ФОРМЫ ДЛЯ ДУШИ: ИССЛЕДОВАНИЕ СИМВОЛИКИ ТЕЛА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ БЕНГАЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ ВАЙШНАВА-САХАДЖИЯ (Часть 1)
ФОРМЫ ДЛЯ ДУШИ: ИССЛЕДОВАНИЕ СИМВОЛИКИ ТЕЛА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ БЕНГАЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ ВАЙШНАВА-САХАДЖИЯ
ДИССЕРТАЦИЯ, ПРЕДСТАВЛЕННАЯ ФАКУЛЬТЕТУ БОГОСЛОВСКОЙ ШКОЛЫ В ПОРЯДКЕ СОИСКАНИЯ УЧЁНОЙ СТЕПЕНИ ДОКТОРА ФИЛОСОФИИ ГЛЕНОМ АЛЕКСАНДЕРОМ ХЕЙСОМ
Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐
ВВЕДЕНИЕ. СИМВОЛИКА ТЕЛА, КОСМОЛОГИЯ И СОТЕРИОЛОГИЯ В ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ
Одной из центральных проблем для историка религий всегда были отношения между человеческим телом и тем, что обычно называется «душой». Поскольку существует множество различных культур и религиозных традиций, следует ожидать и множества различных взглядов на то, чем являются тело и душа и как они могут взаимодействовать. Историк религий стремится упорядочить и объяснить это разнообразие и продемонстрировать методы, с помощью которых можно проиллюстрировать общие образцы и взаимосвязи. В данной диссертации мы рассмотрим, как применение терминов «вместилище» и «вмещаемое» может помочь нам понять религиозное значение человеческого тела, его образов и символов. Прежде всего, человеческое тело, его части и процессы использовались религиозным воображением для того, чтобы обеспечить чувство священного порядка и придать «форму» душе, когда та странствует по космосу в поисках спасения. Многие религиозные традиции верят, что поиск душой спасения или высшей реальности требует реализации других типов «тел», которые могут перемещаться по небесам и иным космическим областям, подобно тому как жизнь в этом мире требует тела физического. Иными словами, история религий демонстрирует, что существует широко распространённая вера в некоторую форму «духовного тела», обеспечивающего, так сказать, «форму», которую душа населяет, когда выходит за пределы обычного физического мира в мир духовный. Такое взаимодействие между символикой тела, космологией и сотериологией будет рассмотрено в данной диссертации на материале ряда текстов традиции вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии, чтобы доказать полезность предлагаемой в диссертации парадигмы «вместилище» и «вмещаемое».
Любое рассмотрение религиозной валоризации человеческого тела должно затрагивать вопросы символики тела, космологии и сотериологии, поскольку «тело» рассматривается в контексте космоса и в отношении к спасению. Иоахим Вах указал на «три великих проблемы», которые занимали религиозные традиции и которые «до сих пор не дают покоя современному человеку»:
Первая и наиболее фундаментальная проблема любого вероучения касается природы высшей реальности. То, что в религиозном опыте предстаёт живо и наглядно, выражает себя в некоторых представлениях о природе божества. Вторая проблема — это природа всего того, что не является высшим, — космоса и мира внутри него. Третья выделяет одно явление внутри этого мира — человека. Теология, космология и антропология являются центральными предметами любого религиозного мышления. Отношения между Божеством и миром, а также между Богом и человеком имеют огромное значение[1].
Хотя принято считать, что проблемы теологии, космологии и антропологии занимают центральное место во многих религиозных традициях, можно утверждать, что при изучении некоторых южноазиатских религиозных традиций, особенно тех, в которых сущность человека отождествляется с высшей реальностью или в которых божество не играет значимой роли, гораздо более полезным может оказаться иной метод. В частности, при изучении традиции вайшнава-сахаджия мы можем узнать больше, изменив «три проблемы» Ваха. Вместо того чтобы сосредоточиваться на антропологии, космологии и теологии, мы посмотрим вместо этого на то, каким образом взаимосвязаны символика тела, космология и сотериология. Таким образом, мы будем искать взаимосвязи между человеческим телом и космосом, а также способы, которыми человеческое тело связано (положительно или отрицательно) с достижением состояний спасения и окончательного освобождения от низших уровней существования. В некоторых религиозных традициях мы можем обнаружить, что обладание физическим телом считается величайшим препятствием для достижения спасения, тогда как в других может утверждаться, что некое овладение человеческим телом или его использование абсолютно необходимо для достижения высшего сотериологического состояния.
Подобный подход окажется особенно полезным при изучении традиций, которые отводят человеческому телу — и его мистическим «придаткам» — положительную роль в сотериологическом прогрессе. Это не означает, что такие традиции, как вайшнава-сахаджия, не придают большого значения тому, что можно приблизительно назвать «душой» (атма, джива, мануша); напротив, душа важна скорее потому, что она доступна как «сущность» (сара, васту) человеческого тела (деха, шарира) и космоса (бхувана), чем потому, что она является эманацией божества. Иными словами, имея дело с такой традицией, как вайшнава-сахаджия, которая в основе своей гуманистична и монистична, теологический вопрос, хотя он, несомненно, заслуживает внимания, оказывается не самым важным из тех, которые следует задавать. Для последователей традиции вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии все божества находятся внутри тела (как и во множестве других традиций), а Кришна есть прежде всего сущностный космический мужской принцип. Сахаджа — конечное состояние космического союза мужского (Кришна) и женского (Радха) — наделяется статусом Высшей Реальности. Таким образом, в случае вайшнава-сахаджии теологическое лучше всего рассматривать через космологическое и сотериологическое, а они, в свою очередь, лучше всего понимаются при исследовании символики тела во всех её вариациях.
Тезис, который стремится доказать данная диссертация, состоит в том, что, исследуя взаимодействие между образами и понятиями «вместилище» и «вмещаемое», мы можем лучше понять непрерывность и разнообразие систем религиозной символики тела, играющих столь центральную роль в традиции вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии. В наиболее упрощённой форме традиция вайшнава-сахаджия рассматривает человеческое тело как вместилище, в котором может быть обнаружена вся вселенная — от низших адов до высших небес. Более того, тело есть место, внутри которого и через которое может быть достигнуто спасение. Внутри человеческого тела — и за его пределами — существует множество уровней вместилищ и вмещаемого, точно так же как существует и множество уровней и областей космоса и множество различных путей к спасению. Из-за всего этого система символики тела одновременно изящно проста и невероятно сложна. Однако, подходя к данным с «идеальными типами» «вместилища» и «вмещаемого», историк религии может оценить многообразные способы, которыми тело, вселенная и спасение взаимосвязаны.
Символика тела и космология на протяжении всей истории южноазиатских религиозных традиций находились в тесной и устойчивой связи. Одной из излюбленных тем была та, которую Джордж Конгер называет космическим человеком / человеческой вселенной: «теория, согласно которой вселенная подобна человеку, а человек есть микрокосм, или малая вселенная, воспроизводящая в миниатюре то, что обнаруживается в окружающем его макрокосме»[2]. Эта тенденция выражалась по-разному: в теории и практике ведийского жертвоприношения, в упанишадических спекуляциях, в йогической и тантрической физиологии, в концептуализации и строительстве индуистского храма, в классических школах медицины (чарака, сушрута), в пуранической космогонии и в средневековых движениях бхакти. Традиция вайшнава-сахаджия, наследница целого ряда влияний, широко использовала это увлекательное соответствие, и было бы невозможно полностью понять эту традицию без обзора того, как образы и понятия вместилища и вмещаемого появлялись в этих иных контекстах. Таким образом, в первых двух главах данной диссертации мы исследуем эти различные иные контексты, в поисках значимых образцов, которые в конечном счёте могли повлиять на традицию вайшнава-сахаджия. Без этих более ранних образцов космофизиологической сотериологии дехататтва Мукунды-девы не развилась бы так, как она развилась.
Это подводит нас к рассмотрению важности сотериологии: согласно традиции вайшнава-сахаджия, только осознав природу и принципы тела (дехататтва), включая физические и мистические формы, человек может осознать космическую личность/человеческую вселенную и, таким образом, обрести спасение. Как и в других тантрических традициях, в вайшнава-сахаджии космос является «сексуализированным»; иначе говоря, в ней космос мыслится как созданный смешением универсальных принципов, мужского и женского, в данном случае персонифицированных как Кришна и Радха. Таким образом, феноменальная вселенная рассматривается как «рождённая» этой космической сексуальной активностью, и только «обратив вспять» этот процесс космической эволюции посредством йогической садханы два принципа — Радха и Кришна — могут быть возвращены в совершенное состояние союза, Сахаджи, что буквально означает «рождённое вместе». Осознав, что внутри физической формы (рупа) пребывает врождённая форма (сварупа) и Кришны, и Радхи, и овладев несколькими вместилищами (саровара, адхара), адепт способен достичь освобождения Сахаджи. Именно это акцентирование человеческого тела, принципов Кришны и Радхи и монистического состояния Сахаджи помогает придать вайшнава-сахаджии её особый характер, особенно в сравнении с гаудия-вайшнавизмом и различными тантрическими традициями.
Ещё раз акцентируя тезис: исследуя взаимодействие между образами и понятиями «вместилище» и «вмещаемое», мы сможем понять непрерывность и разнообразие систем символики тела, играющих столь центральную роль в средневековой традиции вайшнава-сахаджия. Мы рассмотрим множество увлекательных образов и понятий, связанных с вмещением, и увидим, как сексуализация космических пространств в терминах Радхи и Кришны влияет на различные формы, которые принимают вместилища. На одних уровнях в качестве вместилища служит женское, на других — мужское; можно обнаружить и различные их сочетания. Чтобы доказать тезис, мы сосредоточимся на одной из наиболее важных и авторитетных школ средневековой вайшнава-сахаджии — школе Мукунды-девы. Мы подробно проанализируем его важнейший трактат по дехататтве — «Амритаратнавали», что можно перевести как «Собрание бессмертных драгоценностей»[3].
Из-за распространённости на Западе дуализма ума и тела многие люди могут задаться вопросом, как вообще возможно отводить человеческому телу важное место в истории религий. Однако при более внимательном рассмотрении тело приобретает целый ряд значений — как очевидных, так и не вполне очевидных. Прежде всего, один из неотвратимых фактов человеческого бытия — это опыт тела и всё, что он с собой влечёт. Такой опыт, разумеется, воспринимается и выражается великим множеством способов. Эту непосредственность тела не следует просто принимать как данность в религиоведении, ибо человеческий опыт священного всегда должен находиться в некотором отношении к опыту тела. В работе «Социальное конструирование реальности» Питер Бергер и Томас Лукман делают интересное наблюдение, релевантное нашему исследованию:
Общее развитие человеческого организма и человеческого Я в социально детерминированной среде связано со специфически человеческими отношениями между организмом и Я. Эти отношения эксцентричны. С одной стороны, человек есть тело, в том же смысле, в каком это можно сказать о любом другом животном организме. С другой стороны, человек обладает телом. То есть человек переживает себя как сущность, не идентичную своему телу, но, напротив, располагающую этим телом. Иными словами, переживание человеком самого себя всегда колеблется между бытием телом и обладанием телом, и это равновесие должно вновь и вновь восстанавливаться. Эта эксцентричность переживания человеком собственного тела имеет определённые последствия для анализа человеческой деятельности как поведения в материальной среде и как экстернализации субъективных смыслов. Адекватное понимание любого человеческого феномена должно учитывать оба эти аспекта по причинам, коренящимся в фундаментальных антропологических фактах.[4]
Таким образом, независимо от того, является ли человек телом или обладает телом (что само по себе представляет интересную проблему), суть в том, что тело обусловливает человеческий опыт реальности, опосредуя и фильтруя опыт жизни в мире и, несомненно, влияя на опыт священного. Религиозный опыт отдельного человека и сообществ должен поэтому осмысливать то обстоятельство, что люди суть тело, ибо все должны есть, спать, дышать, выделять продукты жизнедеятельности и так далее. Эти потребности сами по себе оказали огромное влияние на рост цивилизации и развитие культуры. Однако для историка религий гораздо больший интерес представляет то, что человек обладает телом, — опыт бытия сущностью, «не идентичной своему телу», если вспомнить Бергера и Лукмана. Именно этот аспект человеческой жизни служил шлюзом для религиозного воображения и вратами к спекуляциям о природе высшей реальности, космоса и человечества. Именно это и происходит в традиции вайшнава-сахаджия: практикующий должен овладеть, взять под контроль и «обладать» не только физическим телом из плоти и крови (пракрита-деха), но также и воображаемым «мистическим телом» (апракрита-деха), состоящим из четырёх эфирных лотосовых прудов (саровара) и таинственной «изогнутой реки» (банканади), которая их соединяет. Вайшнавы-сахаджии верили, что человек в действительности есть нечто гораздо большее, чем просто тело: люди могут обнаружить ту сущность или тот уровень сознания, который в конечном счёте обладает телом, то, что служит окончательной «сущностью, не идентичной» человеческому телу. Такого рода космофизиологические и сотериологические спекуляции были широко распространены в истории религий, и нам следует рассмотреть их более внимательно.
Иоахим Вах подчёркивал, что, хотя религию необходимо рассматривать в её историческом, социальном и культурном контекстах, для историка религий столь же важно признавать, что:
Хотя некоторые формы религии стремятся к максимальному отстранению от физической жизни, как в определённых типах мистицизма, спиритуализма и аскетизма, это не означает, что не существует физического контекста, в котором возникает религиозный опыт и который по этой причине заслуживает внимания.[5]
Учитывая взаимодействие между «физическим контекстом» религиозного опыта и «обладанием» телом — и, по расширению, веру в то, что существует «нечто большее», чем тело, — отсюда следует, что представления о некой «душе» будут тесно связаны с представлениями о теле. Как мы увидим в нескольких последующих главах данной диссертации, вайшнавы-сахаджии сделали это взаимодействие центральным фокусом религиозного опыта, и, исследуя взаимодействие между образами и понятиями вместилища и вмещаемого, мы сможем понять, насколько разнообразным может быть такое взаимодействие.
Одним из наиболее всеобъемлющих исследований историка религий, посвящённых проблеме «души» и её связи с телесной образностью, является работа Г. ван дер Леува «Религия в сущности и проявлении», особенно главы 39–47. После обширного обзора доступной литературы и сообщений о верованиях в «душу» ван дер Леув пришёл к выводу, что религии чаще всего пытались приписать душе некую форму или облик и, таким образом, выражали понятие души в терминах своего рода «душевной субстанции». Он замечает: «Душевная субстанция не имеет иной формы, кроме формы тела или некоторой его части, хотя сама по себе она не мыслится как душа»[6]. Это ключевой момент: существует потребность придавать душе различные очертания или формы, и понятия и образы для этих форм неизменно производны от человеческого тела и его процессов. Образы и понятия человеческого тела использовались на протяжении всей истории религий как инструменты для понимания тайн вселенной, человеческой природы и «души». Очень часто конкретные образы могут казаться далёкими от физического тела — как в повсеместном использовании горшков и других вместилищ для символизации человеческой формы или в использовании кругов, квадратов и других символических элементов для аналогичных целей. На первый взгляд такой диапазон символики тела представляется невероятно разнообразным и трудным для упорядочения; однако изящество парадигмы диссертации — «вместилище» и «вмещаемое» — состоит в том, что её можно использовать для выявления определённых закономерностей в столь широком наборе образов и символов. В то же время она проливает свет на сложные способы взаимодействия между такой символикой тела, космологией и сотериологией.
Хотя тело и его образность часто служили средством для размышлений о душе, существовало множество различных способов, которыми выражались отношения между телом и душой, — точно так же, как душе придавали множество «форм» для обитания. Касаясь некоторых из многих возможных отношений между телом и душой, Иоахим Вах замечает:
Почти все части тела рассматривались как связанные с душой, но душу также рассматривали как независимую, произвольно покидающую организм, к которому она была привязана, временно — как в сновидениях, сне и экстазе — или же покидающую его навсегда.[7]
Одно из наиболее частых употреблений телесной образности состоит в том, чтобы представлять тело как вместилище или седалище души, причём душа является вмещаемой сущностью. Очевидно, существует великое множество вариантов этого, но одним из главных факторов было то, способна ли вмещаемая душа покидать телесное вместилище. В некоторых традициях, таких как гностицизм, телесное вместилище рассматривается негативно, почти как своего рода тюрьма для души[8]. В тантрических традициях мы находим гораздо более благоприятное отношение к телу, так что оно рассматривается как средство, ведущее к спасению, а не противостоящее ему.
Образы и понятия человеческого тела издавна использовались для того, чтобы предоставлять воображаемые формы, в которых душа могла бы обитать и продвигаться через различные космические области. Как утверждали Клиффорд Гирц и другие, одним из императивов человеческого существования, помимо биологических необходимостей, является потребность находить порядок и смысл в зачастую хаотичном мире. Прежде всего мы должны встретиться с «неприятным подозрением, что, возможно, мир, а следовательно, и жизнь человека в мире, вообще не имеет подлинного порядка — ни эмпирической регулярности, ни эмоциональной формы, ни моральной согласованности»[9]. Обычный ответ состоит в том, чтобы навязать (некоторые сказали бы — обнаружить) порядок, внутри которого можно вести осмысленное и удовлетворяющее существование. История религии показывает нам, что очень часто образы и понятия человеческого тела используются для того, чтобы обеспечить это чувство порядка, — от веры в то, что вселенная действительно есть космический человек, до представлений о том, что душа обладает различными «телами» или формами, с помощью которых можно достичь небес. Тщательный анализ материалов из таких традиций, как вайшнава-сахаджия, может показать историку религий, что образы и понятия телесных границ (над которыми мы обычно способны осуществлять контроль) часто коррелируют с образами и понятиями космоса (над которыми мы надеемся осуществлять контроль). Результат состоит в том, что в некоторых религиозных традициях понятия священных пространств и форм души отражают влияние телесной образности.
