда рушился фасад. Банту также помогал тестировать мои методы в предварительных беседах с больными проказой, и сопровождал меня во многих местах и ситуациях, на которые мало кто осмелился бы отважиться, что побудило его сказать мне: “Ты работаешь с Суджатой над всеми этими приятными вещами, но потом обращаешься ко мне, когда хочешь посетить ад.” Я ответил, что если бы мне пришлось побывать в аду, я не смог бы желать лучшего друга-проводника.
Я начал работать с Суджатой на десятом месяце моей полевой работы, опираясь на фундамент, который мы с Банту заложили ранее. К тому времени у меня установились определенные отношения с резидентами и целителями ашрама КинаРам, и я разработал график собеседований, адаптированный к проектам в других областях. Несмотря на это, нам с Суджатой потребовалось несколько месяцев, чтобы установить эффективные рабочие отношения с врачами и жителями ашрама и прийти к общему пониманию того, какие данные мы могли бы реально получить. Во время этого второго этапа исследования у нас было несколько сложных моментов, особенно при получении согласия от наших пациентов и обеспечении конфиденциальности информации, не оскорбляя при этом клиницистов. В конце концов мы остановились на этичном и эффективном протоколе.

Суджата оказалась идеальным дополнением к Банту. Не будучи агхори, она могла обсуждать спорные темы с позиции относительной непредвзятости и отстраненности. Как женщина, она могла преодолеть гендерный барьер, который часто отделял меня от женщин-информаторов. Однако, как и Банту, Суджата не могла не влиять на события вокруг нас. Будучи незамужней женщиной из респектабельной семьи раджпутов, она также оказалась в роли ключевого информатора, особенно по вопросам пола и социальной иерархии, предлагая свои размышления об окружающих нас ситуациях.

Все эти роли и взаимоотношения повлияли на эту этнографию, в лучшую или худшую сторону. Однако, рискуя показаться банальным, я беру на себя единоличную ответственность за недостатки этого текста. Ушел в прошлое миф об антропологе-одиночке, ушли в прошлое и те времена, когда этнографией занимались “там” а публиковали “здесь”. Границы между научным сообществом и сообществом информаторов в значительной степени разрушились. Точно так же, как живой субъект формирует письменный объект, печатное слово может вернуться и оказывать влияние на сообщества, из которых оно возникло. Таким образом, опубликованная этнография является формой прикладной антропологии, культурным вмешательством, за которое автор должен взять на себя полную ответственность.

Нечистота, смерть и исцеление

Эта книга начинается с динамики ритуального осквернения и очищения как прототипов подхода к медицине Агхоры людей, которые не обязательно разделяют лежащую в ее основе философию. Отсюда я прослеживаю культурную динамику осквернения и смерти, ведущую к посвящению некоторых пациентов в ученики Агхоры и потенциальные целители. Попутно я попытаюсь ответить на два важных вопроса.

