Вивекса́р (Viveksār), 2. Гьяна анга: о Знании
Автор: Агхорачарья Кинара́м (Aghorāchārya Kīnārām)
Английский перевод и комментарии: Джишну Шанкар
Русский перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐
2. Гьяна анга: о Знании
paryau kaṭhina bhava phā̃sa mahã vikala mahā bhayabhīta; apano kari pratipāliye aura nahī̃ jaga mīta.
В жестокую ловушку бытия попался я, и пребываю в смятении, в великом страхе; Как своего меня оборони, воистину, нет в мире этом мне иного друга.
Здесь Баба Кинарам, выступая в роли ученика, передаёт психологию живого существа, тонущего в непостижимых глубинах мирских противоречий и проблем. Он говорит:
Родившись в этом мире, я чувствую себя так, будто намертво застрял в петле миробытия, беспомощно угодив в неё, как рыба в сети. Как малое дитя, и это заставляет сердце моё трепетать, а ум мой — цепенеть в отсутствии представлений о дальнейших действиях. Похоже, нет никого, кто мог бы мне помочь. Всё это повергает меня в величайшее смятение и ужас. Но если человек способен найти мудрого гуру, тогда, подобно лодке, захваченной морским штормом, и которая может найти спокойные воды, жизнь искателя также обретает место покоя. В этот момент страждущее сердце взывает: «Молю, смилуйся (о Владыка, мой гуру) и защити меня как своего. Ибо, кроме тебя, в этом мире не существует иного истинного друга».
āsā cintā kalpanā kāyā karma ko bandha; bahu śaṅkā mẽ pari rahyau kyõ magu pāvai andha.
Надежда, тревога, [и] смятение, оковы тела и его деяний (karma); Во множестве сомнений я погряз – как верный путь найти слепому?
Отвлекающие факторы, вызванные надеждой и тревогой, а также обманчивые представления разного рода, наряду с неизбежными потребностями тела и его действиями, его нуждами и желаниями, создают целый водоворот сомнений и неопределённостей в жизни. Жизнь не может продолжаться без совершения действий, но само совершение этих действий неизбежно приводит к колебаниям между надеждами и сомнениями. Из-за этого мы подобны слепцам, которые нащупывают путь, но не находят его, несмотря на все усилия.
viṣaya vāsanā jīva tẽ ṭāre ṭarai na koi; kāmādika atisai prabala kyõ kari sukha rati hoi.
От влечений (vāsanā) к мира удовольствиям сущность живую (jīva) не избавить, как ни пытайся; Вожделение могущественно сверх меры, как же обрести ту радость и привязанность [истинную]?
Страсть к мирским удовольствиям никогда не покидает ум живого существа[1]. Эротическое желание настолько сильно, что никогда не позволяет живому существу испытать истинное и продолжительное счастье. Смысл этого двустишия в том, что эти страсти монополизируют чувства живого существа, создавая ложное ощущение счастья. Но эти удовольствия столь мимолётны, что их исчезновение, или даже сама мысль об их уходе, повергают человека в смятение, возвращая его к суровой реальности этого ложного счастья.
janama marana sankaṭha nirakhi adhika trāsa jiya soi; caraṇa śaraṇa gurudeva aba mohĩ sama dīna na koi.
Узрев невзгоды рождения и смерти, сердце моё трепещет тревожно; Прибежище моё у стоп Гурудева отныне, нет никого несчастнее меня.
Жизнь полна множества сложностей, но ещё страшнее, чем эти сложности, неизбежность смерти. Если существо родилось, то смерть неминуема. Живое существо приходит в ужас, наблюдая за страданиями, причиняемыми непрерывными циклами жизни и смерти. Это заставляет его сердце испытывать поистине великие муки. Баба Кинарам говорит, что эти тяготы жизни затронули и его. И он взывает к своему гуру: «О Гуру, позволь же мне ныне обрести прибежище у твоих стоп, ибо нет никого более жалкого и несчастного, чем я». Выбор словосочетаний «janama marana» (жизнь и смерть) и «caraṇa śaraṇa» (прибежище у стоп) примечателен. Эти две фразы связаны внутренней, вполне естественной связью. Именно цикл жизни и смерти поддерживает движение мирового цикла. Если кто-то рождён, ему неизбежно предстоит умереть. Если кто-то появился, ему неизбежно предстоит исчезнуть. Если и существует какой-либо способ разорвать этот цикл, то это — «śaraṇa», или прибежище. Но прибежище где? Прибежище у гуру. Также хорошо известно, что прибежище обретают лишь у стоп. Следовательно, чтобы избежать цикла жизни и смерти, необходимо прибежище у стоп гуру.
guru dayāla śiṣa so kahyo tū aba hoihi ola; eka nāma kī sākhi lai saṁśaya jiya kī khola.
Сострадательный Гуру ученику так молвил: «Ныне ты обретёшь уверенность; Приняв свидетельство о Имени Едином, развяжи узлы сомнений в сердце».
Милостивый Гуру затем ободряет ученика и наказывает ему не падать духом, но, напротив, обрести уверенность и твёрдость в своём уме и сердце. Ученик может чувствовать себя в безопасности, ибо он находится под защитой гуру, который отвратит все подобные бедствия. Гуру советует ученику стать очевидцем природы абсолютной истины, выраженной в Едином Имени (Бога). Это «Единое Имя» — ключ, который открывает дверь, чтобы рассеять все сомнения и неведение, живущие в сердце и уме. Как только эти сомнения рассеиваются, остаётся плодородная почва для божественного опыта. В этом стихе фраза eka nāma kī sākhi предоставляет нам возможность каламбура. В стихе 19 Баба Кинарам упомянул три вида стихотворных размеров как sākhī ṣaṭapada caupāī, подразумевая, что «сакхи» — это другое название «дохи». Многие стихи Кабира известны как «сакхи», а стихи Горакхнатха — как «сабади». Таким образом, использование им слова «sākhi», означающего «свидетель», представляет нам игру слов, где одним и тем же термином обозначаются и альтернативное название двустишия (дохи), и обозначение свидетеля.
deśa kāla pūrana sadā disi aru vidisi niranta[2]; pā̃ca tattva guṇa tīna ko bheda kaho bhagavanta.
Место и время, стороны света и направления Вечным непрерывно преисполнены; Пятью первоэлементами и тремя гунами – их тайну поведай, о Владыка.
Тот, кто Вечен (божественная сущность, понимаемая как Бог), беспрерывно пронизывает все возможные виды пространства – и место, и страну, и область, и стороны света, и небеса – а также то, что зовётся Временем – прошлое, настоящее и будущее. Он также наполняет все основные и промежуточные направления света. Всё это есть творение бесчисленных комбинаций и сочетаний пяти великих элементов и трёх гун (саттва, раджас и тамас), которыми наделены все эти пять элементов. О Владыка (гуру), – просит Баба Кинарам, – открой мне тайное знание, лежащее в основе этих пяти и трёх. Выражение deśa kāla pūrana sadā, по-видимому, было распространённым и популярным для выражения присутствия божественного в каждом месте, времени, стране и даже сторонах света среди святых того времени. Туласидас использует то же выражение в «Винаявали» из «Виная-патрики», чтобы указать на присутствие Рамы, царственного сына Дашаратхи с луком в руках, а также в «Рамачаритаманасе». Баба Кинарам выражает ту же идею, но без антропоморфного Бога. Вместо этого он обозначает присутствие божественного в фундаментальных элементах творения, каковыми, как считается, являются пять первоэлементов и три качества природы.
ātama anātama ko kaho para ātam ko rūpa; samaratha mohĩ samujhāi kari haro kaṭhina bhrama kūpa.
О Высшем «Я» (ātama) и не-«Я» (anātama) поведай, и о форме запредельного «Я» (para ātam);
Всемогущий, разъясни мне это, вызволи из глубины колодца заблуждений.
Баба Кинарам продолжает говорить как ученик, жаждущий знания. Он просит своего гуру далее разъяснить ему природу того, что есть истина, само Высшее «Я» (Атман), и того, что не есть истина, то есть не-«Я». И, конечно же, существует Параматман (Высшее, запредельное «Я»), которое также требует пояснений. Он умоляет своего всесильного, всезнающего гуру изложить ему всё это ясно, чтобы он смог выбраться из глубокого колодца заблуждений, в который все эти философские идеи погружают человека.
jñānājñāna vicāra puni kahiye dīna dayāla; jehi tehi ātama ko laho meṭi viṣaya jañjāla.
О различении знания и незнания вновь поведай, о сострадательный к смиренным; Каким бы способом то "Я" ни было достигнуто, уничтожив ловушки мирских объектов.
Баба Кинарам просит своего милостивого гуру поведать ему, как различать истинное знание и ложное знание или иллюзию. Он настаивает на получении этого знания, поскольку без него будет невозможно устранить опутывающие сети мирских соблазнов. Без освобождения от этих сетей нельзя достичь того Атмана (Высшего «Я»), который объявлен вечной истиной в этом творении.
amara bīja ko jñāna jo śiṣya sunāvõ tohi; laghu viśāla nāhī̃ kachū tū ātamarata hohi.
[В] знании вечного семени [творения], которое я тебе, ученик, возвещаю; Нет ничего ни малого ни великого, пребудь же в поглощённости Атманом.
Гуру теперь отвечает на молитвенные просьбы Бабы Кинарама. Он соглашается поделиться с ним фундаментальным знанием о вечном, непреходящем семени, сути творения. Однако, чтобы понять это, ученику придётся отказаться от двойственного мышления ума. Гуру настаивает, чтобы ученик оставил представление о двойственности вещей, как, например, о больших и малых вещах, ибо это не так. Эта истина становится очевидной, когда человек достигает непрерывной погружённости в постижение вечного Я. С точки зрения Я/Атмана двойственности не существует. Таков совет, который гуру передаёт ученику как первую ступень обучения.
raja tama sata apa teja aru pavana gagana mahi ṭhāna; satya puruṣa kī śakti te bhaye sakala yaha jāna.