Тогда возникает вопрос о том, как эти увлекательные и сложные системы символов вообще возникли. Дюркгеймианский взгляд приписал бы их формирование в значительной степени социальным силам. Разумеется, они должны в определённой степени отражать социальные структуры, в среде которых они развивались и в среде которых им следовали. Но строго дюркгеймианский подход, при всей его ценности, может увести исследование в сторону; акцент на социальных измерениях символизма может затемнить другие смысловые слои (особенно религиозно-смысловые), присутствующие в символах. В следующем отрывке из «Естественных символов» Мэри Дуглас содержится много полезных и ценных наблюдений; но для целей данной диссертации она зашла слишком далеко, сводя рассматриваемые явления к социальным фактам. Дуглас утверждает, что «существует давление, направленное на создание созвучия между восприятием социального и физиологического уровней опыта», что она и обсуждала в «Чистоте и опасности». Затем она заявляет:
идя гораздо дальше, я вслед за Моссом утверждаю, что человеческое тело всегда рассматривается как образ общества и что не может существовать естественного способа рассмотрения тела, который не включал бы в себя одновременно и социального измерения. Интерес к его отверстиям зависит от озабоченности социальными выходами и входами, путями отступления и вторжениями. Если нет заботы о сохранении социальных границ, я не ожидала бы обнаружить заботу о границах телесных. Отношения головы и ног, мозга и половых органов, рта и ануса обычно трактуется так, чтобы выражать соответствующие иерархиические паттерны. Следовательно, теперь я выдвигаю гипотезу, что телесный контроль есть выражение социального контроля — отказ от телесного контроля в ритуале отвечает требованиям социального опыта, который выражается. Более того, мало перспектив успешно навязать телесный контроль без соответствующих социальных форм. И наконец, то же стремление, которое стремится гармонично соотнести опыт физического и социального, должно влиять на идеологию.[10]
Многое из того, что Дуглас сказала выше, полезно, но утверждение, что человеческое тело «всегда» рассматривается как образ общества, вводит в заблуждение. Клиффорд Гирц критиковал этот тип подхода и его ограничения:
Религия социологически интересна не потому, как того хотел бы вульгарный позитивизм, что она описывает социальный порядок (поскольку, насколько она это делает, она делает это не только очень косвенно, но и очень неполно), а потому, что, подобно окружающей среде, политической власти, богатству, правовому обязательству, личной привязанности и чувству красоты, она формирует его.[11]
Это не означает, что Дуглас — «вульгарная позитивистка», скорее это означает то, что некоторые из её тезисов могут вести к редукционистской позиции. Разумеется, социальное измерение всегда должно приниматься во внимание; но оно само по себе не объясняет всех измерений символики тела, обнаруживаемыъ в истории религий. Телесная образность и символизм действительно отражают (косвенно и неполно) социальный порядок, но они также отражают (косвенно и неполно) космический порядок, представления о божествах и священном, а также возможности спасения и освобождения. Не только различие в акценте отделяет дюркгеймианский подход от подхода историка религий, но также и различие в методологии и в том, что надеются осветить, применяя эту методологию.
Методология Дуглас, отчасти производная от традиции французских социологов, попытается показать, «что социальные отношения людей создают прототип для логических отношений между вещами», и что она будет искать «тенденции и корреляции между характером символической системы и характером социальной системы»[12].Метод же, который будет использован в данной диссертации предполагает, напротив, исследование образов и понятий «вместилища» и «вмещаемого», чтобы показать корреляцию между символикой тела, космологией и сотериологией. Цель — продемонстрировать более широкий диапазон специфически религиозных значений, чем это было бы возможно при подходе, подобном подходу Дуглас. Её задача — «выявить элементы социального измерения, которые отражаются в том или ином взгляде на то, как должно функционировать тело или как следует оценивать его продукты жизнедеятельности»[13]. Наша задача — выявить космологические и сотериологические элементы, которые отражаются в телесной символике «вместилища» и «вмещаемого». Хотя Дуглас может довольствоваться нахождением различных образов, связывающих физическое и социальное тело, историк религий заинтересован также в нахождении образов космического тела, ибо такие образы раскрывают религиозные смыслы традиции. Это важное различие в целях и методах, которое нам не следует упускать из виду.
По сути, мы будем исследовать сотериологию тела и морфологию священного пространства, используя в качестве парадигмы диссертации понятия вместилища и вмещаемого. Мы будем искать способы, которыми образы и понятия человеческого тела развивались и расширялись, включая представления о «космическом теле», и то, как они использовались для того, чтобы обеспечить «формы для души», когда та продвигается по пути спасения, стремясь к трансценденции и всё большему участию в священном. Конкретная символическая система, разработанная Мукундой-девой, автором «Амритаратнавали», находилась под сильным влиянием более ранних взглядов на символику тела, космологию и сотериологию. Поэтому, прежде чем мы рассмотрим «Амритаратнавали» и дехататтву («принципы и истины тела») Мукунды-девы, мы должны рассмотреть предшествующие традиции, в которых человеческому телу придавалось религиозное значение, а именно ведийскую, брахманическую, упанишадскую, йогическую и тантрическую традиции. В главе I будет рассмотрено, как парадигма диссертации — вместилище и вмещаемое — поможет нам понять символику тела в ведийской, брахманической и упанишадской традициях, тогда как в главе II эта парадигма будет применена в контексте йоги и тантры. Глава III исследует дехататтву в «Амритаратнавали» Мукунды-девы, обсуждая линию преемственности Мукунды-девы, а также основные компоненты садханы, предписанной этим важным средневековым гуру вайшнава-сахаджия. Глава IV изучит разнообразие и непрерывность космофизиологической сотериологии в «Амритаратнавали», используя парадигму диссертации, чтобы показать, каким образом она продолжает образцы, установленные в более ранних традициях, но также и отклоняется от них, делая уникальные утверждения относительно сотериологии тела и морфологии священного пространства. Глава V рассматривает важность образности и символизма рек в дехататтве «Амртаратнавали» и связанных с ней средневековых традициях, тогда как глава VI подробно рассматривает четыре основные «формы для души» — лотосовые пруды (саровары) и способы их расположения в «космическом теле». В заключении к данной диссертации, главе VII, мы вновь рассмотрим основные положения диссертации и укажем, каким образом это исследование поднимает вопросы, значимые для более широких областей дискурса.
ГЛАВА I. «ВМЕСТИЛИЩЕ» И «ВМЕЩАЕМОЕ» В ВЕДИЙСКОЙ, БРАХМАНИЧЕСКОЙ И УПАНИШАДСКОЙ ТРАДИЦИЯХ
«Вместилище» и «вмещаемое» в ведийских традициях: космический человек и человеческая вселенная
Чтобы оценить космофизиологическую сотериологию «Амритаратнавали», мы должны рассмотреть более ранние индийские традиции, которые использовали символику тела для выражения религиозных значений. Наш метод применит парадигму диссертации, «вместилище» и «вмещаемое», к избранным текстам и традициям более ранних периодов. В этой главе мы рассмотрим ведийскую, брахманическую и упанишадскую традиции, ибо они установили образцы, касающиеся религиозной валоризации «тела», которые в конечном счёте повлияли на Мукунду-деву и многих других тантрических йогических гуру.
Уже во времена Ригведы (RV) мы обнаруживаем, что символика тела тесно связана с космологией и сотериологией. Двумя основными вариантами являются космический человек, в котором вся вселенная наделяется атрибутами и формами человеческого тела, и человеческая вселенная, в которой человеческие атрибуты и формы наделяются космическими значениями. Такое интригующее взаимодействие символики тела весьма активно проявлено в «Амритаратнавали», но мы можем многое узнать, исследуя ведийские истоки. В новаторской, уже упоминавшейся, статье Джордж Конгер смог выделить не менее пяти основных теорий макрокосма в ведийской литературе, первая из которых — когда вселенная «рассматривается как устроенная наподобие человека»[14]. Таким образом, широко распространённые архаические отождествления Небесного Отца и Матери-Земли представляют собой примитивные формы этого типа и показывают нам, как символика тела используется для навязывания ощущения порядка зачастую хаотичному миру. Это также иллюстрирует раннюю тенденцию к сексуализации космоса — процессу, доведённому до крайних пределов школами тантризма в средневековой Бенгалии, такими как вайшнава-сахаджия. Конгер утверждает, что
тенденция интерпретировать мир в человеческих терминах наиболее ясно проявляется в космогониях поздней Ригведы, Чёрной Яджурведы и Атхарваведы, где говорится, что вселенная произошла из тела Мирового Человека, обычно жертвы космического жертвоприношения.[15]
Вот пример, в котором человеческое тело, спроецированное в огромном масштабе, рассматривается как фактическое «вместилище» феноменальной вселенной. Хотя тело, которое приносится в жертву, обычно является человеческим или человекоподобным, есть некоторые случаи жертвоприношения Мирового Животного, например коня, в Чёрной Яджурведе (Bl YV) 7.5.25.
Поскольку гимн Пуруша-сукта столь важен в истории индийских религий и столь ясно демонстрирует связь между символикой тела, космологией и сотериологией, мы приведём его здесь полностью[16]:
1. У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча ног. Он пронизывал землю со всех сторон и простирался за её пределы на десять пальцев.
2. Человек есть всё это — и то, что было, и то, что будет. Он владыка бессмертия, преодолевающий пределы всего благодаря пище.
3. Таково его величие, и Человек куда больше, чем это. Все существа составляют четверть его, а три четверти — то, что бессмертно на небесах.
4. На три четверти Человек поднялся вверх, но одна четверть его всё ещё остаётся здесь. Отсюда он распространился во все стороны — в то, что ест, и в то, что не ест.
5. От него родился Вирадж, и от Вираджа произошёл Человек. Когда он родился, он простёрся за пределы земли — позади и впереди.
6. Когда боги совершали жертвоприношение, сделав Человека подношением, весна была очищенным маслом, лето — топливом, осень — возлиянием.
7. Они помазали Человека, жертву, рождённую в начале, на священной траве. С ним боги, садхьи[17] и мудрецы совершили жертвоприношение.
8. Из той жертвы, в которой всё было принесено, был собран растопленный жир, и он сделал из него тех зверей, что живут в воздухе, в лесу и в деревнях.
9. Из той жертвы, в которой всё было принесено, родились стихи и песнопения, из неё родились размеры, и из неё родились формулы.
10. Из неё родились кони и те другие животные, что имеют два ряда зубов; из неё родились коровы, и из неё родились козы и овцы.
11. Когда они делили Человека, на сколько частей они его разделили? Что они называют его ртом, его двумя руками, бёдрами и ногами?
12. Его рот стал брахманами; его руки стали воинами, его бёдра — народом, и из его ног родились слуги.
13. Луна родилась из его ума; из его глаз родилось солнце. Индра и Агни вышли из его рта, и из его жизненного дыхания родился Ветер.
14. Из его пупа возникло срединное царство пространства; из его головы произошло небо. Из его двух ног произошла земля, и стороны света — из его ушей. Так они установили порядок миров.
15. Было приготовлено семь ограждающих жердей для него и трижды семь жертвенных дров, когда боги, совершая жертвоприношение, связали Человека как жертвенное животное.
16. Жертвой боги принесли жертву жертве. Таковы были первые ритуальные законы. Эти самые силы достигли свода небесного, где обитают садхьи, древние боги.
Приведённый выше гимн иллюстрирует, как разнообразные телесные символы могут использоваться для обеспечения чувства порядка, связывая вселенную с творением, богами, жертвоприношением и ведийским социальным порядком. Тело принесённого в жертву Пуруши, Мирового Человека, буквально содержало в себе всё, что есть в космосе, так что уже на этом этапе у нас появляются свидетельства телесных образов «вместилища» и «вмещаемого», связывающих космологию и сотериологию.
Другая вариация соотношения микрокосм/макрокосм может быть найдена в RV, где части тела соотносятся с важными частями вселенной. В RV 10.16.3 глаз умершего человека просят уйти к солнцу, а его дыхание отправляют к ветру. В этой вариации не вселенная рассматривалась в человеческих терминах, как в RV 10.90, а человеческое существо рассматривается в космических терминах. В результате возникает воображаемое взаимодействие между соматической границей и космической границей, поскольку естественное вмещение физического тела проецируется при смерти вовне: на солнце, луну, ветер и так далее. В ведийской литературе и на протяжении более поздних периодов этот процесс повторяется неоднократно; космические вместилища становятся человеческими вместилищами и наоборот[18]. Инверсия, или отражение, космического человека есть человеческая вселенная, и то, что было когда-то вместилищем, теперь становится вмещаемым.
В Атхарваведе (11.8.29ff) мы находим интересное сочетание первых двух типов отношений, выделенных Конгером. В этом отрывке боги собрались для жертвоприношения и расположили человеческое тело так, что его части находятся в гармонии с частями космоса[19]. Здесь проблемы символики тела, космологии и сотериологии проявляются вместе, поскольку сами боги манипулируют границами тела и космоса.
Третий тип отношений микрокосм/макрокосм, согласно Конгеру, связан не конкретно с человеческим телом, а скорее с корреляциями между частями жертвоприношения (например, алтарь, литания) и частями вселенной. Для наших целей этот тип представляет мало интереса.
Четвёртый тип по Конгеру представляет интерес, поскольку он включает корреляции между частями жертвоприношения и частями и процессами человеческого тела. В таких отрывках (как например, Bl YV 5.2.4.3; 5.3.2.3; 5.6.2) алтарь и жертвенные принадлежности описываются в терминах телесной образности, аккуратно связывая сотериологию и символику тела. Возникает, конечно, вопрос о том, как все эти корреляции возникали изначально. Мы уже отметили, как телесная образность обеспечивает готовый набор упорядоченных символов для осмысления вселенной. Конгер придерживается мнения, что эти корреляции «могли быть расширены, если не подсказаны, использованием частей тела при измерениях»[20]. Венди О'Флаэрти, обсуждая некоторые из специфически сексуальных образов, используемых при описании жертвоприношения, предлагает другое объяснение:
Что же тогда за картина возникает из этих различных ведийских метафор сексуального взаимодействия? Во-первых, необходимо отметить первичность ведийского ритуала как модели сексуального творения; это вряд ли удивительно, поскольку все это ритуальные тексты, а ритуал является первичным локусом, в котором отражаются все другие явления. Однако в определённой степени это вопрос о курице и яйце, ибо, несомненно, существует глубокий, возможно, даже подсознательный уровень, на котором ритуалы создаются и воспринимаются из-за их резонанса с базовыми процессами человеческой физиологии.[21]
Проницательное наблюдение О'Флаэрти о глубоких резонансах между человеческой физиологией и ритуалом подтверждает тезис, что символика тела является центральной темой в истории индийских религий, и объясняет, почему она так часто связывается с космологией и сотериологией. Порядок и структура, обеспечиваемые образами телесного вместилища, расширяются, становясь космическими и сотериологическими границами. Хорошо известный процесс «интериоризации жертвоприношения», развивающийся на протяжении ведийского и послеведийского периодов, явно связан с представлениями о теле как вместилище. Подобно тому как ведийский алтарь разграничивал и контролировал области порядка/хаоса, интернализованное жертвоприношение использовало телесную образность, чтобы таким же образом поддерживать космический закон и порядок (рита, дхарма). С возникновением йоги и тантры важность телесной образности как религиозного средства приобретает ещё большее значение, как мы увидим в главе II данной диссертации.
Ранний пример, в котором жертвоприношение локализуется внутри человеческого тела, можно найти в Чёрной Яджурведе (5.6.9b). Конгер отмечает, что «после девятикратного соотнесения частей пращи и человеческого тела жрец-писарь заключает: "Истинно, в себе самом он носит это"»[22]. Здесь жертвенная принадлежность соотносится с человеческим телесным вместилищем и локализуется внутри него.
Пятый и последний тип аналогии, согласно типологии Конгера, сочетает черты двух предыдущих типов; таким образом, мы находим корреляции между жертвоприношением, вселенной и частями и процессами человеческого тела. В Белой Яджурведе (4.3.2) несколько слоёв алтарных кирпичей соотносятся с телесными органами и функциями, а также и с временами года. В другом месте того же текста (5.6.8f) «кирпичи ассоциируются с землёй, которая, как говорится, есть дыхание, и с небом, которое, как говорится, есть глаз (зрение)»[23]. Разумеется, можно было бы предложить и другие способы категоризации множества разновидностей ведийских аналогий между космическим человеком и человеческой вселенной; суть в том, что они ясно демонстрируют не только связь между символикой тела, космологией и сотериологией, но и прогрессирующее использование образов вместилища и вмещаемого.
«Вместилище» и «вмещаемое» в брахманах: спасение и ритуальные тела
Попытки соотнести ведийский ритуал с микрокосмом (человеческим телом и его процессами) и макрокосмом (вселенной) достигли более высоких уровней сложности в период брахман[24]; начиная отсюда, мы находим более сложные образы и понятия вместилища и вмещаемого, развивающиеся на протяжении этого времени. Интериоризация жертвоприношения получила дальнейшее развитие, и брахманические тексты выражают весьма сложные аналогии и метафоры, связанные с символикой тела, — обычно с заметно выраженным ритуалистическим и сотериологическим акцентом. Возникает разработка того, что такое «тело», чем «тело» может быть и каковы сотериологические импликации «тела». Соответственно, диапазон образности вместилища растёт по мере развития теорий мистического или «тонкого» тела, полагающих вместилище, в котором человеческое сознание действует за пределами обычных границ физического тела. Эти ранние тенденции ясно отражают архаические разработки в йоге. На богатом фоне ведийской традиции брахманические мыслители находили новые значения для тела и применяли свои находки во всё новых направлениях.
Как и в ведийских текстах, в брахманах вселенная часто рассматривается в человеческих терминах: космос возник либо из тела, либо из деятельности Мирового Человека (пуруша). Этот Мировой Человек может именоваться Праджапати, Агни, Индра или даже ОМ[25].В этот более поздний период космогония не обязательно включала фактическое космическое жертвоприношение Мирового Человека, как в RV 10.90, и некоторые тексты утверждают, что вселенная была создана в результате эманации из рассматриваемой сущности[26].