Во-первых, как пациенты и целители с разными системами убеждений могут продуктивно взаимодействовать в рамках одного и того же медико-религиозного контекста. Этот вопрос является ключом к пониманию более общего феномена медицинского плюрализма в Индии. Никтер (1992) использует термин "масала-медицина" для описания широкого спектра индийских систем исцеления и множества комбинаций, в которых пациенты обращаются к ним, а целители практикуют их. Первоначально слово "масала" обозначало эклектичную смесь специй, но в последние годы оно стала метафорой для индийских многожанровых фильмов Болливуда (Mishra, 2001) и многочисленных творческих сочетаний музыки и языков (Natarajan, 2001). Можно утверждать, что “масала-плюрализм” является наиболее общеиндийской характеристикой многих общин страны, учитывая их склонность ассимилировать и объединять верования и практики друг друга во всех мыслимых сочетаниях. Медицина в этом отношении не является исключением. В дополнение к признанию степеней в области биомедицины (также известной как аллопатическая или английская медицина), правительство Индии официально признает четырехлетние степени в областях аюрведы, унани, тибетской и гомеопатической медицины. Эти системы часто заимствуют друг у друга. Культурное распространение веками смешивало элементы аюрведы и унани (Leslie1992), а тибетские целители открыто признают аюрведические корни своей традиции (Janes 1995). Многие практикующие врачи, не связанные с биомедициной, при определенных обстоятельствах назначают “английские” антибиотики. Более того, большинство фармацевтов-распространителей очень охотно продают свои запасы населению, не требуя письменных рецептов (Kamat and Nichter, 1998). В дополнение к профессиональным целителям, в Индии имеется еще большее число нелицензированных целителей, религиозных целителей и астрологов, которые служат ключевыми источниками рекомендаций для лицензированных специалистов, когда они сами не диагностируют и не лечат проблемы (Glucklich 1997). Какой бы хаотичной ни казалась ситуация, плюрализм индийских медицинских и религиозных систем не исключает наличия определенных общих правил, их принятия и использования. В настоящем исследовании для разъяснения этих правил используется система культурных моделей. Возникшая на основе исследований формирования категорий в когнитивной психологии и антропологии, эта концепция рассматривает культуру как большую и разнородную коллекцию схем и моделей, которые влияют на общие модели мышления и поведения (Shore 1996; D'Andrade 1995; Quinn and Holland 1987).

Когнитивные антропологи иногда обсуждают различия между культурными моделями и схемами (ср. Shore 1996; D'Andrade 1995; Casson 1993). Для целей этого исследования я использую культурные модели двумя способами: применительно к теории в целом; и применительно к меньшим и более явным структурам, вложенным в культурные схемы. Затем я использую эти схемы для описания более широких и неявных моделей мышления и поведения в рамках данного сообщества людей. Культурные модели дополняют и расширяют устоявшуюся систему объяснительных моделей (explanatory models - EMs) в медицинской антропологии. Тесно связанные с человеческим опытом болезни и исцеления, EMs - это “представления об эпизоде болезни и лечении, которые используются всеми, кто вовлечен в клинический процесс” (Kleinman 1980: 105). Основываyyst на рассказах самих участников, они описывают представления об этиологии, патофизиологии, возникновении, течении и лечении данного состояния. Располагая этой информацией, антрополог может изучить взаимодействие между EMs пациентов и целителей и то, как эти отношения формируют терапевтический процесс. Структура культурных моделей связывает эти EMs и их взаимодействия с культурными схемами, которые могут выходить за рамки процесса исцеления и распространяться на другие области, такие как религия, география и социальная иерархия. Так, например, позже я буду говорить, что терапевтические взаимодействия между целителями и пациентами медицины Агхоры основаны на культурных моделях очищения, которые обычно практикуются в священных местах паломничества по всей Индии.
Ритуалы очищения в этих священных пространствах являются идеальными примерами или прототипами целительных взаимодействий между участниками различных систем верований. Точно так же эти священные пространства являются прототипами условий, в которых происходят терапевтические взаимодействия.

В главе 1-й я описываю ашрам КинаРам в контексте истории, сакральной географии и ритуальной активности Бенареса. Начиная с жития Бабы Кина Рама, я расскажу о том, что Агхора возникла как идеология сопротивления ритуальной власти жрецов-браминов и экономической и принудительной власти местных политиков и торговой элиты. Баба Кина Рам использовал свои антиномические практики и целительские способности, чтобы бросить вызов махараджам, землевладельцам и жрецам. Агхори любили рассказывать, что публичное нарушение Бабой табу на нечистоту стало вызовом как местным властям, так и налогам, которые они взимали за такие нарушения. Вместо того чтобы выделять конкретного человека или группу, активность Бабы Кины Рама привлекла внимание общественности к сложному обмену военной, экономической и символической властью между элитными группировками, к игре, которая продолжается и в современном Бенаресе. В то же время он создал важные прецеденты для некоторых более поздних разработок в области медицины Агхоры.