Раджас, тамас, саттва, вода, огонь, а также воздух, эфир и земля – [вот их] порядок; От Силы (śakti) Истинно Сущего (satya puruṣa) возникли все они – знай это.
Теперь гуру перечисляет строительные блоки творения. Он называет три гуны, или качества, пронизывающие всё сущее: саттва-гуну (чистота, благость), раджо-гуну (страсть, активность) и тамо-гуну (тьма, инертность) — для поэтической краткости обозначенные как sat, raj, tam — и пять великих элементов: воду, огонь, воздух, небо (или пространство/эфир), и землю. Затем он утверждает, что все эти элементы и свойства возникли из творческой силы (Шакти) Сатья-Пуруши, Истинно Сущего, или высшей Божественной Реальности.
kāma krodha mada lobhrata mamatā matsara soca; ana-ātmaka so jāniye saba vidhi santata poca.
Вожделение, гнев, гордыня, жадность, привязанность, зависть, уныние — Знай их как не-«Я» (ana-ātmaka), всегда во всём тлетворное.
Затем Гуру начинает с указания на те вещи, которые не являются истинным «Я». В эту категорию он включает гнев, эротическую страсть, ложную гордость, жадность, навязчивую привязанность или ослепление, ревность/зависть и подобные мысли, которые, как правило, естественным образом занимают каждый ум. Гуру не только указывает на то, что они являются не-«Я», но и не смягчает выражений, называя их абсолютно бесполезными и пагубными во всех отношениях.
ātama satya vicāra lahi dayā sahita ānanda; śuci samatā dhīraja sahita vigata sabai jaga dvanda.
Истину Атмана постигая мыслью, сохраняй сострадание и блаженство; [Обретешь] чистоту, беспристрастность и стойкость [духа], исчезнут все противоречия мирские.
Далее Гуру переходит к тем качествам, которые оказываются духовно целительными. На первом месте среди них — размышление об истине вездесущего Атмана, Высшего «Я». И когда искатель совершает такое размышление с состраданием к другим существам и с радостью о мире в своём сердце, ему начинают открываться новые уровни понимания. Добавьте к этому такие примечательные качества, как добродетельные поступки, непрерывное спокойствие в уме и неисчерпаемое терпение, — и, вуаля, все мирские трения и конфликты начинают разрешаться сами собой.
ana-ātama ātama samujhi rahu satsaṅga samāi; para-ātam toso kahiya sunahu śiṣya citalāi.
Не-Атман и Атман распознав, пребывай в праведном обществе (satsaṅga), им поглощённый; О Параматмане тебе поведаю, слушай внимательно, о, ученик.
Совершая добродетельные поступки, сохраняя терпение, поддерживая равностность и т.д., ученик начнёт различать разницу между тем, что является частью вечного Атмана (Высшего «Я»), и тем, что им не является. По мере того как это понимание будет открываться ему, для его поддержания, ученик призывается всегда пребывать в благом обществе, подразумевается общество святых, мудрецов и благочестивых людей, которые сами погружены в божественное созерцание. На этом этапе Гуру вводит понятие Параматмана (Высшего, запредельного «Я») и сообщает, что собирается поведать о нём ученику. Теперь ученику необходимо быть предельно внимательным, чтобы ухватить суть сказанного.
samujhehī te jñāna hai ana-samujhe ajñāna; samujhī samujhi vicāra lahi so kahiye vijñāna.
Лишь в постижении — знание, в непостижении — неведение; Постигнутое, глубоко осмысленное [и усвоенное] зовётся знанием практическим (vijñāna).
Гуру настаивает, чтобы ученик слушал это наставление с величайшим вниманием, ибо всё знание покоится на его понимании. Как только его принципы будут усвоены, оно становится истинным знанием, а не просто информацией. Когда же это понимание затем усваивается внутренне и ученик начинает применять его в своей жизни, переживая его практическое воплощение, оно становится непреходящей мудростью, которая никогда не прекращается. Этот акт различения и постижения ведёт к обретению разумения, основанного на знании, добытом опытом. Здесь уместно краткое примечание о природе джняны (знания) и виджняны (практического знания) в духовной сфере. В области духовного поиска в индуистских традициях то, что известно как истинная джняна, или знание, относится к познанию Брахмана, высшей Божественной Реальности. Это знание можно пережить, но его нельзя описать. Это состояние, которое Веды описывают как «нети-нети» — «не то, не это». В обычной мирской жизни слово «виджняна», или наука, относится к совокупности знаний о физическом, измеримом мире, таких как физика, химия или астрономия. Эти науки помогают человеку приобретать знания о физическом мире и управлять им для мирских целей. В том виде, в каком Баба Кинарам представляет то, что он называет виджняной, это способ достижения переживания Брахмана. Эта виджняна, зависящая от веры, преданности, медитации, воображения и т.д., порождает переживания, которые часто понимаются как «запредельные чувствам» или сверхчувственные. Эта виджняна ведёт к пробуждению разума, восприимчивого к сверхчувственному опыту, благодаря чему искатель может воспроизводить те переживания, которые дают ему знание о мире в запредельных физическому или более тонких сферах. По мнению автора комментария, таковым и было намерение Бабы Кинарама при описании виджняны в этом стихе.
bhavakhaṇḍana saṁśaya harana pranatapāla gurudeva; aba ātama jānyaũ kachū pā̃ca tīna ko bheva.
О, разрушитель мирской суеты и сомнений, защитник смиренных, Гурудев; Ныне отчасти постиг я Атман, [и] загадку трёх и пяти.
В сознании ученика наступает момент ясности, когда объяснения гуру о пяти элементах, трёх гунах и размышления о том, что есть Атман, а что — не-Атман, находят в нём глубокий отклик. Он осознаёт, что его гуру так прояснил эти темы, что у него раскрылось внутреннее, врождённое понимание их сути. Теперь он может утверждать, что познал природу пяти великих элементов и трёх гун.
jñānājñāna samujhi paryau tuma prasāda gururāja; aura eka mohi sana kahiya sakala loka siratāja.
Знание и неведение постиг я милостью твоей, о Гуру верховный; Ещё об одном мне поведай, венец всех миров.
Ученик уловил проблеск понимания того, что есть истинное знание, а что — нет, благодаря милости своего гуру. Однако в его понимании ещё не всё сложилось в целостную картину. В его знании всё ещё остаются пробелы, которые нужно заполнить. Поэтому он смиренно просит своего гуру удовлетворить ещё одно любопытство, возникшее в нём.
satyapuruśa ko nāma aru rūpa sahita asthāna[3]; śakti saṅga anubhava pragaṭa ātama indrī jāna.
[Каковы] имя и форма Истинно Сущего, и где пребывает оно; Как в единении с Силой [оно] раскрывает Себя в чувствах [и] разуме?
Ученик просит гуру назвать имя того единого Истинно Сущего. Он также хочет знать, какова его форма и где его обитель. Но ученика также глубоко интересует, как это изначальное бытие впервые испытало свою собственную творческую силу? А также, как вместе с этой творческой силой оно породило кажущиеся противоположными идеи тонкого мира Атмана и зависящего от чувств физического мира тела? Последняя часть этого двустишия ātama indrī jāna несколько сложна для перевода, поскольку, опять же, допускает различные толкования. Само по себе слово «ātmā» (здесь в разговорной форме «ātama») подразумевает «Я» в теле, которое является частью всеобъемлющего Высшего «Я». «Indrī» — разговорная форма санскритского слова «индрия», означающего чувство или даже чувства. В то время как «Атман» относится к тонкому, наименее постижимому «Я», «индрия» относится к грубым, физическим органам чувств. Третье слово в этой фразе, «jāna», может иметь до шести различных значений, включая: тот, кто знает; знание; средство передвижения; жизнь; знать; и идти[4]. В зависимости от выбранного переводчиком значения, вся последняя строка может означать, что Истинно Сущее сотворило в мире переживание тонкого «Я», а также физического тела; или что переживание Истинно Сущим самого себя было переживанием «Я»; или что этот опыт был средством для осознания «Я»; или что его собственное осознание двойственности тонкого «Я» и грубых чувств отразилось в мире и т.д. Следовательно, для истолкования этого стиха мы последуем тому, что Баба Кинарам велел нам делать в стихе 14 — «в согласии с преемственностью» — и сосредоточимся на том, как на это смотрит традиция. В новейшее время Агхорешвар Махапрабху Бхагаван Рам Джи, из традиции Бабы Кинарама, оставивший тело в 1992 году, часто говорил, что у аугхаров интеллект сфокусирован на духе или «Я», а не на теле (Ram 2007, 86 no. 81). Это подразумевает, что мировую реальность можно рассматривать двумя способами. Используя интеллект, сфокусированный на теле, можно утверждать, что мир, явленный лишь чувствами, пребывающими в теле, и есть истинный мир, а всё остальное — лишь воображение. Но с точки зрения интеллекта, сфокусированного на «Я» или духе, вынужденно признаётся, что тело — всего лишь средство для пребывания в нём духа. Тело важно, потому что оно может переживать мир, только когда дух должным образом пребывает в нём. Таким образом, первенство реальности духа или тонкого мира становится главенствующим. Автор комментария придерживается мнения, что именно это знание Баба Кинарам и пытается передать в этом стихе, при этом несколько завуалировав его, чтобы искатели пришли к осознанию этого через собственное размышление.
guru śiṣa ko āśīsa kari bole bacana bahori;
Śruti Purāṇa saba śāstra ko sammata sāra nicori.