Шатапатха-брахмана (SatBr) — пожалуй, наиболее известный из брахманических текстов в том, что касается разработанных систем соответствий между космосом, ритуалом, телом и божествами. В этом тексте обнаруживается множество космогоний, и творение попеременно возводится к пуруше (10.6.1.4ff), золотому яйцу (10.1.6.13), жертвенному коню (10.6.4.1) и так далее. В некоторых отрывках даже говорится, что отдельные части пуруши сами являются личностями (6.1.1.3; 10.2.2.5). Другие отрывки рассматривают космос как происходящий из Разума, который совершил мысленное жертвоприношение, используя огни, состоящие из ума, речи, дыхания, глаза, уха и так далее (10.5.3.1ff). Приведённые выше отрывки отражают не только продолжение ведийских тенденций, но также предполагают акцент на интериоризации, характерный для возникающих традиций йоги.
Ряд уважаемых учёных, занимавшихся индийскими религиозными традициями, включая Сильвена Леви, Юлиуса Эггелинга и Мирчу Элиаде, утверждали, что телесная образность и символизм действительно занимают центральное место в религиозном значении жертвоприношений, описанных в брахманах. Эггелинг заявляет, что «истинный смысл всех жертвенных действий состоит в восстановлении расчленённого Владыки Творений и воссоздании целого…»[27]. Элиаде замечает:
прежде всего, на уровне действия жертвоприношение выражает «труды», желание переделать мир, воссоединить разрозненные члены Праджапати. Миф хорошо известен: когда Праджапати создал мир, его члены отпали от него, и боги «воссоздали» его. Через жертвоприношение Праджапати реконструируется, но это можно понять и в том смысле, что Праджапати воссоздаётся для того, чтобы он мог повторить космогонию и чтобы мир мог существовать и продолжаться. Как замечает Сильвен Леви, жертвоприношению нельзя позволить прекратиться[28].
В мифе, на который ссылается Элиаде, целостность космоса выражается в терминах целостности телесного вместилища; чтобы сохранить космос в целости, космическое тело Праджапати должно быть восстановлено посредством ритуала. Достаточно сказать, что брахманы широко использовали образы и понятия вместилища и вмещаемого, соотнося тело, космос и спасение новыми и интригующими способами.
Возможно, наиболее важным ритуалом, связанным с телесной образностью, который развивался на протяжении брахманического периода, был sapiṇḍīkaraṇa — ритуал восхождения умершего на небо. Как объясняет Дэвид М. Найп, этот древний ритуал влечёт за собой «серию телесных трансформаций, которые умерший претерпевает, прежде чем утвердиться в мире ином»[29]. Это указывает на устойчивость архаической ведийской концепции — стремления к неизменной загробной жизни, несмотря на растущую популярность более поздних представлений, таких как кармана, самсара и мокша. Для наших целей это прекрасная иллюстрация того, как вместилище и вмещаемое использовались в ритуальном контексте для соотнесения тела, космоса и спасения.
Цель ритуала sapiṇḍīkaraṇa — утвердить ушедшего родственника в неизменном мире Отцов (питаров; ед. ч.: питри). Неудивительно, что это может произойти только в том случае, если умерший будет способен обрести новую форму телесного вместилища, подходящую для нового существования в небесной обители Отцов. Найп так комментирует причины необходимости подобного нового тела:
Ригведа 10.14.8, например, направляет умершего присоединиться к Яме и предкам на высших небесах, где он соединится в сиянии с телом. Другой гимн заставляет умершего проследовать к третьему небесному «свету», чтобы там соединиться с телом (10.56.1). Иногда именно Агни просят наблюдать за этим соединением ушедшего с его новой жизнью и новым телом (10.16.5; 10.15.14).[30]
Более поздняя индуистская реинтерпретация этого раннего ведийского верования в тело, ожидающее умершего в небесной обители, влечёт за собой ритуальное созидание временного тела для умершего:
Теперь уже не так, как это было в ригведийской эсхатологии, когда умершего на небе ожидало совершенно новое тело. Ему требуется непосредственная помощь живых, чтобы переселиться из этого мира в тот, перейти из опасного состояния бестелесного духа (прета) к безопасной роли питри среди своих собственных питаров. Чтобы совершить этот переход, он должен иметь надлежащее тело (или ряд тел) и регулярное питание.[31]
Здесь выражена ключевая концепция, которая будет центральной для позднейшей йоги и тантры: для того чтобы душа или сознание получили доступ к небесным сферам, необходимо обрести определённое вместилище или «форму» для души. В случае ритуала sapiṇḍīkaraṇa новое тело должно быть изготовлено оставшимися в живых; в случаях йоги и тантры новое телесное вместилище должно быть создано посредством садханы.
Найп показал, что некоторые современные тексты, такие как «Веданта-сутры», в силу их особых сотериологических задач не подчёркивают ритуальной необходимости создания нового тела. Хотя такие тексты проводят «различие между неосязаемым телом (сукшма- или линга-шарира), которое переживает кремацию, и осязаемым телом (стхула-шарира), которое уничтожается кремацией», даже неосязаемое тело должно быть отброшено душой, когда та окончательно сливается с Брахманом. Найп замечает: «Таким образом, душа в своём субтильном средстве переправы, выходя из сердца вверх через череп, имеет в виду окончательное местопребывание»[32]. Для наших целей следует отметить, что даже в такой текстовой традиции, как эта, для вмещаемой души требуется ряд телесных вместилищ, чтобы слиться с Абсолютом. Без создания и манипулирования этими вместилищами было бы невозможно достичь Брахмана; поэтому, хотя конечное состояние и не рассматривается как включающее некое новое тело в небесной области (как в более ранних текстах), образы и понятия «тела» всё ещё религиозно значимы.
В отличие от таких текстов, как «Веданта-сутры», ритуальные тексты и связанная с ними литература в высшей степени озабочены тем, чтобы препроводить умершего на небо, сколь бы промежуточным это небо ни было. Исследование Найпа показало, что конкретные задействованные ритуалы могут варьироваться, как может варьироваться и «природа и долговечность промежуточного тела и количество тел, которые требуются прете»[33]. Отражая ведийское наследие, sapiṇḍīkaraṇa попытается реконструировать Мирового Человека и космос, создавая ритуальное телесное вместилище для умершего из варёного белого риса. Этот процесс резюмируется Найпом следующим образом:
В первый день после смерти жертвователь совершает омовение и одевается, затем создаёт один комок варёного белого риса размером с теннисный мяч (называемый пинда) и в тихом месте возле реки или храмового пруда, возможно, с помощью семейного жреца и особого жреца, исполняющего роль бдительного присутствия умершего, помещает его «на крошечный алтарь из рыхлой земли высотой не более полутора сантиметров». Этот рисовый шарик представляет прету (то есть дух отца жертвователя), наделённый лишь своим кратчайшим, тончайшим телом, и поэтому ему воздаются все почести и поклонения: благовония, цветы, крошечная лампада с гхи и белые нити символической одежды. Самое важное — маленькая глиняная чашка воды, содержащая кунжутные семена, выливается на шарик. И каждый день эта процедура повторяется с добавлением одного рисового шарика в качестве преты на алтаре. Однако чашки предлагаемой воды увеличиваются каждый день на одну, пока в последний день их не станет десять. И каждый день обрядов приводит к созданию новой части промежуточного тела преты: голова создаётся в первый день, затем последовательно шея и плечи, сердце и туловище, спина, живот, бёдра и кишечник, нижние части ног и кожа, колени и волосы, половые органы, и на десятый день подношений прета получает пищеварительную силу, так что страдания от голода и жажды, испытываемые теперь «телом питания», должным образом созданным, могут быть утолены продолжающимися подношениями пинд и воды от живых.[34]
Этот впечатляющий ритуал иллюстрирует методичное конструирование новых «тел», вместилищ для вмещаемой души, чтобы та могла в них обитать по пути на небо и далее, к Брахману. Подобно тому как умерший жил в телесном вместилище, пока был жив на земле, так и для существования на небесных уровнях требуется особое телесное вместилище. Однако, считается, что тонкое тело умершего до того времени, когда прета входит в пинду, существует как призрак в местном дереве. Согласно Найпу, распространённый обычай состоит в том, чтобы подвесить
два глиняных горшка на верёвках к колышку на дереве пипал возле реки или храмового пруда, причём один горшок содержит воду для умершего, который поселяется в дереве или рядом с ним до обряда sapiṇḍīkaraṇa, а в другом горшке — лампа с гхи, чтобы освещать путь прете. Рано утром жертвователь совершает омовение, затем наполняет подвешенный горшок с речной или прудовой водой со своего омовения. На десятый день, когда тонкое тело исчезает в пользу вновь ритуализированного промежуточного тела, горшки снимают и разбивают вдребезги.[35]
Здесь мы снова видим древнеиндийский акцент на важности телесной образности (здесь: глиняные горшки) в связи с сотериологией и космологией. Горшки служат временными вместилищами для души умершего до тех пор, пока промежуточное телесное вместилище не будет готово. Как будет обсуждаться в главе II, йога и тантра используют другие типы физических вместилищ, такие как сосуды и диаграммы (мандала, янтра), чтобы трансформировать душу практикующего. Таким образом становится ясно, что образы и понятия вместилища и вмещаемого были центральными для индийских религиозных традиций с самых ранних периодов.
«Вместилище» и «вмещаемое» в упанишадах: каналы и пути к Абсолюту
С наступлением периода упанишад возник ряд вариантных и даже радикальных интерпретаций значения «тела», что повлияло на образы и понятия «вместилища» и «вмещаемого». В этом обширном корпусе текстов можно найти как традиционные, так и новаторские отношения между телом, космосом и спасением. Ведийские модели уже не были столь убедительными, как для предыдущих поколений, но, в типично индийской манере, определённые ведийские влияния продолжали существовать наряду с возникающими перспективами по мере течения времени. Вместо ведийского поиска состояния непрерывного не-умирания или бессмертия, в котором душа обитала в небесном теле, возникла озабоченность проблемой самсары (космического изменения и распада) и идеалом мокши (освобождения от самсары). Постепенно, в некоторых кругах, тело стало меньше средством для восхождения на небеса и больше космической ловушкой, из которой нужно вырваться. Таким образом, растущее значение самсары и мокши оказало решительное влияние на образы и концепции вместилища и вмещаемого.
Ведийские/брахманические жертвоприношения, даже «интериоризованные», постепенно утратили своё прежнее значение по мере накопления вопросов об их полезности и обоснованности. Тенденция к замене ритуала медитациями привела не только к усилению роли метафорических интерпретаций и акценту на силе мысли, но и к росту важности роли мыслителя — самости жертвователя в противоположность сопровождающим жрецам и внешнему ритуалу. Конгер обсуждал последствия этих возникающих тенденций для символики тела и космологии:
С ослаблением более древнего ритуала вселенная и человек начинают сравниваться друг с другом более непосредственно, без учёта ритуала. Формула адхидайвата-адхьятма [что с божествами, то и с самостью] используется явно и неоднократно в Шанкхаяна (араньяке), где рассматриваются несколько различных мнений относительно деталей общепризнанного учения о соединении двух сущностей в третьей, причём соединение это происходит как в отношении внешних божеств, так и в отношении внутреннего мира человека. В этих араньяках также утверждается наличие определённых соответствий между чувствами человека и их объектами в Вирадже, или в единстве самости: такие эпистемологические версии микрокосмических теорий позднее получили широкое распространение в Индии и в других местах.[36]
Брихадараньяка упанишада (BAU), хотя и отражает многое из более архаических космогонических моделей (например, 1.5.3–13), также иллюстрирует растущую важность внутренних аспектов человеческого существа, а именно «дыханий» (прана) и «самости» (атман). Важность дыханий невозможно переоценить, поскольку они рассматриваются как циркулирующие внутри телесного вместилища и за его пределами, часто соединяя человеческий микрокосм с универсальным макрокосмом. В Чхандогья упанишаде (ChU) существует явное соответствие между телом Космической Самости, вселенной и различными жертвенными огнями:
Ярко сияющее [небо] воистину есть голова того Вселенского Атмана (Души). Многообразное [солнце] — его глаз. То, что обладает различными путями [т. е. ветер], — его дыхание. Протяжённое [пространство] — его тело. Богатство [т. е. вода] — воистину его ноги. Жертвенная площадка — воистину его грудь. Жертвенная трава — его волосы. Огонь гархапатья — его сердце. Огонь анвахарьяпачана/дакшина — в его уме. Огонь ахавания — его рот.[37]
В другом месте того же текста (3.18) четырёхчастный Брахман соотносится с дыханием, глазом, ухом и различными божествами. ChU 2.11 соотносит различные части гимна Гаятри Саман с умом, речью, глазом, ухом и дыханием. В том же разделе также утверждается, что гимн Гаятри Саман вплетён в жизненные дыхания (прана). Отрывок (2.11.2) продолжает:
Кто таким образом познаёт этот Гаятри Саман как вплетённый в жизненные дыхания, становится обладателем жизненных дыханий, достигает полной длины жизни, живёт долго, становится велик потомством и скотом, велик славой. Ему следует быть великодушным. Таково правило.[38]
ChU 2.13.1–2 использует образность полового акта — один из типов телесной символики — для объяснения другого жертвенного гимна:
Он призывает — это Хинкара. Он просит — это Прастава. С женщиной он ложится — это Удгитха. Он возлежит на женщине — это Пратихара. Он приходит к концу — это Нидхана. Он приходит к завершению — это Нидхана. Это Вамадевья Саман, вплетённый в совокупление. Кто таким образом познаёт этот Брихад Саман как вплетённый в солнце, становится блистательным едоком [имеет хороший аппетит и не имеет проблем с пищеварением], достигает полной длины жизни, живёт долго, становится велик потомством и скотом, велик славой. Не следует находить в нём изъян, когда оно горячо. Таково его правило.[39]
ChU 2.19 следует той же схеме, что и приведённый выше отрывок, но соотносит пять песнопений с волосами, кожей, плотью, костью и костным мозгом. Подобные соответствия можно найти по всему тексту.
Другие главные упанишады также обнаруживают тенденцию использовать телесную образность и символизм для передачи космологических и сотериологических значений. Образы и понятия вместилища и вмещаемого также выражаются; однако это развивающиеся перспективы, которые указывают на отход от более старых образцов. Если упанишады можно рассматривать как прогрессивную попытку различить преходящее (самсара) и непреходящее (мокша), то использование телесной образности позволяло мудрецам определять и артикулировать те важные области, границы и вместилища внутри преходящей сферы, знание о которых могло помочь в достижении мокши. Далее, наблюдается усиливающийся акцент на внутреннем аспекте человеческого существа — самости (атман), которая феноменально содержится рядом вместилищ: жизненными «дыханиями» (прана), глазом, ухом, волосами, костным мозгом и т. д. В более поздних упанишадах мы находим растущую озабоченность (которая была латентной) тем, чтобы определить, кто именно мог манипулировать различными вместилищами преходящей сферы. Обычный ответ состоял в том, что атман должен иметь дело с проблемами самсары и искать мокшу.
Конгер замечает: «В основном тенденция упанишад очевидна: жертвоприношение как средоточие вселенной уступает место самости, и самость мыслится способами, которые предвосхищают позднейшие ведантийские доктрины». Такая растущая озабоченность самостью также отражается в разработанных рассуждениях о природе феноменального вместилища, которое содержит эту самость. Мундака упанишада иллюстрирует эти более новые тенденции, а также более старые космогонические образцы, напоминающие пуруша-сукту. В следующем отрывке мы читаем о Мировом Человеке (пуруша); однако эта сущность подверглась реинтерпретации и также называется «Я», или Внутренней Душой (атманом), которая обитает в сердце каждого. Сердце таким образом становится невероятно важным вместилищем для «Я», или Внутренней Души:
2. Небесный, бесформенный суть Человек,
Он вне и внутри, нерождённый.
Бездыханный, безмысленный, чистый,
Выше высшего непреходящего.
3. От него происходит дыхание,
Ум и все чувства,
Пространство, ветер, свет, вода
И земля, поддержка всего.
4. Огонь — Его голова; Его глаза — луна и солнце;
Стороны пространства — Его уши; Его голос — богооткровенные Веды;
Ветер — Его дыхание; Его сердце — весь мир.
Из Его ног — земля.
Истинно, Он — Внутренняя Душа всего.
5. От Него [исходит] огонь, чьё топливо — солнце;
От луны (сома) — дождь; травы — на земле.
Мужское изливает семя в женское,
Множество существ происходит от Пуруши.
6. От Него — стихи Ригведы, песнопение Самана, жертвенные формулы, обряды посвящения.
И все жертвоприношения, церемонии и жертвенные дары,
Год также, и жертвователь, и миры, где луна (сома) ярко сияет, и где солнце.
7. От Него также богов множество происходят,
Небожители, люди, скот, птицы,
Вдох и выдох, рис и ячмень,
Аскеза, вера, истина, целомудрие и закон.
8. От Него исходят семь жизненных дыханий,
Семь огней, их топливо, семь возлияний,
Эти семь миров, в которых движутся
Жизненные дыхания, что пребывают в тайном месте [сердца], расположенные по семь и семь.
9. От Него — моря и все горы.
Из Него текут реки всякого рода.
И от Него все травы, а также эссенция.
Благодаря ей та Внутренняя Душа в существах обитает.
10. Сам Пуруша есть всё здесь:
Труд, аскеза и Брахман за пределами смерти.