Помещая эту динамику в рамки сакральной географии Бенареса, я показываю, что главные места кремации в городе и река Ганга служат прототипами священного огня и вод ашрама. Эти особенности тесно связаны друг с другом не только общими веществами (древесина для кремации и речная вода), но и общим принципом нондискриминации, поскольку они рассматриваются как безграничные хранилища ритуальной нечистоты, включая все формы человеческих болезней. Для тех, кто ищет агхори, чтобы вылечить свои болезни, ритуальные действия на месте кремации (шмашан) и Ганга являются основой терапевтического взаимодействия в медицине Агхоры. Эти взаимодействия определяются двумя культурными схемами очищения. Одна из них - транспортивная, при которой нечистота выводится наружу и сбрасывается на кого-то или что-то еще. Другая - трансформативная, при которой нечистота трансформируется или устраняется интернализованным агентом. Эти схемы существуют в различных сочетаниях: в храмовых церемониях, пищевых обычаях и практике личной гигиены. Степень, в которой они присутствуют в медицине Aгхоры, выражается в общих моделях обращения за медицинской помощью и приверженности лечению, независимо от конкретных объяснительных моделей людей.

Глава 2 раскрывает сакральную географию ашрама Кина Рам, описывая его центральный обряд исцеления, состоящую из пяти частей последовательность ритуальных омовений в Крим Кунде, поклонение кремационному костру акханд-дхуни, а также прием внутрь и нанесение снаружи его пепла. Я фокусируюсь на наиболее распространенных категориях заболеваний, по поводу которых люди обращаются к медицине Агхоры: бесплодие, здоровье детей и совокупность кожных заболеваний, известных как kushth... Я представляю доказательства, свидетельствующие о том, что бесплодие и "кушт" имеют астрологическую связь с Агхорой через Крим Кунду, которая, вероятно, когда-то была солнечной купальней. Еще более важно то, что бесплодие и "кушт" являются сильно стигматизируемыми заболеваниями. Они считаются наиболее ритуально оскверняющими человеческое состояние наказаниями за предыдущие прегрешения или проклятиями, передаваемыми от одного человека к другому через ритуальных посредников. В моем исследовании эти модели были особенно актуальны для пациентов, которые стремились свалить свои недуги на кунду, дхуни и агхори путем транспортивного очищения. Таким образом, эти пациенты могли обратиться к целительной силе медицины Aгхоры, избегая при этом столкновений со смертностью и нечистотой, предписанных философией Aгхоры.

Как и в случае ритуального очищения в целом, транспортивный и трансформативный подходы к медицине Агхоры не исключают друг друга. Почти каждое терапевтическое взаимодействие включает в себя комбинацию этих двух методов, причем их относительный акцент зависит от повестки участника и используемых методов лечения. Если пациенты, не являющиеся агхори, как правило, используют транспортивный подход к ритуальному омовению в Крим Кунде, на взаимодействие с врачами-преданными, которое я наблюдал, и использование лекарств, отпускаемых ашрамом, большее влияние оказывает трансформативная схема. Эта схема окажется ключевой в последующих главах, когда мы рассмотрим процесс превращения из пациента в ученика и вовлечение участника в духовные практики агхори.

Глава 3 знакомит с историей и агиографией линии Кинарами-агхори
до наших дней. Основное внимание в ней уделяется периоду реформации с 1960-х по 1980-е годы, когда практики Агоры старого стиля уступили место более социально приемлемым формам активизма и нондискриминации.