Гуру, ученика благословив, речи продолжил; Шрути, пуран, и всех шастр общую суть извлекая[5].
Гуру не недоволен этим вопросом ученика. Напротив, он доволен им, ибо благословляет ученика, и затем охотно начинает пространное (как увидят читатели) рассуждение, объясняющее возникновение и творца, и сотворённой вселенной. В этом изложении гуру сводит воедино общие точки зрения, разделяемые как древними писаниями, так и более поздней пуранической литературой.
satya puruṣa ko satya kahi satya nāma ko lekhi;
rūpa rekha nahĩ sambhavai kahiye kahā viśeṣi.[6]
Истинно Сущее можно назвать лишь «Истинным», имя его передать лишь как «Истинное»; Формы и очертаний [Оно] не имеет, что же ещё можно [о нём] произречь?
Гуру просто отвечает, что единственный способ указать на Истинно Сущее — это назвать его Истинно Сущим, а его имя — Истинным Именем. Учитывая его предельно тонкую природу, совершенно невозможно описать его форму или даже очертания ни словами, ни какими-либо иными средствами. Что ещё можно сказать об этом бытии, которое остаётся столь непостижимым.
haṁsā haṁsā madhya hī rūpa ramya asthāna; brahmādika ko gami nahī̃ kyõkari kariya bakhāna.
Лебедь в Лебеде [пребывает] – вот форма Его [и] обитель прекрасная; Мысли о Брахме [и прочих богах] там нет – как подобное описать?
Гуру продолжает: Атман (Лебедь/Хамса) Истинно Сущего пребывает в самом себе, без каких-либо внешних и внутренних связей. Этот Атман знает сам себя и осознаёт, что всё существующее в творении есть лишь его часть. Более того, он и есть тот, кто существует во всём творении. Настолько, что он осознаёт себя движущей силой всего творения. Это пребывание в себе самом является одновременно и прекрасным, восхитительным местом, и состоянием Атмана. Поскольку он осознаёт себя творцом вселенной, нет и мысли об альтернативном Брахме (как антропоморфном Боге), создавшем мир, — существует лишь Атман. Следовательно, даже попытка описать такую сущность, как Брахма, или описать это состояние, тщетна. Это вопрос переживания, а не описания. Слово «хамса» очень важно в традиции святых и её литературе. Чаще всего это птица — лебедь. Но представление о «лебеде», благодаря его особой красоте и натуре, считающейся мудрой птицей, имеет несколько оттенков значения в индуистской духовности. В зависимости от точки зрения, «сверху вниз» или «снизу вверх», оно может относиться к душе, воплощённой душе (дживе, пребывающей в теле), освобождённой или просветлённой душе, святому, погружённому в Бога, или же звуку, производимому вдохом и выдохом, как это описано в литературе натхов. В данном случае мы выбрали интерпретацию этого слова как высшего Атмана, просветлённой души, которая никогда не была скована, никогда не теряла своей идентичности Божественной Сущности.
candra udaya nahĩ sūryahū nahĩ tahã pavana uñcāsa[7]; dharanī nabha chāyā tahā̃ nahī̃ meru kailāsa.
Там не восходят ни луна, ни солнце, нет там и сорока девяти ветров; Нет там ни земли, ни неба, ни тени, ни [гор] Меру и Кайласа.
То место (или состояние) запредельно времени и обычным циклическим ритмам природы. Следовательно, там нет ни восхода, ни захода солнца, ни восхода, ни захода луны. Поскольку там нет погоды, на которую влияли бы жар или холод солнца или луны, нет и ветров. Это упоминание «ветров» (pavana) отсылает к Ведам, где в контексте творения упоминаются сорок девять видов ветров, получающих свои названия в соответствии с функцией, которую они выполняют в физическом мире. В том месте не существует ни земли, ни даже неба, ни теней (или света), ни гор Меру или Кайлас, столь известных в индуистской мифологии.
nahĩ nakṣatra nahĩ divasa niśi nahī̃ jñāna ajñāna[8]
pāpa puṇya ekau nahī̃ tīratha vrata aru dāna.
Нет вовсе ни звёзд, ни дня, ни ночи, нет ни знания, ни неведения; Нет вовсе ни грехов, ни заслуг, ни паломничеств, ни обетов, ни подаяний.
Без солнца и луны, конечно же, в том месте нет ни ночи, ни дня. Поскольку не существует ни земли, ни неба, естественно, нет и звёзд. Но всё это — физические проявления сотворённой вселенной. Тонкие человеческие концепции, такие как добродетель или грех, милостыня, совершение паломничеств или аскез, — ничего из этого в том месте вообще не существует. Эти идеи об отсутствии или трансцендентности добродетели и греха и т.д. очень древни в индуизме, они восходят по меньшей мере к «Бхагавадгите», и довольно свободно встречаются в литературе сиддхов, натхов и среди последователей святого Кабира.
sevya na sevaka sakhā tahã nahĩ śubha aśubha prakāra; anala āpu traiguṇa sahita nahĩ ekau vistāra.
Нет там ни господина, ни слуги, ни друга, ни разновидностей благого и неблагого; Нет там ни огня, ни вод, ни трёх гун – нет вовсе ничего, что множиться могло бы.
В отсутствие людей и их социальных конструкций нет там ни господина, ни слуги, ни того, кого можно было бы назвать другом. Не существует ни малейшего представления о негативном или позитивном бытии любого рода. Нет там ни огня, ни воды, ни трёх гун, которые присутствуют в каждом из пяти великих элементов. При отсутствии этих великих элементов и качеств нет ничего, что могло бы либо умножаться/расширяться, занимая большое или малое пространство, либо сокращаться/сжиматься.
Veda na bānī hita ahita varṇāśrama ko dharma; brahma jīva ekau nahī̃ kayā kāla aru karma.
Нет там Вед [и] речений, [ни] блага [ни] зла, [ни] дхармы, ни долга; Нет там вовсе ни Брахмы, ни дживы, ни тела, ни времени, ни деяний.
Это изначальное состояние таково, что даже Веды — священные книги древней Индии и их трактаты о добродетелях жизни — не существуют. Нет понятия о благополучии или неблагополучии. Также не существует обязанностей, предписанных человеку согласно его возрасту и этапу жизни, таких как целибат и учёба, супружеская жизнь и её долг, подготовка к отрешению от всего накопленного для жизни в лесу и, наконец, полное отрешение, в соответствии с варной (сословием), к которой человек принадлежит. Нет также представления ни о существовании Бога, ни о том, что может существовать воплощённая душа. Не существует тела, нет времени, чтобы управлять им, и нет действия, которое должно быть кем-либо совершено.
Brahmā śeṣa prajaṅta te nirguṇa saguṇa vicāra; maĩ tū ekau nahĩ tahā̃ joga yukti vyavahāra.
[Нет там] ни Брахмы, ни [змея] Шеши, ни [прочих] сущностей, ни размышлений о безличном (nirguṇa) и личностном (saguṇa);
Самих «я» и «ты» нет там – [а потому] не нужны методы [и] практики йоги.
Даже владений творца вселенной в индуистской тримурти, Брахмы, не существует в том месте. В это время нет проявленной вселенной, равно как и нет понятия о двойственности творца как существа с определённой формой или бесформенного существа. Оно едино, нераздельно и абсолютно не-двойственно, поскольку отсутствует даже дуальность «я» и «ты». Поскольку нет двух сущностей, отделённых друг от друга, не существует и идеи их соединения, которое является целью йогической практики. Это описание подчёркивает состояние чистой, неописываемой не-двойственности (адвайты), предшествующее любым концепциям и практикам.
nāma rūpa ekau nahī̃ nāri puruṣa lahi cīnha; lekha alekha suvēṣa mẽ bāsa nirantara kīnha.
Нет там вовсе ни имени, ни формы, ни признаков женского или мужского; Познаваемое пребывает всегда в непознаваемом виде.
В этом состоянии, запредельном всякому чувственному восприятию, где не существует ни имени, ни формы, ни гендерных различий, в состоянии, которое почти непостижимо и вполне для него естественно, то Истинно Сущее пребывает непрерывно.
kachuka divasa aiso rahyau abināsī avadhūta; tehi tẽ icchā pragaṭa taba kīnhõ śabda abhūta.
Некоторое время так пребывало нетленное [и] необусловленное (avadhūta) [Сущее];
И вот, из него изошла воля (icchā) и породила неслыханный звук.
Гуру продолжил своё описание: то бессмертное, неразрушимое Истинно Сущее, Авадхута (тот, кто вне условностей), пребывало в состоянии абсолютного, непостижимого бытия, без какого-либо внутреннего колебания, некоторое время. А затем, по его собственной воле, в нём возникла вибрация желания. Как только эта вибрация возникла, изошёл звук, которого никогда прежде не слышали.
Примечательно, что Баба Кинарам описывает это лишённое желаний, непостижимое состояние Истинного Сущего как состояние Авадхуты, поскольку словарное определение Авадхуты указывает на человека, отрешенного от мира, не имеющего мирских чувств или желаний. В традициях Агхор, Натх и нескольких направлениях шактизма святой, достигший вершины духовного совершенства, часто именуется Авадхутой.
tāmẽ tīni puruṣa bhaye parama catura ek nāri[9]; nabha chiti pāvaka pavana jala racanā jagata vicāri.
В нём возникли три мужа и одна наипремудрейшая (parama catura) жена (nāri);
Небо, земля, огонь, воздух и вода – [таковое] творение мира промыслили.