Кто знает То, помещённое в тайном месте [сердца], —
Тот здесь на земле, о, друг мой, разрубает узел неведения.[40]
Хотя приведённый выше отрывок во многом основан на более старой пуруша-сукте, новым добавлением является утверждение, что Пуруша не только источник всего, но и обитает в сердце человеческих существ как Внутренняя Душа (антаратман). Такой акцент на самости человека не встречается в RV 10.90, но был развит ко времени Мундака упанишады. Парадоксальным образом, хотя Пуруша есть источник всего космоса, он всё же обитает внутри сердечного вместилища каждого существа. Он «вне и внутри», и хотя он поддерживает рождение всех вещей, сам он нерождён. Стих 4 утверждает, что его различные телесные части и процессы суть космические области, богооткровенные Веды и земля. На космическом и сотериологическом уровне Пуруша есть предельное вместилище всех вещей; на феноменальном уровне Пуруша содержится внутри человеческого сердца. Таким образом, сдвигающиеся границы микрокосма и макрокосма могут быть поняты путём исследования образов и понятий вместилища и вмещаемого.
Конечно же, вопрос, который прежде всего занимает мудрецов упанишад, — не «Что такое тело?», а скорее «Что такое Я?». То есть как можно отличить преходящее от непреходящего. Исследование телесной образности и символизма позволяет предположить, что мудрецы использовали образы и понятия вместилища и вмещаемого как эвристические средства для осознания Атмана. Чтобы известная максима neti neti («ни это, ни то») имела смысл, необходимо понимать, чем именно атман не является. В ChU 5.11–18 приводится рассказ о шести домохозяевах, которые пытаются постичь природу Атмана. Этот отрывок, богатый телесной образностью, аккуратно резюмирован Хьюмом:
Все шестеро затем отправляются к прославленному Ашвапати за наставлением. Он, в подлинно сократической манере, сначала выпытывает у каждого из них его нынешнее представление о вселенском Атмане. Один говорит, что почитает небо как вселенский Атман. Ашвапати одобряет это представление и уверяет, что он сияет, как небо, но гораздо больше. Небо было бы лишь его головой. Остальные по очереди предлагают свои представления, и все они принимаются как истинные, но лишь как частично истинные и по сути ложные. Вселенский Атман действительно есть солнце и, подобно ему, всеобразен; но солнце — лишь его глаз. Он действительно есть ветер и, подобно ему, движется по различным путям; но ветер — лишь его дыхание. Вселенский Атман действительно есть пространство и, подобно ему, протяжён; но пространство — лишь его тело. Он действительно есть вода и, подобно ей, обилен; но вода — лишь его мочевой пузырь. Вселенский Атман действительно есть земля и, подобно ей, опора; но земля — лишь его ноги. Так шестеро брахманов узнают от Ашвапати, что, несмотря на проблески частичных истин, они совершили серьёзнейшую ошибку, представив Атман как нечто отдельное от них самих. Этот вселенский Атман, или Душа, лучше всего именуется как «внутри себя».[41]
Таким образом, хотя тело преходяще и его не следует путать с непреходящим Атманом, Атман «должен измеряться размышлением о себе самом» и пребывает «во всех существах, во всех самостях» (ChU 5.18.2). На феноменальном уровне Атман содержится в Я и может быть достигнут через понимание тела и телесной образности. То, что тело, даже тело (samheda) Атмана, не является конечной целью, не означает, что телесная образность и символизм не важны в этой литературе, по причинам, отмеченным нами ранее: здесь тело важно из-за того, чем оно не является, — непреходящего Атмана. Более того, понятия и образы вместилища и вмещаемого полезны здесь, ибо об Атмане говорится, что он «во» всех существах и «во» всех самостях.
Майтри упанишада также широко использует телесный символизм: 2.6 описывает, как Мировой Человек (Праджапати) заставил себя проявиться в пяти актах эволюции — неодушевлённых существах, пяти физиологических функциях, человеческой личности и функциях личности. Текст объясняет вхождение Праджапати в тело следующим образом:
Воистину, не достигнув своей цели, Он подумал про себя изнутри сердца своего: «Позволь мне наслаждаться объектами». Затем, пронзая эти проходы, Он выходит и «наслаждается объектами с помощью пяти поводьев». Эти Его поводья — органы восприятия, Его кони — органы действия. Тело — колесница. Возничий — ум. Кнут сделан из характера человека. Им, поистине, движимое, это тело кружится и кружится, как колесо [движимое] гончаром. Так это тело установлено во владении сознания; или, иными словами, именно оно и есть его движитель.[42]
Приведённый выше отрывок не только широко использует символику тела, но и задействует различные образы вмещения: Мировой Человек находится «внутри сердца», «проходы» сердца «пронзены», Пуруша управляет телом и его процессами подобно тому, как возничий, восседающий в колеснице, направляет своё транспортное средство, а тело подобно глиняному горшку на гончарном круге. Особого внимания заслуживает упоминание сердца как вместилища космической самости и тот факт, что сердце имеет множество «проходов». Это особая форма символики тела, которая встречается в йоге и тантре, а также во многих упанишадах. К. Гуру Датт собрал ряд отрывков, в которых:
сердце удостаивается особого внимания как важнейший для созерцания центр — не физиологический орган, а нечто тайное (гуха), упомянутое трижды в Катха и дважды в Мундака упанишадах[43].
Уже в BAU (5.3) сказано: «Сердце — то же, что Праджапати. Оно — Брахман. Оно — всё»[44]. Понятие сердца как вместилища, имеющего космологическое и сотериологическое значение, содержится даже в ChU (3.13), где говорится, что сердце имеет пять проходов для богов, и каждый из проходов связан с жизненным дыханием, а также с солнцем, луной и т. д. Пять проходов — это стороны света и верхнее направление, и знание того, что сердце имеет такие проходы, жизненно важно для спасения:
Истинно, эти самые суть пять брахманов, привратников небесного мира. В семье того, кто знает их таким образом как пять брахманов, привратников небесного мира, рождается герой. Тот достигает небесного мира, кто знает их таким образом как пять брахманов, привратников небесного мира.[45]
Позднее в ChU (8.1.1–6) упоминается «город Брахмана», который, согласно Шанкаре, есть человеческое тело. Внутри этого вмещающего города «есть обитель, маленький цветок лотоса (объясняемый Шанкарой как „сердце“). Внутри неё — маленькое пространство. То, что пребывает внутри него, должно быть исследовано; это, несомненно, то, что следует желать понять»[46]. Здесь мы видим раннюю версию формы символики тела «вместилище внутри вместилища», которая становится центральным компонентом тантрической йогической символики тела. Образность напоминает набор «китайских коробочек»: внутри каждого вместилища находится ещё одно вместилище, и так далее. Ученик должен созерцать всё меньшую серию вместилищ: «город Брахмана» — «обитель» — «маленький цветок лотоса» — «маленькое пространство» — «то, что внутри него». Учитель говорит ученику, что весь космос существует внутри этих вместилищ:
Если ему скажут: «Эта обитель, маленький цветок лотоса, что здесь в этом городе Брахмана, и маленькое пространство внутри него — что там есть такого, что должно быть исследовано и что, несомненно, следует желать понять?»[3] — он должен сказать: «Насколько, воистину, простирается это мировое пространство, настолько простирается и пространство внутри сердца. Внутри него, поистине, содержатся и небо и земля, и огонь и ветер, и солнце и луна, молния и звёзды, и то, чем владеешь здесь, и то, чем не владеешь; всё, что имеет здесь бытие, содержится внутри него.[47]
Тот, кто обитает внутри лотоса сердца и вкушает пищу, — тот же самый, что и тот, называемый Временем, солнечный огонь, который незримо обитает в небе, и который вкушает все вещи как свою пищу. Что же такое сей лотос и из чего он состоит? Сей лотос, несомненно, то же самое, что пространство. Четыре стороны неба и четыре промежуточные стороны — форма его лепестков.[48]
Как ясно показывают приведённые выше отрывки, уже ко времени упанишад «сердце» утвердилось как важное микрокосмическое вместилище, в которое необходимо войти. Неотъемлемой частью такого понимания сердца как вместилища были различные представления о «каналах», ведущих к сердцу и от него (hṛdayasya nāḍyaḥ). Следующий отрывок из ChU (8.6) представляет эти каналы сердца как пути между микрокосмом и макрокосмом, по которым должны пройти душа и сознание индивидуума. Символика тела, космология и сотериология аккуратно соотнесены, ибо эти каналы ведут от сердца через солнце к бессмертию:
1. Теперь о том, что касается этих каналов сердца — они возникают из тончайшей эссенции, красновато-коричневой, белой, синей, жёлтой и красной: так сказано. Воистину, это солнце то красновато-коричневое; то белое; то синее; то жёлтое; то красное.
2. Подобно тому, как широкая проезжая дорога ведёт к двум деревням — этой и вон той, — точно так же и лучи этого солнца ведут к двум мирам — этому и вон тому. Они простираются от вон того солнца и проникают в эти каналы. Они простираются от этих каналов и проникают в вон то солнце.
3. И, когда человек таким образом крепко спит, собран, безмятежен, не видит сновидений; тогда он проник в эти каналы; посему никакое зло не коснётся его, ибо он достиг Светлой Силы (tejas).
4. И, когда человек таким образом пробуждается, сидящие вокруг говорят: «Ты узнаешь меня?» «Ты узнаешь меня?» — Пока он не покинул это тело, он узнает их.
5. Но когда он таким образом покидает это тело, тогда он восходит ввысь с этими самыми лучами солнца. С мыслью об ОМ, истинно, он восходит ввысь. Он восходит к солнцу так быстро, как можно обратить к этому ум. Оно, воистину, и есть подлинная дверь мира, вход для знающих, преграда для незнающих.
6. Касательно этого есть следующий стих: Есть сто один канал сердца. Один из них проходит вверх к короне головы. Идя вверх по нему, человек идёт к бессмертию. Остальные — для ухода в различных направлениях.[49]
Важность этих каналов во вместилище сердца очевидна: они суть пути через космос к бессмертию и спасению. Осознав эти каналы и затем направив сознание по ним, ученик может пересечь космические области и обрести бессмертие. Границы между микрокосмом и макрокосмом могли быть изменены путём осознания и овладения каналами сердца, ибо они соединяют вместилище-сердце с космическим вместилищем, ведя к конечному состоянию за пределами всякого вмещения.
Другие упоминания каналов сердца можно найти в BAU (4.2.3) и в Каушитаки упанишаде (KAU; 4.19), хотя в этих отрывках каналы называются не нади, а хита и представляются более тонкими, чем остальные каналы:
Их покров — подобная сети деятельность, в сердце [укоренённая]. Путь, которым они идут, — тот канал, что вверх от сердца устремлён. Подобны волосу, разделённому тысячекратно, каналы, называемые хита, укоренённые внутри сердца. … каналы человека, называемые хита («благодетельные»). От сердца они распространяются к перикарду. Они тонки, как волос, разделённый тысячекратно. Они состоят из тончайшей эссенции — красновато-коричневой, белой, чёрной, жёлтой и красной. В них пребывая во время сна, человек не видит никаких сновидений.[50]
Интригующий отрывок в Прашна упанишаде (3.6–7) связывает более крупные и более мелкие типы каналов сердца:
6. В сердце, поистине, Я (атман) пребывает. Здесь есть сто один канал. К каждому из них прилежит сотня меньших каналов. К каждому из них прилежит семьдесят две тысячи каналов-ветвей (хита). В них разлитое движется дыхание (вьяна).
7. И, поднимаясь вверх по одному из них, восходящее дыхание ведёт силой добрых [деяний] — к доброму миру; силой злых — к злому; силой же и тех и других — к миру людей.[51]
Помимо сочетания нескольких типов каналов, этот отрывок примечателен упоминанием кармы и описанием того, каким образом каналы ведут во все миры. И вновь мы обнаруживаем растущую сотериологическую важность космофизиологического вместилища, особенно сердца и его многочисленных каналов.
Мундака упанишада (2.2.6–7) говорит об Атмане, который «находится в божественном городе Брахмана». Сердце — это вместилище,
Где каналы сведены вместе, Как спицы в ступице колеса, — Там он движется, Становясь многообразным. — ОМ! — так созерцайте душу (Атман). Успеха вам в переправе на дальний берег за пределы тьмы![52]
Здесь мы читаем о нескольких видах вместилищ: сердце, божественный город и колесо. Многие символические элементы из приведённых выше отрывков отражают усвоение йогических практик и идей основными традициями, и в Майтри упанишаде (6.21) мы находим весьма ясное утверждение, иллюстрирующее, как йогические представления о вместилище и вмещаемом были восприняты мудрецами упанишад:
Итак, в другом месте было сказано: «Есть канал, называемый Сушумна, ведущий вверх, несущий дыхание, пронзающий нёбо. Через него, соединяя дыхание, слог ОМ и ум, можно подняться ввысь. Заставив кончик языка повернуться назад к нёбу и связав воедино чувства, можно величественно воспринять величие». Оттуда человек направляется к бессамостности. Благодаря бессамостности он перестаёт испытывать удовольствия и страдания; он обретает абсолютное единство (кевалата). Ибо было сказано:
После того как сначала заставил остановиться Дыхание, которое было сдержано, затем, Выйдя за пределы ограниченного, в безграничное Можно реализовать единение в голове.[53]
Все приведённые выше отрывки указывают на то, что на протяжении периода составления упанишад возникал целый ряд тенденций. Прежде всего, ведийский ритуал утратил значительную часть своего прежнего значения, и продолжился процесс интериоризации, начавшийся во времена брахман. Вместо поиска другого тела в небесной обители питаров мудрецы упанишад стремились различать преходящее (самсара и тело) и непреходящее (мокша и душа). Исследование символики и образности тела позволяет предположить, что тело рассматривалось как ряд вместилищ, которые нужно трансцендировать, и что освобождение может быть достигнуто только через осознание того, чем являются эти многочисленные вместилища, а также того, что в них содержится. Знание о сердце, его каналах и направлении дыхания и сознания по ним приводило ученика к границам феноменальной вселенной и к Атману. Артикулируя такие системы «мистической физиологии», мудрецы упанишад вносили осмысленный порядок в приливы и отливы сансары. Более того, установив такое видение порядка, связывающее человеческий микрокосм и макрокосмического Пурушу, они дали своим ученикам средство для преодоления обычных ограничений физического вместилища. Это средство — как практическое, так и опытное — можно понять только путём исследования развития йоги, которое, как мы видели, постепенно отражалось в текстах упанишад, особенно поздних, таких как Майтри. В следующей главе мы рассмотрим образы вместилища и вмещаемого в йоге и тантре, ибо они обеспечивают непосредственный контекст, в котором развивалась символика тела «Амритаратнавали».
ГЛАВА II. КОНТЕКСТ «ВМЕСТИЛИЩЕ» И «ВМЕЩАЕМОЕ» В ЙОГЕ И ТАНТРЕ
Субстанция и душа в санкхья-йоге
В этой главе мы рассмотрим, как образы и понятия вместилища и вмещаемого появляются в философии санкхьи, йоге и тантре. Философия санкхьи установила мировоззрение, которое различало пракрити (субстанцию, материю) женского рода и пурушу (дух, душу) мужского, тогда как йога предоставляла набор практических и эмпирических техник для направления вмещаемой души через феноменальные вместилища, пока она не осознает свою истинную природу. Тантра, наконец, развила эти тенденции, предложив множество различных «форм для души», которые можно было создать посредством садханы. Вайшнава-сахаджия, представляющая собой смешение тантрической йоги и вайшнавского бхакти, присвоила дополнительные понятия бхакти и использование религиозной эстетики, популяризированные движением Чайтаньи. Таким образом, эта глава проиллюстрирует контекст, в котором должны пониматься «Амритаратнавали» (ART) и её система космофизиологической сотериологии. Следует подчеркнуть, что эта глава не задумана как подробная история развития йоги или тантры; скорее, это обзор основных тенденций в развитии образов и понятий вместилища и вмещаемого, тенденций, которые освещают отношения между символикой тела, космологией и сотериологией, как они выражены Мукундой-девой в ART. Как мы увидим, подобные тенденции оказали большое влияние на разнообразие и непрерывность космофизиологической сотериологии, обнаруженной в традиции Мукунды-девы.
Что касается взаимодействия между символикой тела, космологией и сотериологией, упанишады отражают как всё более усложняющийся уровень теоретической спекуляции, так и появление практических и эмпирических проблем. Как показано в главе I, упанишады отражают принятие йогических взглядов и практик со стороны мудрецов. Прежде всего, они стремились различить то, что преходяще и подвержено изменению (самсара), и то, что непреходяще и неизменно (мокша). В стремлении к этому пониманию раскрылась необходимость осознания того, что душа (атман) феноменально содержится физическим телом и рядом всё меньших вместилищ, таких как сердце и его таинственные «каналы» (hṛdayasya nāḍyaḥ). Считается, что эти каналы ведут от тела через космос и вверх к Абсолюту. Тем не менее различные вместилища могли служить в лучшем случае временными промежуточными станциями для души, когда она продвигалась вперёд и внутрь к соединению с Брахманом. В терминах телесной образности это привело к сложному анализу природы физического тела и обширным спекуляциям о других «мистических» или «тонких» вместилищах. В значительной степени философскую поддержку этому усилию по различению тела и души обеспечила философская школа санкхьи[54].