Эта реформация произошла во время перехода руководства ашрамом от Бабы Раджешвара Рама (Бурхау Баба) к Авадхуту Бхагавану Раму (Саркар Баба).
Бурхау Баба был последним из агхори “старого стиля”. Он был крупной и внушительной фигурой, которая держала в руках тяжелый деревянный посох и редко носила что-либо, кроме сандалий. Бурхау Баба выступал против растущего материализма индийского общества, предпочитая проводить время со своими преданными у дхуни или на шмашане, где, как считалось, он употреблял большое количество марихуаны и алкоголя. Общественность очень боялась его, но многие были готовы к его оскорблениями и его посоху, чтобы приобщиться к его чудесной целительной силе. Саркар Баба представлял собой разительный контраст со своим свирепым гуру.

Хотя в первые годы своего ученичества Саркар Баба занимался антиномическими практиками, его беспокоил повальный алкоголизм среди его учеников и изоляция агхори посреди стольких социальных проблем. Поэтому он реформировал многие традиционные практики, запретил употребление одурманивающих веществ в ашрамах и призвал своих преданных принимать оскверненных людей вместо нечистых веществ. Он основал клинику для лечения проказы и школу для бедных детей, и вскоре линия стала напоминать социальное движение Ганди. Менее чем за десятилетие Кинарами-агхори распространились от мест кремации до домов основных индийских семей и высших правительственных учреждений. Тем не менее, несмотря на все свои реформы и вновь обретенную легитимность, агхори продолжали поддерживать свои ассоциации с ритуальной нечистотой и человеческой смертностью. Однако во многих случаях они направляли эту деятельность на более социально продуктивные проекты. Поскольку проказа считалась одним из самых неприкасаемых заболеваний человека, усилия агхори по лечению этой болезни объединили их давнее стремление к нондискриминации и новый акцент на социальном служении. Основываясь на прецедентах исцеления, совершённых Бабой Кина Рамом, Саркар Баба превратил лечение проказы в новую форму шмашана-садханы (практики в местах кремации) и главный прототип участия агхори в мирских делах.

В главе 4 рассматривается динамика выздоровления в главном центре лечения проказы, ашраме и клинике Кушт Сева, с акцентом на жизненный опыт его постоянных пациентов. Основываясь на рассказах пациентов ашрама о болезнях и опыте лечения, я прослеживаю взаимозависимые связи между социальными и физическими стигматами этого заболевания. В отличие от многих амбулаторных пациентов, которые проходили через клинику каждый день, эти жители использовали ашрам как колонию для больных проказой, священное убежище для легко излечиваемой, но дискредитированной обществом болезни. Хотя в стенах ашрама с ними хорошо обращались, эти пациенты явно сделали больше для легитимизации агхори, чем наоборот. Тем не менее, агхори использовали свою возросшую легитимность, чтобы обеспечить лечение тысячам амбулаторных пациентов не более чем за (относительно скромную) стоимость их лекарств. Таким образом, медицина Агхоры стала средством обмена нечистотой и силой между целителями и пациентами.

Динамика лекарства как посредника была представлена пациентам как в ашраме Кина Рам, так и в ашраме Кушт Сева; они обычно ссылались на эффективность лекарств Агхори в терминах dawā aur duwā (“лекарство и благословение”), уделяя особое внимание последнему. Основа медицины Агхора заключалась в водах Крим Кунды, пепле дхуни, растительных препаратах и людях, которые их давали. Несмотря на религиозные предпочтения, пациенты с готовностью принимали и употребляли это duwā как средство избавления от своих недугов.

В главе 5 я опишу способы, с помощью которых "дува" становится частью медицины Агхоры, и более общие последствия этой модели для медицинского плюрализма в Индии. Пациенты и целители верят, что благословения Агхоры влияют на их лекарства на нескольких уровнях. Один из них заключается в улучшении общего качества самих лекарств. Индийские производители растительных и биомедицинских фармацевтических препаратов уже давно сталкиваются с проблемами контроля качества (Kamat and Nichter, 1998). Пациенты, обратившиеся в клинику ашрама, были хорошо осведомлены об этих проблемах и сказали, что доверяют агхори в предоставлении свежих и правильно приготовленных лекарств. Пациенты также ссылались на свою веру в божественное вдохновение, благодаря которому отречённые агхори меняли формулы лекарств и благословляли людей, которые их производили и распространяли. Пациенты часто проявляли больший интерес к целебной силе своих лечащих врачей, чем к самим лекарствам. Все, что угодно, от золы и сладостей до трав и биофармацевтических препаратов, могло быть лекарством Агхоры, если агхори были теми, кто их поставлял.