Когда этот неслыханный прежде изначальный звук отозвался эхом, внутри него возникли четыре сущности. Трое из этих сущностей были мужского пола, а одна — женского, жена, не имевшая равных в мудрости. Они промыслили, как создать мир, и их промышление привело к созданию пяти великих элементов: неба или эфира, земли, огня, воздуха и элемента воды.
puni bihãsata eka nāri bhaï sumana kamala[10] nirmāna;
Brahmā Viṣṇu Mahēśa sura bhaye sakala yaha jāna.
Затем проявилась одна смеющаяся жена и сотворила прекрасный ум-лотос; Брахма, Вишну, Махеша (Шива) и прочие боги возникли из этого сознания.
Затем возникла прекрасная женщина приятной наружности и полная смеха, и она сотворила прекрасный ум и прекрасный лотос. А затем полубоги Брахма, Вишну и Шива также пришли в бытие. Упоминание о создании лотоса здесь, по-видимому, указывает на «лотосное тело», о котором говорится в тантрических традициях. В обычном словоупотреблении значение слова «суман» — цветок. Но оно также иногда приравнивается к прекрасному сердцу или уму. Я выбрал перевод этого слова как «прекрасный ум», поскольку оно с равным успехом может относиться и к прекрасному сердцу. В обоих случаях это, вероятно, указывает на тонкое тело, как оно представлено в тантрических традициях и литературе натхов. Возникновение богов Брахмы, Вишну и Шивы после явления этой прекрасной, полной смеха женщины также интересно. В «Биджаке» Кабира у Хануманпрасадджи Шатшастри фактически говорится, что у этой женщины было три сына по имени Брахма, Вишну и Махешвар[11].
nija icchā tehi dei kari āpu āpu mahã hoi; ramata digambara bheṣa mẽ sadā nirantara soi.
Своё желание им вверив, Само в Себя же и возвратилось; Так, облачённым в небо, вечно и непрестанно пребывает оно.
То Истинное Сущее затем вступило в общение с возникшими богами. Оно сообщило им своё желание, а затем вернулось в своё изначальное, вечное, непостижимое состояние, из которого изначальный звук возник благодаря его воле. И вот так оно и пребывает вовеки, облачённое лишь в пустоту небес.
prathama śakti jo pranava mahã bhaï kahõ śiṣa tohi; Veda mātu tā kahiya nita icchā saṅga sohi.
Первую Шакти, что из Пранавы возникла, говорю тебе, о, ученик; Веды Матерью знают, и Воля Её в Ней пребывает.
Гуру указывает ученику, что первая женская сила, возникшая из изначальной звуковой вибрации Пранавы (звука, которого прежде никогда не слышали), восхваляется даже Ведами. Веды называют её Матерью, женской силой вселенной, обладающей силой собственной Воли, вложенной в неё Истинно Сущим, чтобы способствовать функционированию творения, возникшего в её изначальной вибрации желания.
Давайте кратко рассмотрим концепцию Пранавы. В индуистской духовной мысли творение возникло из священного слова, коим является Пранава, или «ОМ». Оно также может быть записано как «Аум». Первый звук при произнесении этого слова — звук «А», который представляет собой самосущность космоса и живого бытия. В середине произносится звук «У», который считается представлением знания, и где также пребывает Господь Садашива (форма Шивы). Этот элемент знания гармонизирует силы воли, знания и действия. В конце произносится звук «М», представляющий элемент Шивы. В звуке «АУМ», как он записывается в санскритском и хинди алфавите деванагари, присутствует также бинду (точка), которая изображается как точка над полулунным символом полуносового звука анунасика. Эта точка, или бинду, представляет союз мужского и женского начал, Шивы и Шакти соответственно, поскольку полумесяц носового звука считается образом женской вульвы (P. Mishra, 2004, iv-vi). Последний элемент в произнесении Пранавы «АУМ» — это нада (звук), место, откуда исходит любой звук (P. Mishra, 2004, 58-60). Пранава считается первичной семенной мантрой (однослоговой мантрой), потому что все остальные мантры происходят из неё. Поэтому её правильное произношение важно.
Процесс произнесения звука «АУМ» таков: 1. короткий звук «А», 2. долгий звук «У», 3. протяжный звук «М», 4. тонкий носовой звук бинду и 5. предельно тонкий звук нады (P. Mishra,2004, 58). Именно в этой Пранаве пребывает упомянутая созидательная сила, из-за чего Веды называют её «Матерью».
Чтобы проиллюстрировать важность Пранавы, приведём перевод комментария из Сваччхандатантры:
«Четыре аспекта силы, присущие Пранаве, засвидетельствованы писаниями и утверждаются в них. Реальность такова, что буквы (варны) полностью действенны в своей единичности. Когда они сочетаются как семенные буквы (биджа-акшары), их сила становится сосредоточенной и уподобляется маяку света, подобному солнцу. Пранава — это такая насыщенная силой, излучающая свет семенная мантра. В писаниях её называют чатушкала (обладающей четырьмя аспектами). Мир заключён в её необъятности.» (P. Mishra, 2002, 200)
icchā kriyā śakti saṅga śobhita bhaye ananta; pā̃ca tattva guṇa tīni lai karyau jagata ko tanta.
Украшенное силой (śakti) воли и действия, воцарилось Бесконечное; Пять элементов и три гуны взяв, создало основу и уток материи мира.
Истинно Сущее, по самой своей природе бесконечное и беспредельное, стало теперь обладать двумя атрибутами —воли и действия, способности совершать поступки, осуществлять задуманное. Обладая этими двумя атрибутами, оно взяло пять великих элементов — землю, воду, огонь, воздух и небо, а также три гуны (саттва-гуну, раджо-гуну и тамо-гуну) — и соткало ткань мира.
pranava ādi marjāda kari nāma rūpa saba kīnha; Brahmā Viṣṇu Maheṣa kahã jaga pālana kahi dīnha.
Пранаву изначальной мерой утвердив, все имена и формы сотворило; Брахме, Вишну и Махеше (Шиве) заповедав мира хранение.
Истинно Сущее затем утвердило значимость первого изначального звука (Пранавы), возникшего по его воле. Здесь перевод снова становится вопросом интерпретации. Истинно Сущее затем создало все имена и формы, существующие в космосе. Или же, как можно представить, оно сделало Пранаву основополагающей основой всех имён и форм, возникших в творении, установив таким образом космос, основанный на звуковых вибрациях. Как только это творение пришло в бытие, Оно поручило трём ранее возникшим богам — Брахме, Вишну и Шиве — взращивать его, заботиться о нём.
kabahū̃ rajahĩ prakāśa kari kabahū̃ tama mahã jāi; kabahũka pālai satya kaha nāma ananta kahāi.
Порою страсти свет [миру] даря, порою мир во тьму погружая; Порою чистым благом питая, имя же [Того, Кто] вечностью играет: «Беспредельность».
Так началась игра (лила) мира. Её создаёт природа пяти великих элементов и трёх основных гун — саттвы (чистоты, благости), раджаса (страсти, активности) и тамаса (тьмы, инертности). Согласно воле Истинно Сущего и по действию трёх богов — Брахмы, Вишну и Шивы, — творение порой переживает свет, порождаемый страстью раджо-гуны, а в другие времена погружается во тьму, когда доминирует тамо-гуна. В иные же моменты боги заботятся о мире, делая саттва-гуну преобладающим качеством творения. Эта игра чистоты, страсти и тяжести продолжается вне времени, а Игрок, стоящий за этим представлением, Истинно Сущее, также именуется «Беспредельностью» (Ананта).
rudra hoi jaga ko karai kabahũ kabahũ saṁhāra; māyā alakha ananta kahi Nigama Purāṇa vicāra.
Порою грозным Рудрой обратясь, мир разрушает и уничтожает; Ма́йи игра незрима и безгранична, в том Нигамы и Пураны согласны.
На этой бурной, вечно меняющейся сцене Мировой Игры иногда также подвергается разрушению, когда Шива из своей заботливой ипостаси принимает грозную форму Рудры, чтобы привести старый и обветшавший сотворённый мир к его завершению. Как только этот акт игры творения уничтожается, всё начинается снова в бесконечном цикле. Именно по этой причине различные писания, такие как Веды и Пураны, упоминают, что паутина иллюзии, или Майя, созданная непостижимым Истинно Сущим, бесконечна и не может быть измерена.
maĩ jānyaũ sataguru kr̥̥pā sakala jagata vyavahāra; āpā āpu vicāriye satya nāma karatāra.
Милостью истинного Гуру познал я всего мира устройство; В себе само́м вникая в истинное Имя Творца.
Выслушав это пространное рассуждение о природе творения и функционировании всей вселенной, ученик теперь чувствует себя в достаточной степени просветлённым. Он благодарит Гуру за то, что тот открыл ему, как устроен этот сотворённый мир. В процессе обретения этого понимания он также осознал, что лишь внутри своего собственного «Я» можно пережить Истинно Сущее. Действием, способным привести к такому открытию, будет размышление о собственном «Я» и истине, присущей имени Творца этой вселенной.
kahā kahiya samujhiya kahā kā kari kariya vicara; nahĩ eko samujhata parai śrī guru gyāna agāra.
Что говорить, что постигать, о чём мне думать, что делать? Ничего не понимаю, [лишь ты,] Шри Гуру – сокровищница понимания.
Однако явно, что этот опыт оказался для ученика весьма потрясающим. Он чувствует себя подавленным. Осознав, что вся эта сотворённая вселенная есть игра пяти элементов и трёх гун, он не может понять, о чём ещё думать или что говорить в отношении мира. Для него это также экзистенциальная дилемма о том, как существовать в этом мире и что делать с дарованной ему жизнью. Он говорит об этом своему Гуру, не скрывая эмоций.
Sā̃ca kahiya sā̃co suniya sā̃co kariya vicāra; Sā̃ca samāna na aura kachu sā̃co saṅga samhāra.