Термин «санкхья» означает «различение», прежде всего между духом, или душой (пуруша), и материей, или субстанцией (пракрити). Индийская традиция обычно рассматривала санкхью как древнейшую из шести ортодоксальных школ философии (даршана), но датировать её происхождение с какой-либо определённостью трудно. Элиаде отмечает, что «самый ранний трактат — „Санкхья-карика“ Ишваракришны», относится не позднее чем к V веку н. э.[55] Элиаде также предполагает, что:
Весьма вероятно, что происхождение системы следует искать в анализе составных элементов человеческого опыта, проводимом в фокусе различения между элементами, которые покидают человека при смерти, и теми, что «бессмертны» в том смысле, что сопровождают душу в её посмертной судьбе. Такой анализ встречается уже в «Шатапатха-брахмане» (X, 1, 3, 4), которая делит человеческое существо на три «бессмертные» и три «смертные» части. Иными словами, «истоки» санкхьи связаны с проблемой мистической природы: что сохраняется от человека после смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческого существа?[56]
Философия санкхьи имеет отношение к изучению средневековой вайшнава-сахаджии, поскольку она повлияла на развитие йоги и, следовательно, тантры. Основной текст йоги, «Йога-сутры» Патанджали, ясно показывает, что автор «лишь заново излагает философию санкхьи в её общих чертах, приспосабливая её к довольно поверхностному теизму, в котором он превозносит практическую ценность медитации»[57]. Санкхья следует тенденциям упанишад, различая две полярные противоположности; в данном случае между женской субстанцией пракрити и мужской космической самостью пуруши. Акцент в санкхье делается на освобождающем знании, касающемся осознания истинной природы пуруши, отдельного и трансцендентного по отношению к пракрити. Патанджали использовал этот философский подход, чтобы превратить относительно бессистемную «мистическую» традицию йоги в систему философии, подчёркивающую практическое/эмпирическое (не просто теоретическое).
Человеческое тело, чувства, органы чувств и даже ум и интеллект рассматриваются как эволюционные стадии первичной субстанции/материи пракрити. Вся феноменальная вселенная есть эманация этой первичной субстанции. Нам нет необходимости исследовать тонкости процесса санкхьической «эволюции» (паринама), но основной процесс включает появление энергетической массы материи (махат, «великое») из недифференцированной пракрити (первичное состояние: алинга, авьякта) и постепенное появление всё более грубых форм. После образования махата развивается ахамкара, апперцептивная масса, содержащая зачатки эго. Затем три «качества», или гуны — саттва (чистота), раджас (активность) и тамас (инерция) — вызывают видимую дифференциацию в пракрити и появление таких вещей, как органы познания (джнянендрия), органы действия (кармендрия), интеллект (буддхи), ум (манас) и пять космических элементов (танматры). Следствие этого для нашего исследования таково: человеческое тело, эмоции, ум и чувства — всё это «космическая субстанция», имеющая феноменальное отношение к трансцендентному-и-имманентному Духу (пуруша). Из-за неведения люди полагают, что Я заключено внутри Материи; на самом деле Я чисто и находится за пределами уровня Материи, и это следует осознать. Элиаде отмечает дилемму:
От вечности Дух оказывается вовлечённым в эту иллюзорную связь с психоментальной жизнью (то есть с «материей»). Это происходит из-за неведения (авидья), и пока сохраняется авидья, сохраняется и существование (в силу кармы), а вместе с ним и страдание.[58]
Цель состоит в осознании истинной природы Духа, что приводит к освобождению от вовлечённости в Материю. В терминах нашей диссертационной парадигмы это влечёт за собой осознание того, что пуруша лишь феноменально содержится в вихрях пракрити; это содержание «реально» в санкхье, но не является Высшей Реальностью.
То, что (феноменально) вмещает Дух, есть Материя; однако наиболее субтильная часть этого вместилища — интеллект (буддхи) — действительно помогает достижению освобождения (мукти). Комментируя этот парадокс, Элиаде замечает:
Как освобождение (мукти) может быть осуществлено через содействие пракрити? Санкхья отвечает телеологическим аргументом: материя (пракрити) инстинктивно действует в перспективе освобождения души (пуруша). Интеллект (буддхи), будучи наиболее совершенным проявлением пракрити, способен, благодаря своим динамическим возможностям, помочь процессу освобождения, служа предварительной стадией откровения. Йога занимает точно такую же позицию: пракрити делает возможным опыт и в то же время стремится к освобождению Самости.[59]
Важность вышесказанного состоит в следующем: то, что служит феноменальным вместилищем Самости (пракрити и тело и т. д.), действительно помогает достичь освобождения и избавления от состояния содержимости. Хотя старое упанишадское стремление различать преходящее и непреходящее здесь продолжается, мы также видим новый акцент на положительных импликациях содержания: пракритическое телесное вместилище служит предварительной стадией откровения, ведя к пониманию и пробуждению вмещаемой души. Этот вклад санкхьи в йогу и позднее в тантру имеет решающее значение для религиозной валоризации человеческого тела и объясняет, почему столь многие тантрики разрабатывали сложные системы космофизиологии: реализация серии «мистических» вместилищ есть верный путь к освобождению.
Один из главных текстов санкхьи, «Санкхья-карика», формулирует взгляд относительно «тонкого тела» (сукшма деха), которое существует в дополнение к физическому телу, унаследованному от родителей. Дасгупта отмечает, что этот взгляд утверждает, что «сукшма продолжает существовать до достижения спасения, и при каждом рождении оно получает новое тело, а при каждой смерти оставляет его»[60]. Иными словами, человеческое существо должно иметь дело с рядом вместилищ, которые варьируются не только в пространстве, но и во времени. Спасение зависит от овладения всеми ими, чем и займутся йога и тантра. «Санкхья-таттвакаумуди», резюмированная Дасгуптой, объясняет детали этого тонкого тела следующим образом:
Оно состоит из махата, ахамкары, одиннадцати чувств и пяти танматр. Вследствие своей связи с буддхи, который несёт на себе отпечатки добродетели, порока и других интеллектуальных недостатков и достижений, оно само связывается с ними, подобно тому как ткань приобретает аромат через свою связь со сладко пахнущими цветами чампака; и отсюда оно претерпевает последовательные перерождения, пока буддхи не отделится от него вследствие достижения истинного различающего знания. Необходимость допущения тонкого тела, как считается, состоит в том, что буддхи вместе с ахамкарой и чувствами не может существовать без поддерживающего тела; поэтому в промежутке между одной смертью и другим рождением буддхи и т. д. требуют тела для своей поддержки, тонкое тело и есть такая поддержка.[61]
Таким образом, мы вновь видим, как телу придаётся религиозное значение в истории индийских религиозных традиций. Приведённый выше отрывок утверждает, что для того, чтобы субтильные аспекты пракрити могли продолжать освобождения на протяжении многих рождений, требуется некое вместилище. Такое взаимодействие между физическим телом и тонким телом также обсуждается классическими школами индийской медицины, которые, как и Патанджали, отражают некоторую степень философии санкхьи. Согласно врачу Чараке (ок. 120 г. н. э.), человеческий плод образуется соединением семени (шукра) и маточной крови (шонита), в которое мигрирующая душа, движимая кармой, входит со своим «тонким телом» и оживотворяет его. Чарака IV.2.3 утверждает, что:
Когда человек умирает, его душа вместе с его тонким телом, состоящим из четырёх элементов — воздуха, огня, воды и земли — в тонком состоянии, и манасом, незримо переходит в определённое чрево в силу своей кармы, и затем, когда она вступает в связь с соединёнными семенем отца и кровью матери, плод начинает развиваться.[62]
Более поздний классический врач Сушрута (ок. IV века н. э.) в основном соглашается с Чаракой и называет это тонкое элементарное телесное вместилище бхутатманом[63]. Более поздний комментатор Чараки, Чакрапани, связывает это учение о тонком теле (он называет его ативахика шарира) с «Санкхья-агамой», вероятно, стихом 39 известного текста «Санкхья-карика», упомянутого выше[64]. Всё это предполагает несколько важных моментов. Прежде всего, точка зрения санкхьи на отношения между телесным вместилищем и вмещаемой душой была весьма влиятельной не только для Патанджали и его последователей (что мы рассмотрим подробнее ниже), но и среди школ индийской медицины. Далее, мы видим распространённость понятий «тонкого тела», которое существовало наряду с физическим телом, но за его пределами. В перспективе души это тонкое тело служило более близким вместилищем, чем физическое тело, поэтому неудивительно, что йога и тантра разработали множество способов его познания и овладения им. Наконец, хотя это тонкое тело могло выжить независимо от физического тела, по крайней мере в промежутках между жизнями, оно также состояло из пракрити. Понимание такой субтильной субстанции могло привести к осознанию пуруши и достижению мукти.
Патанджали и его последователям оставалось применить теоретические вопросы философии санкхьи к практическим и эмпирическим вопросам, рассматриваемым йогой. Традиция Патанджали сформулировала разнообразие аскетических и медитативных техник для овладения физическим и тонким телами, тем самым освобождая Дух от его феноменального вместилища и позволяя осознать священное (Ишвара, на теистическом языке «Йога-сутр»).
Согласно традиции Патанджали, главная цель йоги — «прекращение состояний сознания» (йога читавритти-ниродха; «Йога-сутры» I.2). Отражая влияние санкхьи, такое прекращение в конечном счёте освобождает неподвижного и созерцательного пурушу от порождающей и питающей пракрити освобождением первого от его феноменального содержания. Результат — самадхи, сверхсознательное состояние, в котором пуруша существует в своей истинной форме. Даже «состояния сознания» (читтавритти) состоят из пракрити и, таким образом, могут рассматриваться как вместилища души наряду с физическим телом — несколько более низким или более грубым уровнем материи. Постепенное продвижение адепта через восемь ступеней (аштанга) классической йоги можно рассматривать как последовательное покорение многих вместилищ, состоящих из пракрити различной плотности, и преобразование феноменально содержимого пуруши.
Восемь ступеней таковы: (1) яма, «запреты»; (2) нияма, «предписания»; (3) асана, «телесная поза»; (4) пранаяма, «контроль дыхания»; (5) пратьяхара, «отвлечение чувств»; (6) дхарана, «концентрация»; (7) дхьяна, «медитация»; и (8) самадхи, «поглощение». Первые две ступени предназначены для очищения и подготовки ума и физического тела, прокладывая путь к достижению высших состояний сознания, которые потребовали бы напряжения возможностей обычного ума и тела. Патанджали указывает пять ям: не причинять вреда живым существам, не лгать, не красть, воздерживаться от половой активности и избегать жадности. Если пять ям по существу представляют собой запреты, предназначенные для очищения вместилищ (понимая под этим как тело, так и состояния сознания), то пять ниям — это в основном предписания: чистота, безмятежность, аскеза, изучение и преданность.
Среди первых двух ступеней нияма «чистоты» (шауча) представляет особый интерес для анализа телесной образности, ибо процесс очищения применяется не только к физическому телу, но и к специфическим ментальным ощущениям, называемым васанами[65].Это по сути импульсы, которые, если им позволить свободно выражаться в жизни индивидуума, обрекают индивидуума на дальнейшее заточение в потоке материи. Васаны передаются через тонкое тело (линга-шарира); таким образом, любое очищение этих импульсов необходимо требует овладения и очищения тонкого телесного вместилища[66].
Вторая и третья ступени классической йоги (асана, пранаяма) специально посвящены очищению телесного вместилища и ведут к осознанию тонкого тела. Элиаде придерживается мнения, что «только с третьей „части йоги“ (йоганга) начинается, собственно говоря, йогическая техника»[67]. Асана относится к различным «йогическим позам», которые, согласно Патанджали («Йога-сутры» II.46), должны быть «устойчивыми и удобными». Сам Патанджали лишь в самых общих чертах описывает каковы эти телесные позы; детали мы узнаём только от более поздних комментаторов и в гораздо более поздних хатха-йогических трактатах (сами «Йога-сутры» (YS), как считается, были созданы не ранее V века до н. э.[68], хотя описанные в них практики, вероятно, намного старше. Наиболее известные комментарии — Yogabhāṣya Вьясы, датируемая VII–VIII веками н. э., и Tattvavaiśāradī Вачаспатимишры, глосса IX века[69]). Ясно, однако, что существовало множество ранних «поз» и что они приобрели большое значение с течением лет. Несмотря на эту неопределённость, функция асаны состоит в том, чтобы провести душу через низшие уровни пракрити и её вместилищ к освобождённому состоянию. Комментируя YS II.47, Вьяса утверждает, что асана «становится совершенной, когда усилие по её достижению исчезает, и в теле прекращены все движения. Таким же образом её совершенство достигается, когда ум преобразуется в бесконечность — то есть когда он делает идею своей бесконечности своим содержанием»[70].
Пранаяма, буквально «сдерживание жизненных дыханий», основана на овладении асаной и ведёт к осознанию тонкого тела и высших состояний сознания (которые являются модификациями пракрити). Согласно Патанджали, «Пранаяма есть остановка движений вдоха и выдоха достигаемая после того, как асана выполнена» (YS II.49). Праны обеспечивают жизненными энергиями физическое и тонкое тела, приводя в действие органы и чувства, наделяя ум его способностями и привязывая йогина к сфере пракритических вместилищ[71]. Однако считается, что успешное овладение этими жизненными дыханиями и их сдерживание ведут к самадхи, ибо контроль над дыханиями ведёт к контролю над ментальными функциями (манас) и сознанием (читта).
Научившись сдерживать дыхания, йогин должен затем начать процесс сознательного направления их к единой точке — техника, называемая экаграта, «в единой точке». Успех в части пранаямы, связанной с экагратой, помогает в подавлении читта-вритти, что и является целью этих техник, чтобы истинная природа пуруши засияла сквозь них.
С помощью различных техник пранаямы йогин способен осознать многочисленные вместилища, которые содержат душу, — от физического тела до тонкого тела и до состояний сознания — и достичь самадхи. Таковое овладение приводит к телесному и ментальному здоровью, а также к обретению легендарных магических сил, называемых сиддхи: яснослышание, ясновидение, способность летать и так далее. Такие силы возможны для йогина, потому что они осуществляются через тонкое тело — вместилище, которое не подвержено ограничениям физического тела и окружающего его контекста. Пранаяма очищает физическое тело и важные «каналы» (нади), которые соединяют его с тонким телом. В этом мы видим очевидное продолжение упанишадской заботы о «каналах сердца» (hṛdayasya nāḍyaḥ) и о том, к чему они ведут: способности свободно перемещаться по вселенной и освобождению.
Если йогин способен развить «однонаправленность» экаграта-пранаямы, становится возможным практиковать пятую и шестую ступени классической йоги: пратьяхару, «отвлечение чувств», и дхарану, «концентрацию». Патанджали (YS II.54) говорит, что «Пратьяхара, втягивание чувств (индрия), достигается тем, что они отказываются от своих собственных объектов и принимают форму ума-субстанции (читта)». Это ведёт, говорит он (YS II.55), к «полному контролю над чувствами». Последствия этого для телесного вместилища огромны, ибо это означает, что йогин начал действительно контролировать физическое тело, ещё больше освобождая пурушу от пракритических вместилищ, в которые он феноменально вовлечён. Пратьяхара есть обращение вспять естественных тенденций сенсорных механизмов и уход внутрь микрокосма, который существует внутри физического вместилища. Вспоминая более раннее упоминание образа «китайских коробочек» вместилища и вмещаемого, пратьяхара представляет собой движение из одного вместилища в следующее, хотя такое действие возможно только при условии овладения первыми четырьмя ступенями йоги.
Заключительные три ступени классической йоги переносят адепта из сферы пракритического вместилища в невмещаемое состояние пуруши. Собирательно они называются самьяма, она включает в себя дхарану (концентрацию), дхьяну (медитацию) и самадхи (поглощение, освобождение). Концентрация определяется Патанджали как «направление ментальной функции к единой точке» (дешабандхаш читтасья дхарана). Среди излюбленных объектов такой концентрации — части физического тела: пупок, лотос сердца, внутренность головы, кончик носа. В более поздних традициях йоги, под влиянием роста тантризма и возникновения бхакти, дхарана могла выполняться на образ конкретного божества. Основное требование, однако, состоит в том, чтобы дхарана выполнялась на некотором объекте, ибо поток пракрити должен быть вмещён — следовательно, должно быть вместилище. Концентрация устанавливает, пусть даже феноменально, вместилище для практики следующей ступени: дхьяны, собственно медитации. Согласно Патанджали (YS III.2), «Единый поток ума, зафиксированный на объекте [дхараны], есть дхьяна». Вьяса добавляет, что дхьяна есть «континуум ментального усилия по усвоению объекта медитации, свободный от любого другого усилия по усвоению любых других объектов»[72]. Если дхарана включает предварительные медитативные состояния, то дхьяна есть предельное развитие этих состояний. В этом состоянии йогин может обитать в тонких телесных вместилищах и осуществлять сиддхи. Из-за постепенного преобразования дхараны в дхьяну и самадхи эти заключительные ступени собирательно называются самьяма (YS III.4), буквально «удержание вместе».
Самьяма также является источником магических сил, и третья книга «Йога-сутр» упоминает различные объекты, на которых она может выполняться, и результаты таких усилий. Многие виды самьямы связаны с телом: его знаки, пупок, горло, нервы, сердце, голову, ухо и так далее. И вновь мы обнаруживаем взаимосвязь между символикой тела, космологией и сотериологией. Некоторые примеры из третьей книги «Йога-сутр» иллюстрируют это. «Через практику самьямы на знаках тела другого человека обретается знание его ума» (III.19). III.21 утверждает: «Через практику самьямы на форме тела сила видения форм блокируется, а сила видения в глазу отделяется [от формы] — таким образом тело йогина становится невидимым». Практика на знаках своей кармы позволяет йогину узнать точное время своей телесной смерти (III.23). III.30 утверждает, что посредством самьямы «на круге пупка приходит знание о том, как устроено тело», тогда как III.31 утверждает, что практика «на впадине горла ведёт к прекращению голода». Патанджали приводит больше примеров с предупреждением, что такие сиддхи являются препятствиями для самадхи, хотя с мирской точки зрения они являются сверхъестественными силами (III.38). Очевидно, что в этих примерах мы обнаруживаем большую религиозную ценность, придаваемую телу и его различным частям, и видим, как спасение и реализация — а также способность перемещаться по всему космосу — связаны с телесной соматикой.