Акцент на поставщике, а не на терапевтическом веществе является общей темой для индийских подходов к медицинскому плюрализму. Говоря об эффективности лечения, индийцы, использующие несколько систем, часто больше говорят о качествах целителей, чем о методах (Nichter and Nordstrom 1989; Kakar 1982; Beals 1976). Я утверждаю, что этот акцент отражает тот факт, что медицинская практика в Индии в значительной степени основана на культурной модели обмена продуктами питания, в соответствии с которой продукты питания, особенно продукты, которые были приготовлены каким-либо особым образом, обладают свойствами, как загрязняющими, так и очищающими, людей, которые их подают (см. Marriott 1976). Большинство лекарств ашрама требовали тщательной подготовки, и как целители-агхори, так и непреданные пациенты подчеркивали важность характера и намерений людей, готовящих и распространяющих их.
Этот характер и намерение позволили "дува" медицины Агхоры благополучно передаваться от самых могущественных отреченных всем тем, кто отважился пройти черепа у ворот. Пациенты всех вероисповеданий с энтузиазмом рассказывали об огромной силе (шакти) и сверхъестественных способностях (сиддхи) агхори. Все оценивали эффективность медицины Агхоры через понятие "Агхор-шакти". Однако для непреданных, проходящих свой первый курс терапии, такие заявления о силе были скорее обнадеживающими, чем свидетельствующими. Как и паломники в храмах, паломники в клиниках ставили свою веру в определенные авторитеты в зависимость от своевременного достижения положительного результата. Если желаемого результата не достигалось, пациенты-пилигримы могли свободно отправляться в другое место. Если это было так, то они не только направляли других и возвращались за помощью в решении будущих проблем, но иногда и сами становились полноценными преданными.

Так было почти со всеми преданными Агхоры, которых я знал, и которые рассказывали о том, как они изначально приходили к агхори за исцелением или за решением практических проблем. Они свидетельствовали о совершенных чудесах и о процессе, в ходе которого их целитель впоследствии со временем стал их духовным учителем (гуру). Для пациентов, находящихся под руководством гуру, символы и медицина Агхоры стали гораздо большим, чем разрешением проблем; они явились трансформирующими устройствами усвоения и переваривания. Ведь метафора пищеварения была самой главной отличительной чертой нарративов преданных-пациентов, которые сравнивали огонь пищеварения с огнем дхуни и шмашана.

Таким образом, мы подходим ко второму важному вопросу этого исследования: какова роль ритуальной нечистоты и смерти в обретении целительной силы и достижении нондискриминации? Распространенная в Индии модель ритуальной нечистоты сочетает в себе идеи грязи и морали таким образом, что дискриминирует людей и оправдывает их низшее положение в социальной иерархии (Babb 1975; Dumont 1966). Нечистота может передаваться по наследству в соответствии с кастовой системой варн и джати, в которой эндогамные группы ранжируются в соответствии со степенью их ритуальной чистоты. Она может передаваться от низших к высшим кастам посредством обмена закодированными субстанциями, такими как ранее упомянутые продукты питания, а также посредством сделок, связанных с деньгами или подарками (Raheja 1988; Parry 1986). Нечистота также может быть приобретена в результате контакта с разложением организма и болезнями, причем наиболее нечистыми являются бесплодие, кожные заболевания и смерть. Известно, что агхори ассоциируются со всеми тремя. Тем не менее, эти ассоциации отнюдь не умаляют авторитета агхори, а неким образом расширяют возможности целителей. Как мы можем объяснить этот факт?