Говори Истину, слушай Истину, размышляй об Истине; Нет ничего, равного Истине, [в] обществе Истины пребывай.
Гуру милостиво отвечает. Он переходит к сути дела и советует ученику сосредоточиться на том единственном, что ценно в этом мире — на Истине (с заглавной буквы). И поэтому он говорит предельно просто: говори лишь Истину, слушай лишь Истину и размышляй лишь о природе Истины. Нет ничего иного, что было бы столь же ценным в этом вечно меняющемся мире. Следовательно, прилагать все усилия, чтобы пребывать в обществе Истины, — вот какой должна быть цель жизни ученика.
māyā agama ananta kī pāra na pāvai koi; jo jānai jāke kachū kāyā paricaya hoi.[12]
Ма́йя непостижима [и] бесконечна – её пределов не достигает никто; Но познать её способен тот, кто обретает некоторое понимание тела.
Гуру продолжает: искусство, или паутина иллюзии, созданная непостижимым, беспредельным, поистине грандиозна, и никому не дано пересечь её вольно или невольно. Однако есть способ сделать это. Тот, кто получает некоторое понимание того, как (духовные) процессы работают в теле, может обрести проницательность относительно того, как пересечь эту паутину иллюзии. Здесь Баба Кинарам подводит читателей к элементу Йоги — знанию и работе с телом для духовного просветления, что может стать инструментом для преодоления пустыни мира.
amita prakāśata jagata guru mama guru dīna dayāla; kāyā paricaya jo kahyau so kyõ hoi kr̥̥pāla.
Беспредельным светом мир озаряешь ты, мой Гуру, сострадательный к смиренным; Знание тела, что ты упомянул, как обретается, о милостивый?
Упоминание Гуру о знании тела (kāyā paricaya) возбуждает интерес ученика. Он благодарит Гуру за бесчисленные способы, которыми тот освещает для него устройство мира. Затем смиренно просит Гуру дать более подробные разъяснения о процессе познания тела. Он спрашивает Гуру: как к этому приступить?
ve he śiṣa vairāgya ko tōhĩ sunāvõ aṅga; kāyā paricaya samujhi kari karahu sadā satsaṅga.
Итак, ученик, о том, что в аспект отрешённости входит, тебе повествую; Познания тела достигнув, всегда пребывай в обществе мудрых.
Гуру отвечает незамедлительно. Он говорит ученику, что понимание работы тела относится к разделу вайрагьи, или непривязанности, то есть к тому, чтобы не попадаться в ловушки этого мира, и сохранять незаинтересованность в его привлекательности. Он советует ученику всегда проводить время в обществе мудрецов и благочестивых людей (сатсанге) как во время, так и после обретения понимания тела. Потому, что такие люди также устремлены к истине и сохраняют себя свободными от мирских пут.
jo brahmāṇḍa so piṇḍa mahã sakala padāratha jāni;
tridhā śarīra bheda lai karanā kāraja māni.
Что [в] Брахманде (вселенной), то и в пинде (теле) [пребывает] – все элементы познай; Тайну троичного тела постигнув, причину и следствие в нём распознай.[13]
Первое наставление, которое даёт Гуру, хорошо известно в индуистской литературе. Он велит ученику понять, что всё вещество или физическая материя, существующая во всей вселенной, присутствует и в теле. Следует постичь тройственную природу тела, чтобы обрести полное знание о нём, и тогда начинаешь понимать, что тело является и причиной, и следствием всех видов действий. Тройственная природа тела может относиться к его трём аспектам или трём видам, обсуждаемым в индуистской философии.
В «Словаре бхакти» упоминаются три вида тел – грубое (стхула), тонкое (сукшма) и причинное (карана) (Callewaert, 2009, с. 891), которые кажутся подходящими в данном контексте. Эта идея подтверждается такими упанишадами, как Амритабинду или Брахмабинду, где говорится: «именно ум является причиной человеческого рабства или освобождения», и это подтверждает мысль Бабы Кинарама о том, что причина сама является следствием. Определение «тройственный» здесь подразумевает не только три вида тел, но и то, что прилагательное тридха здесь подразумевает три аспекта тела — это причинность, рабство и освобождение[14].
paya adhīna sthūla hai satya kahõ śiṣa tohi; sūkṣma deha pravarti kai so svarūpa rati hohi.
Грубое [тело] подвластно тонкому, истинно говорю тебе я, о, ученик; Тонкое тело раскрыв, в своей истинной форме (svarūpa) отраду вкуси.
Подобно тому, как творение возникло из тончайшего и непостижимого Истинно Сущего, всё грубое управляется тем, что тонко. Этот закон применим повсеместно. Поскольку он применим и к телу, Гуру просит ученика обнаружить тонкое тело, существующее внутри грубого тела, и затем исследовать его возможности. Это тонкое тело, согласно Гуру, и есть истинная форма ученика, с которой он должен стать единым.
kārana sadā avaśya hai pūrana pūranatāi; māyā kārana jagata saba nāma rūpa lahi gāi.
Причиной всему необходимость цельности совершенной [и] полноты [проявления]; Ма́йя – вот мира причина, все имена и все формы ею творимы.
Ученику также следует хорошо понять, что источником, стоящим за всеми причинами и их следствиями, как видно в сотворённой вселенной, является то Истинно Сущее, которое всегда цельно и нераздельно в своей совершенной природе, хотя всё в мире и кажется ограниченным и конечным. Это подразумевает, что Истинно Сущее не затрагивается причинно-следственными отношениями вселенной. Даже эти причинно-следственные связи являются частью паутины иллюзии, которая заставляет мир вращаться и благодаря которой существуют все многочисленные имена и формы.
Некоторые учёные обсуждают этот принцип, как показано в Упанишадах, следующим образом:
Воля Бога к творению выражена (на санскрите) как ekohaṃ bahu syām prajāyeya, что означает «Я един, да стану Я многим, да произведу Я». Часть этого намерения «bahu syām» привела к созданию множественности или чисел — родилось много живых существ, или, можно сказать, Бог, бывший одним, теперь стал многими. Таким образом, Бог теперь ассоциируется с числами. Бог множествен, но, будучи множественным, Он един. Это Санкхья-йога Бога…
Когда оставшаяся часть Божьего решения «prajāyeya» была исполнена, душа соединилась с телом […] то есть, последовательно войдя в пять оболочек тела — Аннамайя, Пранамайя, Маномайя, Виджнянамайя и Анандамайя — на языке Упанишад, «воплощённая душа», несмотря на то, что она жива, оставалась вне воздействия пищи, жизненной энергии, мыслей, знания и блаженства. (Sharma, 1935, 65)
|| Чаупаи ||[15]
70. tīni śarīra loka traya jānī; piṇḍa māhã tākī sahadānī.
Три тела и три мира познай; в теле их присутствие умосозерцай.
71. piṇḍa māhã vasa deva Gaṇeśā; piṇḍa māhã Vidhi Viṣṇu Maheśā.
В теле пребывает бог Ганеша; в теле [пребывают] Брахма, Вишну и Махеша (Шива).
72. piṇḍa māhã sumeragiri rājai; piṇḍa māhã saba racanā chājai.
В теле царь горы Сумеру [восседает]; в теле все творения сияют.
73. piṇḍa māhã sapta r̥̥ṣi dekhe; piṇḍa māhã sūraja śaśi lekhe.
В теле зримы семь риши; в теле [зримы] очертания Солнца и Луны.
74. piṇḍahi māhã ādi avasānā; piṇḍahi māhã madhya ṭhaharānā.
В теле и начало и конец; в теле пребывает середина между ними.
75. piṇḍahi māhã loka saba lahiye; svarga narka apavarga jo kahiye.
В теле умещаются все миры; рай, ад и освобождение души.
76. piṇḍahi māhã Gaṅga kī dhārā; arasaṭha tīratha sakala vicārā.
В теле — Ганги поток; [все] шестьдесят восемь мест паломничества в нём созерцай.
77. piṇḍahi māhã dasau digpālā; piṇḍahi māhã karma aru kālā.
В теле — десять великих дигпалов (хранителей направлени); в теле — карма и Кала (время-смерть).
78. piṇḍahi māhã samudra anekā; piṇḍahi māhã śruti cāra vivekā.
В теле — многие океаны; в теле — четыре Веды [и] различения дар.
79. piṇḍa māhĩ parvata kai khāni; uñcāsa koṭi jaga kahai bakhānī.
В теле — сокровищница гор; сорок девять крор [их] — все об этом знают.
80. piṇḍahi māhã virājata benī; piṇḍa māhã saba sukr̥̥ta kī enī.
В теле сияет рек [священное] сплетение (benī, слияние рек); в теле — всех благих деяний истечение.
81. sapta loka basa piṇḍahi māhĩ; piṇḍa māhã baikuṇṭha kahāhī̃.
В теле пребывают семь миров; в теле и Вайкунтха (обитель Вишну), как известно.
82. piṇḍa māhã śobhita kailāsā; piṇḍa māhã saba sura muni bāsā.
В теле Кайлас величавый и прекрасный; в теле — обиталище богов и мудрецов всех.
83. piṇḍa māhã nabha nakhata prakāsā; sapta patāla piṇḍa mo bāsā.
В теле — звёздами сияющее небо; семь миров паталы в теле пребывают.
84. Śeṣanāga basu piṇḍahi māhī̃; Varuṇa Kubera Indra saba tāhī̃.
Шешанага-змей таится в теле; Варуна, Кубера, Индра — все они там.
85. aṣta siddhi nava niddhi jo kahiye; piṇḍahi māhĩ jāna kara lahiye.
Восемь совершенств [и] девять драгоценностей, о коих часто говорят, — в теле все их познавая, обретай.
86. piṇḍa māhã saba diśā deśāntara; piṇḍahi māhã mantra aru jantara.