Успешная самьяма приводит не только к обретению магических сил и прохождению через разнообразные тонкие телесные вместилища, но и к конечному сотериологическому состоянию самадхи. Существует два уровня самадхи: с опорой (сампраджнята самадхи) и без опоры (асампраджнята самадхи). Последнее считается высшей ступенью, ибо оно подразумевает, что душа вышла за пределы всех пракритических вместилищ и больше нигде не содержится; вместо этого она осознаёт себя как бесконечный пуруша, отождествляемый, в теистическом взгляде йоги, с Господом, Ишварой. В этот момент динамика между вместилищем и вмещаемым прекращается, ибо пуруша существует в своём чистом, невмещаемом и безграничном состоянии. Однако это состояние не могло бы быть осуществлено без обращения к овладению серией тонких телесных вместилищ. Поздний текст, отражающий тантрические влияния, утверждает, что достижение самадхи оказывает воздействие на физическое тело, которое, по-видимому, оставляется освобождённой душой, но продолжает существовать на феноменальном уровне:
Когда наступает самадхи, дыхание кружится во всех направлениях, как расплавленное золото в тигле алхимика: тело из плоти наконец-то превращается в свою божественную форму! Омытое от всякой нечистоты, освобождённое от оцепенения, в котором его удерживало положение пленника, тонкое тело излучает великолепие: узри его, сотканное из чистого сознания; оно есть самая сущность адепта, ибо он есть вселенская душа, присутствующая во всех существах! Это, говорят они, есть освобождение, приносящее избавление от времени и пространства.[73]
Философия санкхьи и техники йоги помогли установить мировоззрение, в котором материя и дух сосуществовали в динамическом отношении, чреватом, однако, препятствиями для конечного спасения. На абсолютном уровне пуруша действительно был свободен и не вмещён в пракрити. Однако считалось, что на феноменальном уровне пуруша вовлечён и запутан в серии вместилищ, состоящих из пракрити различной плотности. Патанджали и его последователи поставили своей задачей обеспечить практический способ справиться с этой ситуацией: как переместить душу через серию космофизиологических вместилищ. Теперь оставалось только более поздним последователям Патанджали — тантрикам — сформулировать ряд практик и взглядов для обеспечения столь необходимых «форм для души».
«Вместилище» и «вмещаемое» в тантре: иерархия форм для души
Пан-индийское движение, известное как тантризм, как обычно считается, укоренилось ко II–V векам[74]. Здесь не место для выяснения различных причин возникновения такого движения; вместо этого мы рассмотрим некоторые изменения в образах и понятиях вместилища и вмещаемого, которые возникли под влиянием тантризма. Прежде всего, этот период был тем временем, когда получил выражение ряд новых и важных перспектив, касающихся тела. Находясь, несомненно, под влиянием культурных изменений, которые привели к росту образованного и утончённого праздного класса (нагараков[75]), интересовавшегося новыми жанрами литературы, такими как кама-шастры и драма, жизнь в мире и человеческое тело получили высоко благоприятные интерпретации. Человеческая сексуальность, которая долгое время соотносилась с ведийским жертвоприношением и космологией, также достигла нового и важного значения. Космологически проявленная вселенная самсары и пракрити происходит из смешения мужского и женского принципов; сотериологически освобождение от такого изменчивого и распадающегося мира может быть достигнуто путём «обращения вспять» этого космического процесса. Сексуальный опыт и совокупление рассматриваются как пути к этому мистическому обращению сил природы. Самое важное, поклонение женскому началу и Богине (Деви) и практики, связанные с ними, выдвинулись на первый план, в резком контрасте с обычным женоненавистничеством периода упанишад. Таким образом, неудивительно, что тантризм привёл к новаторским и сложным образам и понятиям вместилища и вмещаемого. В основном тантризм продолжил искания Патанджали, направленные на перемещение души через серию феноменальных вместилищ, но сформулировал определённые иерархии вместилищ и основал процесс на взаимодействии космических принципов мужского и женского. Если упанишады и Патанджали развили так называемую образность «китайских коробочек» вместилища и вмещаемого, то тантрики расширили диапазон и число вместилищ и придали большее значение сексуальной динамике в общем процессе осознания, овладения и прохождения через серию вместилищ к освобождению.
Элиаде так прокомментировал значение человеческого тела для тантризма:
В тантризме человеческое тело приобретает значение, которого оно никогда прежде не достигало в духовной истории Индии. Разумеется, здоровье и сила, интерес к физиологии, гомологизируемой с космосом и неявно освящённой, являются ведийскими, если не предведийскими, ценностями. Но тантризм доводит до крайних последствий представление о том, что святость может быть реализована только в «божественном теле». Упанишадский и пост-упанишадский пессимизм и аскетизм отметаются. Тело больше не является источником боли, но становится самым надёжным и эффективным инструментом в распоряжении человека для «победы над смертью». И поскольку освобождение может быть обретено даже в этой жизни, тело должно сохраняться как можно дольше в совершенном состоянии — именно как средство для медитации.[76]
Как результат этой валоризации тела, тантризм изобиловал не только усилиями сделать физическое тело сильным и здоровым, но и многочисленными техниками, чтобы вести сознание практикующего внутрь и вверх к многочисленным другим тонким телам. Даже беглый взгляд на тантрическую литературу о теле и его тайнах, обычно называемую дехататтва, «принципы и истины тела», обнаруживает огромное разнообразие систем символики тела. Вне отдельных школ или линий передачи учения, не было единого мнения относительно точной природы и числа тонких телесных вместилищ или лучших методов овладения ими. Единственная, пожалуй, общая последовательность состояла в том, что душа содержится рядом пракритических вместилищ и что для их преодоления необходимы разнообразные сексуально-йогические техники. Чаще всего техники включали асану и пранаяму, но также и возбуждение и манипуляцию сексуальными энергиями в некоторой мистической последовательности, между вместилищами. Агехананда Бхарати сделал некоторые интересные наблюдения относительно тонкого тела и того, почему оно, как очевидно, так сильно варьируется от школы к школе:
Вся йогическая дисциплина постулирует, с теоретической стороны, существование вторичной соматической системы, состоящей из центров, кругов или лотосов (мандала, чакра, кендра), расположенных вдоль воображаемого позвоночного столба в этом вторичном теле. Важно понимать то, что одинаково неверно понимали как западные критики, так и сочувствующие индийские учёные, — это йогическое тело не предполагается имеющим какое-либо объективное существование в том смысле, в каком его имеет физическое тело. Это эвристическое средство, помогающее медитации, а не какая-либо объективная структура; физическое и йогическое тела принадлежат двум разным логическим уровням. Сочувствующие психологи под вдохновением К. Г. Юнга пытались соотнести различные нервные сплетения и ганглии с центрами этого йогического тела. Они могут быть правы, но тантрические тексты никогда не предполагают, что это тело и его органы имеют физиологическое существование. Именно по этой причине разные школы внутри тантризма сильно различаются в описании йогического тела, в то же время осознавая наличие разных описаний; они никогда не приносят никаких извинений по поводу этих различий, ибо каждое описание подходит определённому типу аспиранта. Понятие adhikārabheda, часто упоминаемое различие в обучении и медитативной процедуре, столь же старо, как упанишады. По-видимому, тантрические учителя понимали, что разные люди привлекаются разными конфигурационными моделями в силу своих различных психофизических конституций.[77]
Замечания Бхарати полезны, ибо системы космофизиологической сотериологии, обнаруживаемые в тантризме, действительно функционируют как эвристические средства, выстроенные на базовой динамике вместилища и вмещаемого. Хотя тексты и традиции могут расходиться во мнениях относительно числа вместилищ и относительно того, лучше ли их визуализировать как линейные диаграммы, цветы лотоса или лотосовые пруды, лежащая в основе парадигма вместилища и вмещаемого неизменно прослеживается. В этой главе мы рассмотрим некоторые варианты, или, в терминологии Бхарати, «конфигурации». Даже внутри традиции вайшнава-сахаджия гуру формулировали различные конфигурации вместилищ, соответственно способностям и взглядам своих учеников, — хотя такие видные фигуры, как Мукунда-дева, популяризировали модель, состоящую из четырёх восходящих лотосовых прудов (саровара), соединённых с физическим телом «изогнутой рекой» (банканади). Более известные конфигурации школ шакта-тантры чаще представляли модель, состоящую из шести восходящих чакр, соединённых сушумной и завершающихся «тысячелепестковым лотосом» (сахасрара). Но прежде чем мы рассмотрим некоторые из наиболее популярных вариантов тонкого тела, нам следует кратко рассмотреть некоторые тантрические принципы, касающиеся самого вмещения, особенно понятия мандалы и янтры.
Мы утверждали, что образы и понятия вместилища и вмещаемого лежат в основе большинства систем символики тела в индийских религиозных традициях. Человеческое тело обеспечивает естественный набор символов, которые можно использовать для наделения окружающей вселенной определённым порядком, так что его образы могут использоваться как эвристические средства, помогающие религиозному поиску. Любой образ или понятие вмещения и упорядочения включает идею границы, «очертания» или «формы», внутри которой душа обитает и за пределами которой она не обитает или не должна обитать. Простейший метод для очерчивания такого пространства или вместилища — янтра, линейные геометрические узоры, используемые по всей Индии и Тибету как вспомогательные средства для медитации и духовного прогресса и часто рассматриваемые как часть тонкого тела.
Янтра, слово производное от санскритского корня yam, «сдерживать», буквально означает «контролёр», «вместилище», «поддерживающий», «держатель» или «поддерживатель». Термин, семантически и концептуально связанный со смыслом термина яма, как он используется в трёх ступенях классической йоги (яма, нияма, пранаяма), в йогическом смысле это средство, которое должно быть использовано для контроля течения пракритических потоков, известных как читта-вритти, «потоки мысли», которые служат феноменальными вместилищами пуруши. Таким образом, янтра — это один вид вместилища, используемый йогином, чтобы вместить и превзойти другое вместилище: в данном случае вихри пракрити, которые скрывают истинную природу души[78].
Наиболее распространённая янтра была разработана шакта-тантриками для поклонения богине Шакти: Шри-янтра, или Шри-чакра. Элиаде описывает это знаменитое вмещающее устройство следующим образом:
Янтра, таким образом, состоит из серии треугольников — девяти в Шри-янтре, четырёх вершиной вверх, пяти вершиной вниз, — окружённых несколькими концентрическими кругами, которые вписаны в квадрат с четырьмя «дверями». Треугольник, направленный вниз, символизирует йони, то есть Шакти [женский принцип]; треугольник, направленный вверх, обозначает мужской принцип, Шиву; центральная точка (бинду) означает недифференцированный Брахман. Иными словами, янтра есть выражение в терминах линейного символизма космических манифестаций, начиная с примордиального единства.
Иной взгляд на принцип вмещения, лежащий в основе янтры, даёт Стелла Крамриш в своём исследовании индуистского храма, где она утверждает, что янтра есть «геометрическое приспособление, посредством которого любой аспект Высшего Принципа может быть привязан к любому месту с целью поклонения. Это искусственное построение, в котором земля (бхуми) преобразуется в протяжённость проявленной вселенной»[79]. Это, хотя относится конкретно к её использованию в храмовом строительстве, предполагает, что принцип янтры применим не только к любому виду вместилища, но и к такому, которое может вмещать, пусть даже феноменально, космос и спасение. Здесь следует подчеркнуть, что система тонкого тела, разработанная тантриками, применяет именно этот принцип: вмещения реальности и гомологизации тела, космоса и спасения. Индуистский храм обычно гомологизируется с человеческим телом и рассматривается как тело богов. Индуистский храм строится по плану разработанной янтры, причём с явно человекоподобной формой: васту-пуруша-мандала. Таким образом, рассматривается ли янтра как диаграмма внутри тела или как огромный храм, образы и понятия вместилища и вмещаемого весьма присутствуют в янтре, и явно соотносят символику тела, космологию и сотериологию.
Тесно связан с понятием янтры и более специфически отождествляется с тонким телом концепт мандалы, «круга». Подобно янтрам, мандалы используют разнообразие геометрических форм для обозначения священных пространств, но отличаются от первых обычным включением иконографических изображений различных божеств и могут быть более сложными в расположении тонких деталей, таких как ступени, крыши и другие аспекты храмов, которые они часто символизируют. Предшествующие исследования, по-видимому, разделились относительно точного различия между этими двумя типами йогических вмещающих устройств. Элиаде соглашается с выводами Туччи, что янтры суть «чисто линейные конструкции, выражающие те же принципы», что и мандалы[80]. Туччи, однако, полагает, что янтры как йогические устройства принадлежат в целом индуизму, а мандалы — буддизму. Он пытается объяснить эту явно аниконическую тенденцию индуистских тантриков следующим образом:
Всё это произошло из-за бескомпромиссной позиции и почти отвращения к самораскрытию, которые охватили шиваитские и шактистские мистериософские школы средневековой Индии. Они были не склонны показывать изображения божеств непосвящённым. Более того, шиваитский и шактистский пантеон не столь богат, как буддийский, и не вписан, подобно последнему, в рамки строго определённой теофании. Шакти, или «силы», упоминаемые индуистскими школами, — в дополнение к Высшей Шакти, отождествляемой с Кали, Дургой или Парвати, способной являться в бесчисленных манифестациях, — смутны, с иконографической точки зрения часто неопределённы и, таким образом, весьма отличны от божеств буддизма, в котором каждое божество было представлено в аспекте, легко идентифицируемом как его собственный, поскольку оно было наделено определёнными символами и получило точное соотношение с различными духовными планами.[81]
Таким образом, если буддийская тантрическая мандала предстаёт исполненной подробных иконографических изображений различных сущностей пантеона, то индуистская янтра вместо этого использует ряд мантр (священных слогов и изречений), таких как хринг или клим, чтобы символизировать присутствие священного. В своём издании «Маханирвана-тантры» Вудрофф заявляет:
Различие между мандалой и янтрой состоит в том, что первая используется в случае любой дэваты, тогда как янтра подходит только для конкретного/-ой Дэваты… «Йогини-тантра» говорит, что Деви следует поклоняться либо в пратиме (образе), либо в мандале или янтре.[82]
Вудрофф явно расходится во мнении с Туччи, приписывая использование мандал индуистской тантре, но он подкрепляет это текстовыми свидетельствами. Элиаде утверждает, что, в отличие от янтры, «мандала также служит „вместилищем“ для богов»[83]. Однако и здесь Вудрофф выражает иную точку зрения:
Янтра, когда на ней начертана мантра, служит (насколько это касается мантр) назначению мнемонической схемы мантры, соответствующей конкретному Дэвате, чьё присутствие должно быть призвано в янтру. Определённые предварительные действия предшествуют, как и в случае с пратимой, поклонению янтре. Поклоняющийся сначала медитирует на Дэвату, а затем пробуждает Его или Её в себе. Затем он сообщает божественное присутствие, таким образом пробуждённое, янтре. Когда Дэвата с помощью соответствующей мантры призван в янтру, жизненные дыхания (прана) Дэваты вливаются в неё посредством церемонии пранапратиштха, мантры и мудры. Дэвата «тем самым устанавливается в янтре, которая уже не есть просто грубая материя, заслоняющая дух, всегда там пребывавший, но исполнена его пробуждённого присутствия, которое садхака сначала приветствует, а затем почитает. Мантра сама по себе есть Дэвата, а янтра есть мантра в том смысле, что она есть тело Дэваты, который есть мантра.[84]
Такой процесс низведения божества в янтру, которая служит телесным вместилищем указанной сущности, можно найти по всей «Маханирвана-тантре» (например, глава 6, стихи 63 и след.).
В целом, по-видимому, свидетельства Вудроффа предполагают, что взгляды, выраженные как Элиаде, так и Туччи на природу и функцию янтры и мандалы, должны быть скорректированы. В противоположность мнению Туччи, мандала, включающая некоторые иконографические изображения, может встречаться в индуизме — хотя такие конструкции фактически и могут быть более распространёнными в буддийских тантрических традициях. Вопреки Элиаде, в действительности похоже, что янтра может служить «вместилищем» богов. Тем не менее, в терминах нашей диссертационной парадигмы вместилища и вмещаемого функции янтры и мандалы очень схожи, поскольку обе являются конструкциями, посредством которых поток пракрити может быть вмещён, контролируем и превзойдён. Душа может содержаться в конструкции, обретая способность слиться с божеством, которое низводится соответствующим ритуалом, или же осознавая, что её собственная сущность бесконечна. В каждом из случаев может быть достигнуто освобождение.
Принципы вмещения, проиллюстрированные янтрой и мандалой, использовались такими тантриками как Мукунда-дева, для составления сложных систем тонкого, или йогического, тела. По сути, йогическое тело было иерархической проекцией янтры и мандалы — более или менее упорядоченным, но всё ещё обладающим способностью вмещать поток пракрити и низводить священное в тело через расположение нескольких таких конструкций по отношению друг к другу. Чаще всего каждое из них соотносилось с конкретной областью тела, такой как голова, сердце, пупок и так далее. Медитация на эти эвристические конструкции и их осознание позволяли йогину перемещаться по космосу и в конечном счёте достигать состояния окончательного освобождения, соответствующего конкретной школе.
Без сомнения, наиболее известный вариант таких центров йогического тела — это чакры, упрощённая версия которых может быть найдена в «Пратьябхиджняхридае» Кшемараджи, составленной в первой половине XI века[85]. Согласно Кшемарадже, йогин должен медитировать на четыре чакры: кхечари-чакра, «колесо того, кто движется в небе»; гочари-чакра, «колесо того, кто движется в лучах света»; дикчари-чакра, «колесо того, кто движется в пространстве»; и бхучари-чакра, «колесо того, кто движется на земле». Это простое расположение четырёх чакр явно космологично и позволяет йогину осознавать космическое тело, которое простирается от низшего уровня земли до высшего уровня неба. И вновь мы видим, как символика тела, космология и сотериология были связаны в истории индийских религий. Другие ранние системы чакр могут быть найдены в буддийской тантрической традиции, к которой мы теперь и обратимся.