Ответ исходит из конструктивистской теории социальной дискриминации, которая согласуется с ключевыми элементами философии Aгхоры. Она начинается с кросс-культурного анализа нечистоты, девиантности и стигматизации как сконструированных реальностей, предназначенных для поддержания границ в рамках данного социального порядка (Berger and Luckman 1966; Douglas 1966; Goffman 1963). Сами агхори рассматривают ритуальную нечистоту как человеческую конструкцию, предназначенную для ограничения действий людей в рамках политической и социальной иерархии. Они рассматривают человеческую активность как форму власти. Подобно философии освобождения Адвайта-веданты, философия Агхоры рассматривает человеческую природу как по сути благую, но испорченную иллюзиями и привязанностями, которые люди приобретают в процессе социализации. Так обстоит дело с табу нечистоты и чистоты. И здесь агхори в своем конструктивизме идут на шаг дальше, чем западные социологи, утверждая, что эти атрибуции одинаково ограничивают как дискриминаторов, так и подвергаемых дискриминации. Преодолевая эти табу, агхори устраняют ограничения на действия людей, увеличивая свою власть как побочный продукт нондискриминации. Для непреданных, которые не разделяют эту философию или которые еще не готовы избавиться от своих привитых культурой отвращений, эти трансгрессии и ассоциации еще более сильны, поскольку они представляют собой потенциал человеческих действий в местах, куда немногие осмеливаются ступить.

В своем классическом анализе социальной власти Рассел (1992/1938) описывает, как различные формы власти — жреческая, царская, экономическая и биологическая — могут преобразовываться и обмениваться друг с другом при производстве человеком желаемых эффектов. История Бенареса изобилует подобными обменами, где генералы и короли продавали защиту торговцам и банкирам, и все они получали легитимность благодаря религиозному и художественному покровительству (Dalmia 1996; Freitag 1989; Lutgendorf 1989). То, что Баба Кина Рам и его преемники восстали против такой динамики власти, вряд ли удивительно, особенно учитывая возникшее в результате социальное неравенство. Но также не является фактом и то, что символическая власть, полученная благодаря эгалитаризму агхори, приносила им значительные политические и экономические выгоды, одновременно укрепляя их целительную силу. Целительная сила была одновременно полезна обществу и привлекательна для потенциальных учеников. Но однажды обретенная в духовной практике целительная сила должна была стать побочным продуктом, а не целью для искателя-агхори.

Ассоциации с нечистотой и смертью были задуманы как упражнения, направленные на достижение состояния нондискриминации. В главе 6 исследуются взаимосвязи между смертью и нондискриминацией, и одновременно описываются методы и цели “практик” старого стиля. В этой главе предпринята попытка прояснить распространенные заблуждения об этих практиках и поместить их в соответствующий культурный контекст. Сделать это можно только поняв взаимосвязь между смертью и неразличением в философии Агхоры. Я пытаюсь понять её с помощью трех основных пропозиций.

Первая основана на уроках социально стигматизируемых болезней, и исследует представление о том, что дискриминация по болезни сама по себе является болезнью, включая ее выраженные физические состояния. Но хотя социальная и физическая стигматизация могут быть тесно взаимосвязаны, не следует путать жертву с ее насильником.

Следовательно, вторая пропозиция утверждает, что источником дискриминации является дискредитирующий, а не дискредитируемый. Источник болезни кроется в окружающем обществе более чем в самих пациентах. Пациенты играют определенную роль только в той мере, в какой они стигматизируют сами себя (что они часто делают). Это различие между дискредитирующим и дискредитируемым укладывается в социально-конструктивистский взгляд на девиантность как дискриминацию, но оно часто теряется из-за акцента на самом признаке. Стигматизация должна рассматриваться как процесс, а не просто признак, чтобы оставаться жизнеспособной темой для изучения в рамках конструктивизма. Агхори - ультимативные социальные конструктивисты.