В теле все стороны света [и] страны; в теле все мантры и янтры.
Затем Гуру разъясняет что тело представляет собой микрокосм, голографическое отражение макрокосма, содержащее элементы и объекты, существующие вне его. Он начинает описание от наиболее обширных тонких элементов к более конечным грубым, создавая своего рода эффект воронки того, что входит в тело. Первое, на что он указывает, это существование трёх тел, которые можно понимать как грубое тело, тонкое тело и причинное тело. Этим трём телам соответствуют также три мира, или можно сказать, три измерения существования. Он упоминает, что тело — это начало и конец, а также середина (жизни). Поскольку на этом этапе тело — единственная точка отсчёта, с помощью которой мы можем познать мир, это может означать, что мир существует для нас, пока у нас есть его осознание. Это осознание начинается — «начало» — когда мы рождаемся, и чувства делают нас осведомлёнными о мире. Это осознание определяет ход нашей жизни, и поэтому его можно рассматривать как «середину». Когда же мы теряем осознание тела или тело умирает до того, как мы получили шанс стать единым с Истинно Сущим, тогда, в некотором смысле, мир заканчивается для нас, и это есть «конец». Это один из способов интерпретировать слова Бабы Кинарама.
Затем он постулирует, что в теле присутствуют:
Божества и боги – Ганеша, Брахма, Вишну, Шива, змей Вишну Шешанаг, Варуна (бог воды), Кубера (бог богатства), Индра (бог дождя) и десять хранителей сторон света.
Горы – Сумеру, Кайлас и сокровищница гор.
Небесные объекты – Семь Риши (образующие созвездие Большой Медведицы), солнце, луна, звёздное небо и все стороны света и регионы.
Космические объекты – семь миров, семь низших миров, все творения, шестьдесят восемь святых мест, четыре писания мудрости, рай, ад и спасение души.
Тело также является вместилищем восьми сверхспособностей (ашта-сиддхи, таких как анима [умение становиться очень маленьким], махима [становиться очень большим], лагхима [становиться чрезвычайно лёгким], гарима [становиться чрезвычайно тяжёлым], прапти [путешествовать без препятствий], пракамья [способность исполнять все желания], ишитва [полный контроль над всеми объектами и сущностями], вашитва [полный контроль над всеми живыми существами]) и девяти сокровищ (нава-ниддхи: падма-ниддхи, махападма-ниддхи, нила-ниддхи, мукунда-ниддхи, нанда-ниддхи, макар-ниддхи, каччап-ниддхи, шанкха-ниддхи, кхарва-ниддхи)[16]. Кроме того, в теле есть прекрасное слияние (рек) и две реки: одна названа Гангой, священным Гангом, а другая упомянута как река благих деяний. И, конечно же, в теле присутствуют все мантры и янтры.
pā̃ca tattva guṇa tīna lai racyo sakala brahmāṇḍa; piṇḍa māhã so dekhiye bhuvana sahita nava khaṇḍa.
Пять элементов и три гуны, взяв, они создали всю вселенную; В теле узри сей космос со всеми его девятью регионами.
Затем Гуру подводит итог: когда человек развивает в себе умозрение, чтобы увидеть тонкое тело внутри грубого, в теле он может увидеть всё творение и его девять регионов. Это потому, что Истинно Сущее создало всю вселенную, используя пять великих элементов и три гуны. Таким образом, практически всё, что существует в сотворённой вселенной, является результатом взаимодействия природы этих пяти элементов и трёх гун в различных их сочетаниях и рекомбинациях.
Мантра: so’haṁ rāṁ[17]
88. piṇḍa māhã raha deva anantā; vidyā sahita avidyā kantā.
В теле пребывает бесконечный Бог; над знанием и неведением он власть имеет.
89. antaḥkarana cāri ṭhaharāye; mana budhi cita haṅkāra ganāye[18].
В антахкаране четверо пребывают: ум (mana), разум (budhi), сознание (cita) и эго (haṅkāra).
90. indrī ekādaśa jo bakhānā; jñāna karma tehi lakṣa bakhānā.
Одиннадцать чувств возвещено; познание (jñāna) и действие (karma) – вот цель, предписанная им.
91. pā̃ca prāna aru prakr̥̥ti pacīsā; māyā sahita jīva jagadīsā.
Пять жизненных ветров (prāṇa) и двадцать пять проявлений Натуры (prakr̥̥ti); с иллюзией (māyā), душой (jīva) и Миродержцем (jagadīsā).
92. autārana kī kathā jo kahiye; so saba chātra sadā hita lahiye.
Из повестей об Аватарах, о ученик, вдохновение всегда черпай.
93. piṇḍa māhã dasa dvāra banāye; yaha saba vastu tahā̃ ṭhaharāye.
В теле создано десять врат; все эти сущности там пребывают.
94. jñāna virāga viveka vicārā; so saba piṇḍa kera niruārā.
Знание (jñāna), отрешение (virāga), различение (viveka), размышление (vicārā); всё это ради тела постижения.
95. mana ke hātha sakala adhikārā; Jo hita karai to pāvai pārā[19]. В разуме – вся власть; коли благое творит, то достигает пределов [освобождения].
96. piṇḍa māhã basa anahada bānī; śiṣa tehi samujhi kariya pahicānī.
В теле пребывает звук безмолвный; о ученик, его постигни и распознай.
97. bānī khānī samudrā cārī; piṇḍa māhã yaha sakala savārī.
Четыре вида звуков, форм жизни, океанов; в теле все они обитают.
Мантра, указанная здесь, обычно сокращённо называемая мантрой «со’хам», считается «естественной» мантрой, потому что она резонирует в каждом человеке в каждый момент с движением вдоха и выдоха. Когда дыхание входит, оно производит звук «со», когда выходит — звук «хам». Обращение звучания этой мантры даёт нам другую её версию — мантру «хамса». Поскольку эта мантра возникает естественно с каждым дыханием, она также известна как «аджапа» — не-повторяемая мантра; не нужно садиться, чтобы её повторять, нужно просто сохранять её осознавание. Эту мантру можно найти в «Махавакьйопанишаде», а также в «Сиддхасиддхантападдхати», приписываемой Горакхнатху, в стихе 25, где она упоминается как "чувство со’хам", а затем подробно описываются ее пять атрибутов..
Перечислив в предыдущих чаупаи то, что входит в формирование тела, Гуру продолжает фокусировать внимание на теле и его составляющих. Снова он сначала обращается к тонкому, перечисляя присутствие бесконечного Бого-сознания в теле, а также его власть над всем знанием и неведением. Тело также обладает тонким элементом сознания, называемым антахкарана, который содержит четыре тонких органа: ум (манас), разум (буддхи), сознание (читта), а также чувство «я», эго (аханкара). Антахкарана — это тот внутренний орган, который занимается принятием решений, определённостью, памятью и т.д. и который переживает как печаль, так и счастье. Затем он перечисляет одиннадцать «чувств», как они упоминаются в индуистских текстах: пять органов восприятия (зрение, обоняние, вкус, осязание, слух) и пять органов действия (рот, руки, ноги, анус, пенис). Ум считается одиннадцатым чувством, поскольку он координирует все остальные десять. Тело также имеет много видов жизненных ветров (пран), пять важнейших из которых обычно перечисляются как прана, апана, вьяна, удана и самана. Пять великих элементов имеют по пять свойств, приписываемых каждому, что в сумме составляет двадцать пять таких свойств или натур. Они также составляют тело, поскольку тело создано из пяти составных элементов и иллюзий, которые они создают, но среди всей этой иллюзии Атман всё же сохраняется. Это Атма, которая не иллюзорна, и с её присутствием даже Бог, Владыка вселенной, пребывает в теле. Можно спросить в индуистском контексте: если Бог внутри тела, откуда берутся истории об аватарах, воплощениях Бога в физической форме? Гуру предполагает, что ученик понимает, что Бог существует как внутри, так и вне тела, и просто говорит ему, что истории об аватарах рассказываются, чтобы вдохновлять людей.
Все эти тонкие элементы пребывают в теле, даже несмотря на то, что существуют по меньшей мере десять врат, через которые они могут выйти, — каждое из отверстий чувств (два уха, два глаза, две ноздри, один рот, один анус, один пенис и одна пористая кожа) является примером таких врат. Тело даровано живому существу для того, чтобы оно могло понять реальность тела, обрести знание и мудрость, а затем взрастить отрешенность, необходимую для того, чтобы пересечь океан этого мира. Ум здесь является «органом» первостепенной важности, поскольку он царствует как повелитель всех способностей. Если он становится благоприятным для живого существа и использует мудрость, чтобы отрешить его от мира, это принесет великую пользу. В противном случае, если он склоняется к потворству чувствам, живое существо остается в ловушке мира.
Внутри тела также пребывает «анахад бани» (anahad bānī) — несотворенный звук, наполняющий сотворенную вселенную. Это может отсылать к первому звуку «ОМ», который, как считается, изошел из желания Истинного Сущего, что привело к сотворению вселенной. Услышать этот звук можно, вдохнув и набрав воздух в щеки, не выпуская его, одновременно закрыв оба глаза указательными пальцами, уши большими пальцами, ноздри средними пальцами, а губы безымянными пальцами, позволяя мизинцам покоиться на подбородке. Различные тексты поясняют, что сосредоточение на этом звуке также может привести к восприятию грома, щебетания птиц, жужжания пчел и т.д.