Элиаде и другие продемонстрировали, что буддийские монахи в полной мере использовали йогические техники в своей подготовке. Они также, как известно, применяли специальные объекты, называемые касина, в качестве вмещающих устройств для ума во время медитации:
Все буддийские монахи, практиковавшие йогу, использовали различные объекты для фиксации внимания. Это были касины, которые действовали как опоры для медитации и были известны задолго до буддизма. Несколько упоминаний о них имеется в «Висуддхимагге». Эти касины будут играть чрезвычайно важную роль в тантризме. Любой объект, любое явление может служить касиной: свет, проникающий через щель в двери в тёмном месте, кувшин с водой, комок земли и т. д. Через медитацию практикующий достигает идеального совпадения между своей мыслью и объектом — то есть он унифицирует ментальный поток, приостанавливая всякую другую психическую деятельность.[86]
В течение так называемого ‘Золотого века буддийской тантры’ в IV и V веках использование таких приспособлений, как касины, стало дополняться чакрами. Ранние тексты, такие как «Гухьясамаджа-тантра», рассматривают четыре конкретные чакры, с которыми йогин должен работать: нирмана-чакра в пупке, дхарма-чакра в сердце, самбхога-чакра в горле и махасукха-чакра в голове[87]. Хотя терминология, локализация и конкретная функция этих четырёх иногда варьировались в более поздней истории буддийской тантры, большинство буддийских школ сохраняли их количество равным четырём. С возникновением движения сиддхов в VIII веке, вместе с развитием традиции сахаджия, четыре чакры, в соответствии с их основной функцией вмещающих устройств, стали соотноситься с великим множеством вещей: Благородными Истинами, жестами, богинями, элементами, слогами, таттвами (истинами), ангами (формами) и многим другим[88]. Здесь чакры суть вместилища, связывающие тело с космосом и с просветлением. Для буддийских тантриков четыре чакры служат жизненно важными вместилищами в поиске осознания единства сансары и нирваны. Процесс, подробно описанный Дасгуптой и Элиаде, включает производство бодхичитты (технический термин, означающий одновременно «просветленный ум» и semen virile) в нирмана-чакре (пупок), направление её по «каналу» через дхарма-чакру (сердце), самбхога-чакру (горло) вверх к махасукха-чакре (голова) и обратно вниз к дхарма-чакре, где, как считается, происходит конечное единение между сансарой и нирваной[89]. Направление мужского семени через четыре чакры представляет интерес, поскольку это предвосхищает более позднюю манипуляцию вайшнава-сахаджии сексуальными жидкостями через четыре саровары.
Йогические вмещающие устройства, такие как чакры, весьма распространены в индуистских тантрических школах, хотя они обычно проводят не семя, как в буддийских системах, а огненную космическую женскую энергию, известную как кундалини, «свёрнутая змея». Согласно индуистским тантрическим текстам, таким как «Шива-самхита», «Маханирвана-тантра» и «Йогадаршана-упанишада», существует шесть основных чакр, через которые должна пройти кундалини. (Поскольку этот процесс был исчерпывающе изучен Вудроффом, Элиаде и другими, мы рассмотрим здесь лишь основы.) Кундалини пробуждается из своего обычно дремлющего состояния (у большинства людей) с помощью таких техник, как пранаяма и ритуальное половое сношение (майтхуна), объединяющих мужской и женский принципы и жизненные дыхания в низшей из шести чакр, называемой муладхара[90]. Оттуда, как считается, кундалини постепенно движется вверх по центральному «каналу», сушумна-нади, по направлению к другим чакрам (и сквозь них), которые описываются как либо частично открытые, либо как перевёрнутые лотосы (падма), которые становятся либо полностью открытыми, либо вертикальными, при входе змеиной энергии во вмещающую чакру.
Cчитается, что каждая чакра пересекается не только центральной нади, сушумной, но и большим числом второстепенных нади, через которые движутся жизненные дыхания (прана) и сознание йогина. Общее число этих «каналов», история которых восходит к упанишадам, указывается по-разному, но «Шива-самхита» (II.14) и «Горакша-шатака» (13) определяют это число как 30 000. Когда кундалини устремляется вверх по центральному каналу, считается, что она пронзает каждую вмещающую чакру (шатчакрабхеда), и тогда йогин обретает конкретные истины (таттвы) и силы (сиддхи), связанные с этой чакрой. В терминах парадигмы нашей диссертации, как только йогин осознал определённое вместилище, он должен затем превзойти его, заключив его в следующую высшую чакру. Таким образом совершается духовное путешествие к освобождению в «тысячелепестковом лотосе» (сахасрара), так называемой седьмой чакре (поскольку она находится за пределами нижних шести). Комментируя процесс шатчакрабхеды, Жан Варенн замечает:
тексты используют различные образы: они сравнивают чакры с препятствиями, которые кундалини должна «разрушить» или «пронзить», чтобы достичь седьмого центра. Цель такого подхода — подчеркнуть тот факт, что полная реализация потенциальности есть в то же время её уничтожение, поскольку на всех шести ступенях речь идёт о превосхождении этой ступени, так чтобы не было риска самодовольного задерживания на ней и забвения своей конечной цели — освобождения. Мы даже встречаем иногда утверждение, как средство подчеркнуть необходимость этого превосхождения, что чакры на самом деле суть гордиевы узлы, которые йогин должен рассечь мечом медитации.[91]
Как показывает приведённое выше обсуждение, основная функция тонких телесных вместилищ в шакта-тантрических школах состоит в проведении жизненных дыханий и огненной кундалини. Однако другие индуистские тантрические школы, такие как натхизм и вайшнава-сахаджия, считают, что тонкие центры проводят различные жидкости, особенно мужское семя и лунный нектар (амрита). Это напоминает буддийское тантрическое представление о бодхичитте, движущейся через четыре чакры. В традиции натхов большое внимание уделяется сохранению здоровья физического тела, и для превращения его в бессмертное было разработано множество увлекательных сексуально-йогических и алхимических техник[92]. Как показали Дасгупта и Бриггс, процесс включает защиту драгоценного мужского нектара бессмертия (амрита, махараса), который сочится из внутренней луны, от падения в разрушительные женские огни возбуждённой шакти. Цель — вместить и сохранить мужскую амриту, когда она течёт вниз по «изогнутому протоку» (банка-нала)[93]. Вместо того чтобы позволить этому нектару упасть в женские огни и быть растраченным впустую (что явно выражает женоненавистническую позицию натхов), натхи стремятся использовать физическое и тонкое тела как вместилища для этой драгоценной телесной жидкости, тем самым превращая тело в бессмертное тело. Нектар, разумеется, есть йогизированное мужское семя, культивирование и удержание которого является пан-индийской проблемой[94].
Процесс, предписанный натхами для вмещения и сохранения этого нектара, явно включает в себя символику тела, космологию и сотериологию. Нектар сочится из внутренней луны, которая, как считается, находится чуть ниже тысячелепесткового лотоса, и течёт по «изогнутому протоку» в полость в области нёба во рту. Точка входа в человеческий череп называется «десятой дверью» (дашамадвара), поскольку она рассматривается как находящаяся за пределами обычных девяти дверей, или отверстий, человеческого тела[95]. Поскольку первые девять дверей принадлежат физическому телу, десятая по сути ведёт к трансфизическому телу. Образ двери — важный образ вмещения, как указывает Дасгупта:
Эта десятая дверь наиболее важна в йоге и часто упоминается в старой и средневековой бенгальской литературе, а также в хинди-текстах по йоге. Через эту десятую дверь нектар стекает вниз от луны, обычные люди ничего не знают о его тайне. В обычном порядке нектар, стекающий вниз от луны через эту десятую дверь, попадает в огонь солнца и съедается или высушивается солнцем. Когда квинтэссенция тела в форме Сомы, или Амриты, таким образом высыхает, тело становится жертвой огня разрушения (калагни) — вот так в естественном ходе вещей смерть становится неизбежной катастрофой жизни. Этот обычный поток нектара должен быть остановлен и урегулирован, и это единственный способ обмануть Калу (Время/Смерть) и стать бессмертным. Десятая дверь должна быть закрыта или хорошо охраняема, — и на это образно намекается в народных языках фразой «запереть десятую дверь» или «поставить там часовых». Если эта дверь остаётся открытой, Маха-раса, которая есть величайшее богатство человека, будет украдена Солнцем или Смертью. С другой стороны, если эту Маха-расу удастся спасти от Солнца и если йогин сам сможет пить этот нектар, йогин несомненно станет бессмертным.[96]
Чтобы вместить этот сущностный нектар, натхи следовали технике, называемой кхечари-мудра (буквально: «позиция того, кто движется в небе»), в которой язык поворачивается назад в полость над ртом, чтобы достичь «десятой двери», внимание при этом фокусируется на аджна-чакре между двумя глазами[97]. Если язык должным образом блокирует десятую дверь, считается, что йогин пьёт нектар. Это, должно быть, относится к вере в то, что сексуально воздержанный йогин (воздержанный в том смысле, что он не эякулирует во время майтхуны) заставляет своё семя двигаться вверх по тонкому каналу к внутренней луне — таким образом, он в основном поглощает свои собственные сексуальные жидкости, — весьма любопытный феномен, отмеченный Элиаде[98]. В терминах нашей диссертационной парадигмы, если йогин способен вместить нектар с помощью кхечари-мудры, он способен космизировать своё тело и обрести бессмертие. Как мы увидим в больших подробностях в главах III и IV данной диссертации, аналогичный процесс предлагается в «Амритаратнавали»: если практикующий способен йогически «обратить» и направить сексуальные жидкости по «изогнутой реке» (банканади) в четыре лотосовых пруда (саровара), он обретёт бессмертное тело, называемое сиддха-деха (буквально: «совершенное тело»), и спасение Сахаджи.
Дасгупта, Басу и Димок обсуждали возможные взаимосвязи между самым ранним сегментом традиции сахаджия — буддийской сахаджией — и более поздней вайшнава-сахаджией[99]. Что касается формирующих влияний на традицию вайшнава-сахаджия, Дасгупта склонен подчёркивать буддийскую сахаджию в ущерб влиянию гаудия-вайшнавизма, тогда как Басу по существу делает обратное. Димок мудро признаёт влияния обоих потоков. Для наших целей можно сказать, что в терминах дехататтвы тантрическое/буддийское сахаджийское влияние является, пожалуй, наибольшим из двух, но терминология и динамика во многом связаны с движением Чайтаньи. В главе III мы внимательно рассмотрим эту проблему воздействия тантрических и вайшнавских образов вместилища и вмещаемого на Мукунду-деву. В качестве заключения к этой главе мы рассмотрим образы и понятия вместилища и вмещаемого в буддийской традиции сахаджия, поскольку они иллюстрируют ещё один способ, которым символика тела, космология и сотериология были взаимосвязаны в истории индийских религий. Более того, они иллюстрируют центральные мотивы бенгальского выражения священного, особенно в терминах речной и жидкостной образности.
При подходе к вопросу о буддийской традиции сахаджия можно утверждать, что существовало по крайней мере два уровня, на которых эта традиция проявлялась: «учёная», или «систематическая», традиция, представленная такими текстами, как «Хеваджра-тантра» и «Гухьясамаджа-тантра», в которых понятия Сахаджи и тантрической йоги выражены в терминах довольно космополитического (восточноиндийского/тибетского) ваджраянского буддизма, и «популярная», или «несистематическая», традиция, представленная чарападами — более конкретно «бенгальскими» (фактически: протобенгальскими) лирическими песнями, сочинёнными буддийскими сиддхачарьями примерно между X и XII веками[100]. "Ученая" дехататтва - это, по сути, дехататтва четырех основных буддийских тантрических чакр (нирмана-, дхарма-, самбхога- и махасукха-), а также традиция, продолжающаяся в таких центрах, как Тамралипти (в Бенгалии) и Лхаса (в Тибете). Но именно «народная» дехататтва представляет здесь интерес, ибо она более точно отражает повседневную жизнь Бенгалии — контекст, который моги повлиять и на Мукунду-деву, пусть и пятью веками позже.
Чарьяпады были составлены на протобенгальском народном языке, который отражает различные стадии развития апабхранша-авахаттха[101], и, скорее всего, были продуктами тех же тантриков, которые ответственны за западные апабхраншийские тексты, известные как дохи[102]. Дасгупта отмечает, что:
Общая философская позиция «Чарьяпад», как и тантрической буддийской литературы в целом, представляет несистематизированные представления философии Махаяны, включая негативистскую тенденцию мадхьямиков и позитивистскую тенденцию Ашвагхоши и школы виджнянавады, возглавляемой Майтреей, Асангой и Васубандху.[103]
Атиндра Моджумдар придерживается мнения, что сиддхачарьи, сочинившие эти песни, «все были учёными и все хорошо разбирались как в индуистских, так и в буддийских писаниях. Все они были близко знакомы с различными формами буддийских практик преданности, такими как ваджраяна, сахаджаяна и калачакраяна»[104]. Более того, содержание этих ранних сахаджийских текстов ясно отражает как речной бенгальский бытовой ландшафт, так и мировоззрение простых людей, населявших Бенгалию, включая «домов, сабаров, нишадов и их женщин, а также капаликов. Домы, сабары и другие подобные люди жили на насыпях за пределами деревни и были неприкасаемыми для брахманов»[105].
Историки религий давно отмечали корреляцию между текстом и его контекстом; здесь мы можем наблюдать влияние бенгальской среды на развитие сахаджийских идей и практик. В таких текстах, как «Чарьяпады» и более поздняя «Амритаратнавали», мы можем обнаружить не только влияние тантрических традиций, но и непосредственную физическую среду речной Бенгалии. Моджумдар замечает:
«Чарьи» очень проникновенно отразили жизнь речной Бенгалии. Они говорят о глубоких реках, каналах и озёрах, илистых берегах, могучих волнах; различных типах лодок; переправе, гребле через реку, управлении лодками с помощью вёсел; швартовке барж, благоговейном взгляде из середины потока и буксировке лодки верёвками. Всё, связанное с реками, нашло важное место в «Чарьях».[106]
В терминах нашей диссертационной парадигмы это означает, что образы и понятия вместилища и вмещаемого, которые встречаются в «Чарьяпадах» и более поздних текстах вайшнава-сахаджии, частично происходят из речного контекста: реки, как в банканади, или «изогнутой реке», и пруды, как в «лотосовых прудах», или саровара.
Несколько чарьяпад вполне эксплицитно гомологизируют образы и понятия человеческого тела как вместилища с лодками или реками как вместилищами. Чарья 38, авторства Сарахапады, гласит:
Тело — лодка, чистый ум — весло. Следуя наставлениям мудрого наставника крепко держи руль. Успокой свой ум и затем управляй лодкой — никакими другими средствами нельзя достичь другого берега. Лодочник тянет лодку; встреть Сахаджу; не принимай решения иного. Страх надвигается; разбойник упрям. Всё разрушается при вздутии океана. Сараха говорит: Если ты следуешь вдоль берега и плывёшь вверх по течению против быстрого потока, лодка взмоет в небо.[107]
В этой песне тело отождествляется с образом лодки как вместилища, которое может перенести вмещаемое сознание йогина через воды самсары к просветлению. Упоминание движения вверх против течения — классический тантрический мотив обращения процесса творения вспять, в единство спасения (здесь: Сахаджи). И пять веков спустя Мукунда-дева использовал подобную образность для выражения своего собственного восприятия дехататтвы.
Чарья 3 использует образность, которая напоминает образность системы натхов, например жидкость, которая льётся через десятую дверь, но называет эту космическую жидкость «вином»:
Виноделка заходит в обе комнаты. Она варит своё вино варуни из тонкой коры. Пей своё вино в состоянии самообладания по-сахаджийски; так ты сможешь достичь бессмертия, победить дряхлость и стать сильным. Пьющий вино видит знак на десятой двери винной лавки и входит по собственной воле. Вино разлито в шестьдесят четыре сосуда, пьяница вошёл в лавку, с тех пор ни малейшего движения. Вино льётся через трубку, Бируба говорит: вари своё вино со спокойным умом.[108]
Здесь есть несколько образов вмещения: две «комнаты» — это основные левый и правый «каналы» (лалана и расана), которые проводят бодхичитту, или йогизированное мужское семя, по всему тонкому телу; «лавка» — это тело, а «трубка» — изогнутый канал, который проводит нектар от луны в десятую дверь. Шестьдесят четыре «сосуда», вероятно, относятся к другим «каналам». Сопоставимую сложность образов и понятий вместилища и вмещаемого использует и Мукунда-дева в «Амритаратнавали», как мы ещё увидим.
Другие образы вместилища и вмещаемого используются Гундарипадой в Чарье 4:
Йогини, обними меня, сжимая три нерва. Я совершу послеобеденное в трубчатом стебле гремящего лотоса. Йогини, я не могу прожить и мгновения без тебя. Я целую твои губы, и я вкушаю нектар расы лотоса камала. Когда меня тошнит, ничто не может быть запачкано. Оно восходит вверх, следуя за маникулой. Комната свекрови под замком и ключом. Отсеки два крыла: луну и солнце. Гундарипада говорит: я силён в сексуальном наслаждении. Флаг поднят между мужчиной и женщиной.[109]
Здесь мы находим образ нектара, расы, или мужской сексуальной жидкости, переносимой по «трубчатому стеблю», который явно является одним из «каналов», — образность, которую использует также Мукунда-дева. Лотос-вместилище также весьма заметен.