После определения болезни и локализации проблемы, третья пропозиция непосредственно заимствована из убеждения агхори в том, что страх смерти является корнем всех других страхов и отвращений, в том числе и дискриминации болезней. Это утверждение перекликается с социальной психологией Беккера (1973), который утверждает, что страх смерти и ее последующее подавление являются первичными источниками человеческих неврозов, а также основными двигателями человеческих социальных институтов. Но там, где Беккер с оптимизмом смотрит на здоровое подавление страха смерти, агхори рассматривают такое подавление как проблему, которую в конечном счете необходимо преодолеть. Агхори имеют некоторую поддержку в гипотезе справедливого мира Лернера (1980), которая предполагает, что обвинение жертв является стратегией преодоления человеческих тревог по поводу уязвимости перед трагедией. Агхори стремятся решить эту основную проблему, столкнувшись с ней напрямую. В этом и заключается ответ на второй главный вопрос книги: философия и практика Агхоры вместе являются лекарством от болезни дискриминации.

В заключительной главе рассматривается та степень, в которой противостояние смертности и трансформативный подход к медицине Агхоры приводят сообщество учеников к состоянию нондискриминации. Приводя ключевые примеры из жизни семьи Мишра, я исследую вызовы санскритизации, вестернизации и материального успеха сравнительно с традиционным эгалитаризмом и аскетизмом Агхоры. С этими вызовами сталкивались как домохозяева, так и аскеты. Они также приобрели новое значение с недавним притоком западных учеников. Тем не менее, несмотря на эти изменения, агхори добились скромных, но значительных успехов в деле недопущения дискриминации, что отличает их от окружающих сообществ. Таким образом, я утверждаю, что медицина Агхоры представляет собой форму позитивной девиации, культурно релевантного решения важной категории человеческих проблем.

Примечания

Предисловие
1. Ранние этапы моей полевой работы в Бенаресе, в основном посвященные другим аспектам священной традиции города, совпали с последними годами пребывания Бабы Раджешвара Рама на посту главы линии и управляющего ашрамом КинаРама. После его смерти изменения в обстановке ашрама, а также в типах людей, которые его посещали, были немедленными и ощутимыми. Я кратко затронул эти изменения в своем отчете, но — с учетом ретроспективы, которую приводит Барретт, — я, вероятно, не смог в полной мере оценить их значения. Я, конечно, не предвидел необычайного роста популярности агхори, который он документирует. Если бы я провел больше времени в ашраме Куштх Сева Авадхута Бхагвана Рама на другом берегу реки в Парао и меньше с агхори на кремационных гхатах и в ашраме Кина Рама, баланс моего счета, вероятно, был бы другим. — Джонатан П. Пэрри

Введение
1. Этот термин вошел в обиход среди Кинарами после того, как я ввел его в обиход во время последующего визита в Индию. Его принятие является ярким примером того, как процесс этнографии может формировать предмет исследования.
2. Emic - это антропологический термин, который описывает субъективные значения культурных явлений или перспективу, с которой эти значения интерпретируются. Его часто противопоставляют этическим, эмпирическим и объективным аспектам культуры. Эмический и этический проистекают из лингвистического различия между фонематическими и фонетизирующими элементами речи (см. Пайк, 1954).
3. Вималананда поручил Свободе кремировать его тело - действие, традиционно совершаемое родственником или духовным преемником умершего.
4. Смит (1982) прослеживает “родословную” этого таксономического подхода от дебатов между натуралистами восемнадцатого века до дебатов религиоведов двадцатого века.
5. Я имел удовольствие посещать курс этнографии профессора Барта в Университете Эмори в 1994 году. Его комментарии о полевых работах были содержательными настолько, что я взял свои конспекты занятий с собой в Индию. Несколько других студентов также взяли с собой в поля свои “Заметки Барта”

Перевод: Инвазия 21. 08. 2023