Последняя строка этой группы чаупаи содержит фразу bānī, khānī, samudrā carī, прямое указание на существование четырех видов звуков, четырех источников живых существ и четырех видов океанов в теле. Этот термин «бани, хани» прослеживается от древних писаний через Горакхнатха и традицию святых, включая Кабира (Hess, Singh, 2002, 83‑4) и Тулсидаса (см. Snell, 2023, 135) и др.[20]
Баба Кинарам принял это распространенное понимание творения. Тем не менее, оно требует некоторых пояснений. Для начала рассмотрим слово бани. Это видоизменение санскритского слова вани (vāṇī). В обиходе его часто считают звуком, манерой или языком общения, но поскольку в индуистском духовном мире творение, как считается, произошло из изначального нада (nāda) или звукового взрыва в момент, когда Истинно Сущее пожелало творения, оно также означает звуковое слово, звук или вибрацию. Ригведа (1.164.45) упоминает четыре вида вани или вак (vāc), которые можно понимать как речь или вибрацию. Ученые разъясняют их как пара (parā), пашьянти (paśyanti), мадхьяма (madhyamā) и вайкхари (vaikharī). Из них первые три воспринимаются лишь как звуковая вибрация, но четвертая, вайкхари, — это та способность, которую люди используют для общения речью. В литературе Гуру Горакхнатха также встречается упоминание «четырех хони (khõṇī), четырех вани» (см. Бартхвал, 1960, 102, шлока 5), а именно: сахаджа (sahaja), саньям (sanjam), супаи (supāī) и атит (atīt). Другие ученые иногда интерпретировали четыре вани как отсылку к четырем Ведам. Баба Кинарам не предоставил нам объяснения этих терминов, но он упоминает в «Вивексар», что его текст содержит суть Вед, Упанишад и Пуран. Поэтому представляется уместным перечислить здесь пара, пашьянти, мадхьяма и вайкхари как уровни речи, следуя замыслу Бабы Кинарама, поскольку эти термины восходят к ведийской и упанишадической литературе.
В разговорном хинди слово хани или хан понимается как шахта, хранилище или источник какого-либо ценного минерала. Но в индуистской духовной литературе оно также означает «место рождения или происхождения», или, рассматривая более пристально, «тип или способ рождения». Автор полагает, что Баба Кинарам использовал это слово именно в этом значении, поскольку древние писания перечисляют четыре вида живых существ в царстве природы, а именно: андаджа (рожденные из яйца, что включает всех существ, обитающих в воде, на земле и в небе, таких как птицы, змеи, лягушки, крокодилы, черепахи и т.д.), джараюджа (рожденные из плаценты, такие как люди и некоторые животные, например, лев и олень), сведжа (рожденные из пота или тепла, такие как комары, мухи, вши, клопы и некоторые насекомые) и удбхиджа (рожденные из семени или побега, такие как некоторые категории растений и растительности) (см. Nene, Gorakhnāth ke Vivecanātmak Sāhitya kā Sānkhyātmak Adhyayan, 1981, с. 17; Aitareyopaniṣad, 1995, с. 89). Таким образом, все эти четыре источника жизни также существуют в теле.
Затем мы подходим к выражению самудра чари, значение которого зависит от того, читаем ли мы его как два слова – подразумевая четыре океана – или как одно слово, самудрачари, подразумевая «обитателя океана» (по аналогии с джалчар = обитатель вод; тхалчар = обитатель земли; набхчар = обитатель неба). Поскольку Баба Кинарам написал это выражение в своем тексте как два слова, мы предполагаем, что он намеревался указать на присутствие четырех океанов в теле. В индуистских текстах, таких как Сканда-пурана, они упоминаются как кшира самудра (молочный океан), кшара самудра (соленый или щелочной океан), дадхи самудра (океан йогурта) и икшу самудра (сладкий океан, поскольку икшу означает сахарный тростник) (см. Bhatt, Sāmānya Darśana, 1997, с. 58)[21]. Разумеется, Баба Кинарам не назвал эти четыре океана в теле поимённо, он просто подтверждает их присутствие в нем.
so saba prabhu mahã rami rahyo jaḍa cetana nija ṭhaura; tāte Rāma sãbhāri gahu sabana nāma ko maura.
Всё это пребывает радостно в теле Бога, одушевлённое и неодушевлённое, каждое на своём месте; Так прими же заботливо имя Рама, ибо оно — венец всех имён.
Затем Гуру указывает, что нет ничего, в чём не было бы Бога, каждый из этих элементов имеет своё собственное место и свою необходимость там быть. Вот почему он говорит ученику: держись за имя Бога, Рамы, заботливо, ибо из всех имён и форм, что составляют этот мир, это имя — высочайшее.
śaṅkāī saṁsāra hai tāte hoi nivr̥̥tti; mana hita kari amr̥̥ta pivai dekho sakala pravr̥̥tti.
Сомнениями полон мир сей, от них наступит отрешённость; Коли ум благ, нектар его пей, наблюдая все склонности.
Гуру продолжает предупреждать ученика, что мир полон сомнений и неопределённости. Это так потому, что, как упоминалось ранее, природа и характеристики пяти великих элементов вместе с их двадцатью пятью атрибутами и тремя гунами (тенденциями) создают мир, который одновременно и восхитителен, и преходящ, что и порождает всевозможные сомнения в его постоянстве. Однако, среди этой сумятицы, если ум человека становится благоприятным и начинает показывать истинную природу вещей, то живое существо начинает по-настоящему понимать устройство этого мира. Тогда это подобно тому, как если бы человек вкусил нектар знания, оставаясь неизменным, в то время как все склонности вокруг непрерывно меняются.
pavana saṅga mana śabda lai prāna brahma aru haṁsa;[22]
sunna kāla jiva mili rahai nirañjana tāhi prasaṅga[23].
На вдохе, восприми в уме звук, прану, Брахман и Лебедя; В пустоте времени сочетавшись, душа разумная, пребывает с Ниранджаном (сурьмой не крашеным) в единстве.
Теперь, обращаясь к телу, Гуру предписывает ученику сосредоточиться на дыхании и вместе с ним повторять мантру. Пусть это слово или мантра неразрывно сольются с дыханием и станут одним целым с умом, в котором не останется иных мыслей. В таком состоянии практикующий приближается к состоянию самадхи, где жизненная сила, или прана, воплощённая душа (джива), и бесформенная, незримая божественная искра Бога внутри тела, Ниранджан, соединяются, становясь единым. Баба Кинарам использует интересное выражение для обозначения времени и места такого единения — sunna kāl, что буквально означает «онемевшее время», или нулевое время, то есть время, в котором нет ощущения или присутствия самого времени. Некоторые учёные интерпретируют sunna как тысячелепестковый лотос на макушке черепа, брахмарандру. Именно здесь происходит переживание природы и присутствия Бога (см. Singh, Aughaṛ Rahasya, 2010, с. 167, sunni = brahmrandhra).
Позволим себе на мгновение задержаться на слове Ниранджан. Это слово очень часто встречается в литературе натхов. Поскольку это одно из имён Шивы, такое употребление вполне естественно. Но, помимо существительного, это слово также является прилагательным. В разговорном хинди слово añjan подразумевает сурьму или подобное ей средство для подчёркивания красоты. С этой точки зрения, значение слова Ниранджан должно быть «лишённый сурьмы». Именно так переводят его Джюрджевич и Сингх в «Sayings of Gorakhnāth». В словаре, как прилагательное это слово также описывается как «незапятнанное, безупречное, свободное от изъянов, отрешённое от иллюзий, простое» и т.д. Из-за этих значений в духовных традициях это слово используется для обозначения той формы неописуемого Брахмана, которая настолько чиста и безупречна, что её невозможно воспринять, она остаётся незримой. Вот почему в английском переводе, за исключением стиха 100, где мы сохранили выражение «One without collyrium» («тот, у кого нет сурьмы») для поэтической гармонии, мы принимаем значения «незримый» и «непознаваемый» для этого слова. Однако там, где Баба Кинарам использует его как имя божественной силы, мы, в соответствии с контекстом, также обращаемся с ним как с именем собственным.
Примечания
[1] И Монье-Уильямс 1956, и Каллеварт 2009 приводят «живое существо» как одно из значений слова jīva, использованного Бабой Кинарамом в этом стихе. Мы выбрали это значение из-за его общей приемлемости. Его также можно обозначить как «воплощённую душу» или «душу, не осознающую своей истинной сути».
[2] Ср. строку Туласидаса: des kāl pūran sadā bad bed purān; Sabko prabhu, sab mẽ basai, sabki gati jān (Место и время всегда преисполнены [Божественного], говорят Веды и Пураны. Бог каждого всегда пребывает внутри него и знает всё о нём (Vinaya-Patrikā, Vinayāvali 107, 5)). А также: des kāl disi vidisiha māhī̃. Kahahu so kahā̃ jahā̃ prabhu nāhī̃ (Назови мне какое-либо место, время или сторону света, где Бога нет (Rāmacaritmānas, Bālkāṇḍ 185.3)).
[3] Дхармендра Брахмачари Шастри отмечает, что вместо использования слов вроде «Брахман» и «Атман» санты предпочитали слова «Пуруша» и «Сатпуруша» (Shastri 1959, 4).
[4] Различные этимоны этого слова см. в Callewaert 2009, стр. 726.
[5] Баба Кинарам не противоречит Шрути, Пуранам и всем прочим писаниям в этом стихе. Напротив, он принимает их всем сердцем, ибо извлёк суть всех них в «Вивексар».
[6] Ср.: rekh rūp jehi hai nahī̃ adhar dharo nahī̃deh | gagan maṇdal ke madhya mẽ rahatā puruṣ bideh (Нет у него ни формы, ни очертаний, ни опоры, ни тела. Пребывает он в центре сферы небесной, Пуруша бестелесный» (Hariaudh, 1996, Pratham Khaṇḍ-Kartā nirṇaya, no. 8). na tahā vyāpak vyāpya visekhā | na tahā̃ rup nahī̃ tahã rekhā| na tahā̃ jyoti ajoti na koī | nā tahā̃ ek nahī̃tahã doī (Нет там ни пространства, ни наполняемого, ни различий. Нет там ни образа, ни черт. Нет там ни света, ни тьмы. Нет там ни единства, ни двойственности» (Narayandas, 1989, 2. Sarvāṅga Yog Pradīpikā, 47, Advait Yog, caupāī 40,). bīj nahī̃ aṅkur nahī̃, nahī̃ rūp rekh ākār nahī̃ | udai ast tahā̃ kathyā na jāi, tahā̃ bharatharī rahyā samāi (Нет там ни семени, ни ростка, ни формы, ни черты, ни облика. Не приход и не уход там могут быть описаны — там Бхаратхари пребывает в растворении» (Dwivedi, 1978, 57 सं. 13|612). Также (62 no. 24): aṅkur bīraj nahī̃ ākār, rūp rekh na vo õkār | udai na ast āvai nahī̃ jāī, tahā̃ bhratharī rahyā samāī (Нет ни ростка, ни семени, ни облика, ни формы, ни черты, ни очертаний. Нет ни прихода, ни ухода — там Бхаратрихари пребывает в полном слиянии). Обсуждение см. Shastri, 1959, pahala adhyay 20.
[7] Ср.: udaina ast rāti na din, sarabe sacarācar bhāva na bhin| (Нет ни восхода, ни заката, нет ни ночи, ни дня, всё сущее не имеет различий по категориям) (Barthval, 1960, 39 no. 111). Также: tab nahĩ hote pavan na pānī| tab nahĩ hotī sisṭi upānĩ […] (Тогда не было ни ветра, ни воды. Тогда творение было непроявленным...) (Tiwari, 1961, 119 Ramainī 4). Подобное представление о состоянии, предшествующем творению, встречается и в других стихах, приписываемых Кабиру. Маруты (ветры) упоминаются в Атхарваведе (2.12.6): «Кто, о Маруты, возносит себя выше нас, или кто будет хулить наше заклинание […] то, что совершается — для него да станут его прегрешения палящим жаром […]; небо да обратит свой зной […] на брахманоненавистника» (Lanman, 1905, с. 55). Пример сорока девяти ветров присутствует и в «Рамачаритаманасе», также, «Сундаракханда», 25: hari prerit tehi avasar cale marut uncās | aṭṭahās kari garjā kapi baṛhi lāg akās | (Побуждённые Хари, в тот миг двинулись сорок девять марутов. С громким хохотом и рёвом обрушилась [их] ярость на небо). Гроуз далее поясняет: «После того как старшие сыновья Дити, асуры, были усмирены Индрой, их мать умоляла своего мужа Кашьяпу, сына Маричи, даровать ей сына, способного уничтожить Индру. Её просьба была исполнена; но Индра своим оружием-ваджрой рассек ребёнка, которым она была беременна, на сорок девять частей, которые принялись издавать жалобные крики, пока Индра, сжалившись, не превратил их в Марутов, или Ветры». The Rāmāyana of Tulsi Dās, с. 499, прим. 1). Некоторые также усматривают связь между этими 49 ветрами и 49 буквами санскритского алфавита, а также 49 соответствующими им звуками. См.: http://www.kriyayoga-shankarananda. com/SOUNDS.php.
[8] Ср.: pekhami dahadih sarvvai śūn, cia vihunne pāp na punn (Всё во всех направлениях видится пустым, без ума нет ни грехов, ни заслуг) (Chaturvedi, 1969, 161 no. 35‑2). Также: diṣṭi ādiṣṭaṁ man na muṣṭaṁ | pāp na puni joti na sunyaṁ | (Ни зримого, ни незримого, ни ума, ни тела…) (Dwivedi, 1978, 36 no. 22).
[9] Объяснения см. Dwivedi, 1960, с. 55.
[10] «Suman-kamal» может отсылать к сакральному телу и его чакрам в Тантре. См.: S. Mishra, 2004, 175. Также: Singh, 2010, 156 no. 4.)
[11] Das 1964, Bijak, Ramaini 1 – icchā rūp nārī avatarī, tāsu nām gāyatrī dharī. tihi nāri ke putra tin bhāū, brahmā Viṣṇu maheśvar nāū̃ (Своим желанием он сотворил женщину и назвал ее Гаятри. У этой женщины было три сына, которых звали Брахма, Вишну и Махешвар).
[12] Ср: pāp punn karam kā bāsā, mokh mukti cetahu hari pāsā. jog jukt jab pāo gyānā, kāyā khojau pad nr̥̥bāna (Грех и заслуга — результат деяний, освобождение — во власти Божьей. Обретя знание через йогу, найди спасение внутри тела) (Barthval, 1960, 164, 2).
[13] Ср. у Сундардаса: kāraṇ se kāraj bhayā, kāraṇ kāraj ek. Jaise kañcan se kiye, ‘Sundar’ ghāṭ (bhūṣaṇ) anek (Причина к действию ведёт, едины следствие с причиной. Как и из золота одного, так говорит Сундар, бесчисленные украшения выходят). (Sundardās, Narayandas 1989, 353 no. 17.
[14] Эта идея объясняется в периодическом издании Kalyāṇ (Purohit, 1935, 219) следующим образом: когда живое существо погружается в авидью (неведение) и начинает считать себя частью Пракрити (природы), возникает «причинное тело». Затем антахкарана (внутренний орган, сердце, душа, разум), пять пран, пять джнанендрий (органов познания) и пять кармендрий (органов действия), объединяясь, образуют «тонкое тело». Таким же образом, пять первоэлементов, соединяясь, формируют «грубое тело». После смерти грубое тело остаётся, а тонкое подвергается трансмиграции. Грубое тело — лишь продолжение тонкого.
[15] Эту чаупаи о знании тела можно сравнить с Sab Śarīr mẽ Нараяндаса (Narayandas, 1989, 405, (4)).
[16] Ашта-сиддхи, или восемь сверхспособностей, могут иметь два слегка различающихся списка. Чаще всего они перечисляются как анима, махима, лагхима, прапти, пракамья, ишитва, вашитва и ятракамавасайитва (N. Sharma, 1935, 212‑13). Однако в некоторые списки включают сиддхи гарима и исключают последнюю — ятракамавасайитву (Garde, 1935, 63; Purohit, 1935, 225).
[17] Эта мантра упоминается в небольшой упанишаде под названием «Махавакьйопанишад». См. B. Sharma, 1935, 97. Литература Горакхнатха также упоминает её. См. Barthval, 1935, 704.
[18] См. Callewaert, 2009, 16.: Антахкарана: 1) внутренняя способность; сердце; душа; ум; 2) жизненное дыхание (прана).
[19] Все святые, как очевидно, подчёркивают важность ума. Включая Горакхнатха. См. Djurdjevic, Singh, 2019, сабад 50. Кабир также говорит об уме. См. Hess, Singh 2002, 72, ст. 92.
[20] Перевод Джюрджевича и Сингха из «Ромавали» «Горах-Бани» гласит: «Пожалуйста, поведай о четырех формах, сокрытых в теле — что они такое? Рожденные из пота, из яйца, из утробы и из семени […] Пожалуйста, поведай о четырех именах, сокрытых в теле. Что они такое? [Это] сахадж [естественное или "рожденное вместе"]; саньям [контроль]; сваямбху [саморожденное], и запредельное». Хесс и Сингх переводят это из «Кабир-Биджак», Рамаини 27, как: «Из них четыре формы жизни… Из одного яйца ОМ вся вселенная распространилась». Снелл в «Reading the Rāmcaritmānas», 135, прим. 35.2 переводит cāri khānī как «существа всех четырех происхождений» и поясняет, что это четыре «типа рождения»: 1. Рожденные из яйца; 2. Рожденные из пота или тепла и влаги; 3. Рожденные из плодных оболочек; и 4. Произрастающие.
[21] В той же Пуране, однако, в разделе Нагаркханда Уттарардха упоминаются семь океанов при описании важности дарения реплики земли: соли, сахарного тростника, вина, топленого масла, йогурта, молока и воды.
[22] Каждое слово в этой дохе становится предметом вопросов ученика в последующих 11 чаупаях! Дхармендра Брахмачари Шастри подчёркивает, что многое в философии Сантмат и Агхор восходит к Упанишадам. Он цитирует строку из «Шветашватара-упанишады» (6|19): niṣkalaṁ niṣkriyaṁ śāntaṁ niravadyaṁ nirañjanaṁ (тот, кто лишён частей, действия, кто безмятежен, свободен от пороков, незапятнан). Он также отмечает, что для обозначения «дживатмы» широко используется слово «хамса» (Shastri, 1959, pīṭhikādhyāya 5). Ср. также с «Доха-кош»: śunya nirañjan param pad, nā tahi puṇya na pāp (пустота неомрачена, это высшее состояние, нет там ни заслуги, ни греха) (Санкритьяяна, 1957, 1[K] Dohākoś-gīti [chāyā], 31, no. 143).
[23] В разговорном хинди слово «añjan» означает сурьму. Исходя из этого, nirañjan означает того, кто не нанёс себе сурьму. В этом смысле, человек без каких-либо украшений или пятен на теле может считаться «незапятнанным» искусственностью и, следовательно, «чистым». Но в йогической и бхакти традициях эта незапятнанность, отсутствие пятен на присутствии Творца делает его невидимым и невоспринимаемым. Таким образом, это слово используется для обозначения невидимой для глаза, непостижимой природы Бога. Поэтому мы используем слова «незримый» и «непостижимый», чтобы передать невидимую природу Божества. Однако это слово также переводилось как «бесцветный» (см. Djurdjevic, Singh, 2019, Sabad no. 77).