Многочисленные другие образы и понятия вместилища можно найти по всем «Чарьяпадам», каждая из которых выражает корреляцию между символикой тела, космологией и сотериологией. Вместилище/центр тонкого тела может называться «сосудом» (pita в № 2), «маленьким сосудом» (gharuli в № 3), «комнатой» (ghara в № 3), «лотосовым садом» (nalinibana в № 9), «лотосом» (padma в № 10), «лотосовым прудом» (sarovara в № 10 — это любимое [слово] Мукунды-девы), «хранилищем» (bhandara в № 36 — часто используется более поздними вайшнава-сахаджиями)[110]. Всё тонкое тело называется «телом-городом» (deha-naari в № 11) и «восемью покоями» (athakamari в № 13). Различные «каналы» тонкого тела называются «тремя нервами» (tiadda в № 4), «лотосовым стеблем» (molana в № 10; panala в № 27), «черепахой (женского рода)» (duli в № 2 в отношении двух боковых каналов), «колоколом и ножным браслетом» (ghanta-neur в № 11 в отношении двух боковых каналов), «солнцем и луной» (ravi-śaśi в № 11 для тех же двух каналов), «Гангой и Ямуной» (ganga jaunа в № 14 для тех же двух каналов), «левым и правым» (dakshina vama в № 5 для двух каналов), «серединой» (majhe в № 5 в отношении центрального канала, также известного как avadhuti у буддийских тантриков и suṣumna у индуистских тантриков), и так далее. Можно было привести больше примеров, но и этих хватит, чтобы проиллюстрировать как разнообразие, так и непрерывность образов и понятий вместилища и вмещаемого в дехататтве «Чарьяпад».
Всё вышесказанное демонстрирует, что задолго до времени Мукунды-девы в XVII веке традиция сахаджия накопила богатый и разнообразный запас образов и понятий вместилища и вмещаемого. В каждом случае намерение состояло в том, чтобы локализовать вселенную внутри человеческого тела, делая возможным для практикующего осознать, что спасение достижимо, если эти вместилища освоить и превзойти. Под влиянием движения Чайтаньи Мукунда-дева адаптировал большую часть более ранней сахаджийской дехататтвы и современной ему системы натхов, создав систему символики тела, которая стала центральной для традиции вайшнава-сахаджия средневековой Бенгалии. В главе III мы рассмотрим текстовую традицию, из которой возникла эта конкретная дехататтва, и рассмотрим, как образы и понятия вместилища и вмещаемого появляются в средневековой традиции вайшнава-сахаджия.
𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 19. 09. 2026
Примечания
[1] Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, под ред. Joseph M. Kitagawa (New York: Columbia University Press, 1958), с. 76–77.
[2] George P. Conger, Cosmic Persons and Human Universes in Indian Philosophy, Journal and Proceedings of the Asiatic Society of Bengal 29 (1933–1934): с. 255.
[3] Обширное обсуждение школы Мукунды-девы и традиций, связанных с этим ключевым текстом, см. в главе III данной диссертации.
[4] Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (Garden City, New York: Doubleday & Company, 1966; Anchor Books, 1967), с. 50–51.
[5] Wach, Comparative Study, с. 54.
[6] G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, trans. J. E. Turner, (New York: Harper and Row, 1963; переизд. Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1967), т. 1, с. 286.
[7] Wach, Comparative Study, с. 90.
[8] Обширное рассмотрение гностических взглядов на человеческое тело в связи с космологией и спасением см. в: Hans Jonas, The Gnostic Religion, расшир. изд. (Boston: Beacon Press, 1963).
[9] Clifford Geertz, "Religion as a Cultural System," в Anthropological Approaches to the Study of Religion, изд. Michael Banton, Association of Social Anthropologists of the Commonwealth Monograph Series, № 3 (London: Tavistock Publications, 1966), с. 23.
[10] Mary Douglas, Natural Symbols (New York: Vintage Books, 1973), с. 98–99; Purity and Danger (London: Routledge & Kegan Paul, 1966), с. 114–128,
[11] Geertz, Religion, с. 35–36.
[12] Douglas, Natural Symbols, с. 11–12.
[13] Там же, с. 12.
[14] Conger, Cosmic Persons, с. 257. Статья Конгера — прекрасный источник ссылок на макрокосм и микрокосм в широком диапазоне индийских традиций. Примеры жертвенного Мирового-Человека: Праджапати в RV 10.121 и Чёрной Яджурведе (Bl YV) 7.1.1.4ff; Брахман в Атхарваведе (AV) 10.2.21ff, 10.7.32ff; и Пуруша в AV 19.6 и известном гимне пуруша-сукте, содержащемся в RV 10.90.
[15] Там же, с. 257.
[16] Wendy Doniger O'Flaherty, The Rig Veda, Penguin Classics (Middlesex, England: Penguin Books, 1983), с. 30–31. Комментарии О'Флаэрти к этому переводу см. там же, с. 31–32.
[17] Согласно пуранам, садхьи — дети Дхармы и Садхьи (дочери мудреца Дакши). Они входят в число девяти категорий божественных существ (ганов), наряду с адитьями, рудрами, васу и другими. В некоторых источниках их относят к категории дэвов, известных как ганадэвы.
[18] Интересный более поздний пример можно найти в Брихадараньяка упанишаде (BAU). 3.2.13 гласит: «когда голос умершего человека уходит в огонь, его дыхание — в ветер, его зрение — в солнце, его ум — в луну, его слух — в стороны неба, его тело — в землю, его душа (атман) — в пространство, волосы его головы — в травы, волосы его тела — в деревья, а его кровь и семя уходят в воду, что тогда становится с этим человеком (пурушей)?» Пер. Robert Ernest Hume, The Thirteen Principal Upanisads, 2nd ed., revised (New York: Oxford University Press, 1921; Oxford University Press, 1971), с. 110. См. Чхандогья упанишада 6.8.6 о сходном соотношении.
[19] Цит. по: Conger, Cosmic Persons, с. 257.
[20] Там же, с. 258.
[21] Wendy Doniger O'Flaherty, Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts (Chicago: University of Chicago Press, 1980), с. 31. Работа О'Флаэрти особенно полезна для исследований символики тела в древней Индии, в частности глава 2, "Sexual Fluids in Vedic and Post-Vedic India."
[22] Conger, Cosmic Persons, с. 258.
[23] Там же, с. 258.
[24] Брахманы — это группа древнеиндийских священных текстов, которые представляют собой ритуальный и мифологический комментарий к Ведам. Они возникли в жреческой среде, хранившей и передававшей ведийскую традицию из поколения в поколение. Название текстов совпадает с наименованием жреческого сословия (варны) брахманов.
[25] Пуруша именуется Праджапати в Aitareya Brahmana (AiBr) 5.32, Kausitaki Brahmana (KauBr) 5.1–10, Pañcaviṃśa Brahmana (PanBr) 7.10.15 и 20.14.2, Jaiminiya Upanisad Brahmana (JaUBr) 1.46.1ff и 4.25.1ff, а также в Satapatha Brahmana (SatBr) 7.1.2.7. Ссылка на Агни может быть найдена вPanBr 24.3.5; на Индру в JaUBr 1.28.2; на ОМ в Gopatha Brahmana. Все эти ссылки взяты из Conger, Cosmic Persons, с. 258, прим. 9–12.
[26] JaUBr 6.10; JaUBr 1.23.1, 3.15.4, 4.22.1. Цит. по: Conger, Cosmic Persons, с. 258.
[27] Julius Eggeling, trans., The Satapatha Brahmana, 5 vols, from The Sacred Books of the East, ed. F. Max Mueller (London: Clarendon Press, 1885; Delhi: Motilal Banarsidass, 1978), т. 4, с. xix, введение.
[28] Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, 2-е изд., Bollingen Series LVI (Princeton: Princeton University Press, 1969), с. 109.
[29] David M. Knipe, Sapindikarana: The Hindu Rite of Entry into Heaven, в Religious Encounters with Death: Insights from the History and Anthropology of Religions (University Park and London: Pennsylvania State University Press, 1977), с. 111.
[30] Там же, с. 113.
[31] Там же, с. 114.
[32] Там же, с. 114–115.
[33] Там же, с. 115.
[34] Там же, с. 115.
[35] Там же, с. 115–116.
[36] Conger, Cosmic Persons, с. 262.
[37] ChU 5.18.2, перевод Hume, с. 237–238. Третагни: в ведийской обрядности три священных жертвенных огня, составляющих противоположность обыденным, или ежедневным, огням (так наз.лаукика). По ведийскому преданию, первоначально был только один священный огонь, но Пуруравас сделал его тройным. Каждый из этих трех огней имеет свое особое название и назначение: 1) Гархапатья — постоянный домашний огонь, 2) Дакшина — огонь для жертвоприношений, 3) Агавания — огонь для возлияний. (Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона)
[38] ChU 2.11.2, перевод там же, с. 195.
[39] ChU 2.13.1–2; перевод там же, с. 196.
[40] Mundaka Upanisad 2.1.2–10; пер: Hume, с. 370–371.
[41] Hume, с. 26.
[42] Maitri Upanisad 2.6; перевод в Hume, с. 417,
[43] K. Guru Dutt, The Nadi Symbolism in Indian Thought, Adyar Library Bulletin 18 (1954): с. 264–298; с. 269.
[44] BAU 5.3; перевод в Hume, с. 150.
[45] ChU 3.13.6; перевод там же, с. 209.
[46] ChU 8.1.1–6; перевод в Hume, с. 262.
[47] ChU 8.1.2–3; перевод там же, с. 262–263.
[48] Maitri Upanisad 6.2; перевод там же, с. 424–425.
[49] ChU 8.6.1–6; перевод там же, с. 267. Стих, цитируемый в строке 6, также встречается в Катха упанишаде 6.16.
[50] BAU 4.2.3, перевод там же, с. 132; KAU 4.19, перевод там же, с. 333. Ещё один интересный проход упоминается в Тайттирия упанишаде (1.6.1): «То, что свисает за нёбом, словно сосок, — место выхода Индры. Пронзая голову в точке, где кончаюся волосы», — можно стать различными богами, «даже Брахманом, чьё тело — пространство». Перевод в Hume, с. 278–279.
[51] Prasna Upanisad 3.6–7, перевод там же, с. 384.
[52] Mundaka Upanisad 2.2.6–7; перевод там же, с. 373.
[53] Maitri Upanisad 6.21; перевод там же, с. 437.
[54] Превосходное обсуждение тонкостей этой крупной школы индийской философии см. в Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, 5 тт., (Cambridge: Cambridge University Press, 1922; индийское переизд., Delhi: Motilal Banarsidass, 1975), т. 1, глава VII, The Kapila and the Patanjala Samkhya (Yoga), с. 208–273. Краткое объяснение отношений между санкхьей и йогой см. в Eliade, Yoga, с. 7–46.
[55] Eliade, Yoga, с. 8.
[56] Там же, с. 8.
[57] Там же, с. 7.
[58] Там же, с. 27.
[59] Там же, с. 30.
[60] Dasgupta, Indian Philosophy, 2:304-305.
[61] Там же, с. 305.
[62] Цит.: там же, с. 303. Соединение мужского семени и женской крови рассматривается как причина возникновения плода и в Бенгалии. Этот подход «двух субстанций» адаптирован вайшнава-сахаджиями к порождению «лотосовых прудов» (саровара), которые служат основными тонкими телами в их традиции. Пруды производятся комбинацией йогически обращённого семени, называемого раса, и маточной крови, называемой рати. Объединённые субстанции называются васту, и тонкое тело по существу рассматривается как состоящее из этого васту. Подробности этой важной концепции см. в главе III данной диссертации.
[63] Сушрута III.3.4: там же, с. 303.
[64] Цит.: там же, с. 304. Чакрапани комментирует Чарака-самхиту IV.2.36.
[65] О васанах см. Eliade, Yoga, с. 42–43; Jean Varenne, Yoga and the Hindu Tradition, пер. Derek Coltman (Chicago: The University of Chicago Press, 1976), с. 101–104.
[66] Обсуждение тонкого тела как переносчика васан см. Eliade, Yoga, с. 42–43.
[67] Там же, с. 53.
[68] Eliade, Yoga, с. 371
[69] См. Eliade, Yoga, с. 9 о других.
[70] Цит.: там же, с. 53.
[71] Традиционно существует пять различных пран: прана, апана, вьяна, удана, самана. См. SurendranathDasgupta, Indian Philosophy, т. 2, с. 256–264 о пранах. В более поздних школах йоги имелась тенденция добавлять типы и локализации пран, так что довольно поздний текст, такой как Yoga Darśana Upaniṣad, цитируемый в Varenne, Yoga, с. 208–210, добавляет ещё пять: нага, курма, крикара, девадатта и дханамджая. Нам нет необходимости исследовать точные локализации этих дыханий, но каждое из них локализуется в определённом месте тела и приводит в действие определённый орган. Соотнесение с телом наиболее важно.
[72] Цит. по: Eliade, Yoga, с. 72.
[73] Yogakundalini Upanisad, 1.76–1.78; цит. по: Varenne, Yoga, с. 137.
[74] См. Eliade, Yoga, с. 399–403, где обсуждаются проблемы, связанные с датировкой ранних тантрических текстов.
[75] Дословно «нагарака» можно перевести как «житель города». Но смысл глубже: это не просто горожанин, а человек, обладающий определённым уровнем воспитанности, изящества и культурных навыков. В санскритской традиции нагараку противопоставляют не сельскому жителю, а именно человеку с «деревенскими» манерами, «неотёсанному» (grāmya — «деревенщина»). Для такого человека характерны досуг, интерес к искусствам, играм, утончённым социальным практикам. При этом кастовая принадлежность не является определяющей: нагаракой может быть и шудра, если у него есть достаток и время на такой образ жизни.
[76] Eliade, Yoga, с. 227.
[77] Agehananda Bharati, The Tantric Tradition (New York: Samuel Weiser Inc., 1975), с. 291.
[78] Термин можно проследить вплоть до Ригведы, где он означает «любой инструмент для держания, сдерживания или закрепления; опора, поддержка, барьер». В медицинском трактате Сушруты он означает «хирургический инструмент»; в «Махабхарате» он может означать «любой инструмент или аппарат, механическое приспособление, двигатель, машина, орудие, приспособление». См. Sir Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1976), с. 845, кол. 3. В более позднем употреблении у тантриков означает тигель, используемый для приготовления эликсира бессмертия. Об алхимическом значении см. O. P. Jaggi, Yogic and Tantric Medicine, History of Science and Technology in India, vol. 5 (Delhi: Atma Ram and Sons, 1973), с. 150–153.
[79] Stella Kramrisch, The Hindu Temple, 2 vols. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1976), т. 1, с. 11–12. Крамриш отмечает (с. 10), что sthapati, или храмовый архитектор/строитель, традиционно должен быть тантриком. Подобно тому как храм, построенный по плану большой янтры, служит для того, чтобы низвести и вместить богов, так и янтра, созерцаемая внутри человеческого сердца, как считается, низводит и вмещает священные силы. Здесь храм, тело и янтра гомологизируются как вместилища священных сил.
[80] Eliade, Yoga, с. 219, соглашаясь с Giuseppe Tucci, The Theory and Practice of the Mandala, trans. Alan Houghton Brodrick (New York: Samuel Weiser, 1973), с. 45–46. Работа Туччи остаётся классикой в этой области.
[81] Tucci, Mandala, с. 46.
[82] Sir John Woodroffe [Arthur Avalon], Tantra of the Great Liberation (Mahanirvāṇa Tantra) (New York: Dover Publications, Inc., 1972), с. xcii–xciii.
[83] Eliade, Yoga, с. 220.
[84] Woodroffe, Mahanirvana Tantra, с. xciv.
[85] Цит. по: Pitambar Datta Barthwal, The Nirguna School of Hindu Poetry (Benares: Indian Book Shop, 1936), с. 140.
[86] Eliade, Yoga, с. 193–194.
[87] Alex Wayman, The Buddhist Tantras (New York: Samuel Weiser, 1973), с. 180. Работа Уэймана весьма полезна для изучения тонкостей буддийского тантризма.
[88] Об обширном обсуждении четырёх чакр в буддийской тантре см. Shashi Bhushan Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism (Calcutta: University of Calcutta, 1958; переизд., Berkeley: Shambala Publications, Inc., 1974), с. 146–153.
[89] Термин бодхичитта является примером «сумеречного языка», sandhyā-bhāṣā; см. Eliade, Yoga, с. 249–254, 410–411.
[90] Шесть чакр обычно таковы: муладхара, расположенная в анусе; свадхиштхана, гениталии; манипура, пупок; анахата, сердце; вишуддха, горло; аджна, лоб; и седьмой центр, за пределами всех остальных, сахасрара, над головой. Подробнее см. Eliade, Yoga, с. 241–244. Таблицу, указывающую различные характеристики каждой чакры, такие как число лепестков, см. в Таблице 1 в приложении к данной диссертации. Хотя многие индуистские тантрические школы в целом следуют конфигурации шести чакр и сахасрары, часто встречаются расхождения в деталях, таких как число лепестков лотоса, присущих каждой чакре, цвет, обитающее божество и т. д. Вудрофф (Mahanirvana Tantra, с. 684) предполагает, что «число лепестков в любой чакре определяется числом и положением нади, или йогических „нервов“, вокруг этой чакры».
[91] Varenne, Yoga, с. 173–174.
[92] О трактовках традиций натхов, касающихся йогического тела и манипуляции сексуальными жидкостями, см. George Weston Briggs, Gorakhndath and the Kanphata Yogis (Calcutta: Y.M.C.A. Publishing House, 1938; Delhi: Motilal Banarsidass, 1973), особенно главы XIII–XVI; также Shashibhusan Dasgupta, Obscure Religious Cults, 3-е изд. (Calcutta: Firma K. L. Mukhopadhyay, 1969), часть III. Обе эти работы полезны для изучения символики тела у натхов. Дасгупта также является важным источником по средневековым бенгальским школам, повлиявшим на вайшнава-сахаджию, включая культ Дхармы, и по обзору буддийских традиций сахаджиев.
[93] Имеются внушительные параллели между дехататтвой натхов и дехататтвой Мукунды-девы; например, «Амритаратнавали» отводит видное место банка-нади, которая соединяет четыре лотосовых пруда и переносит йогизированные сексуальные жидкости, — очень похоже на натховское понятие банка-нала. Более подробно в главе III данной диссертации.
[94] Многочисленные исследования изучали индийскую озабоченность удержанием семени и предполагаемые положительные эффекты, которые это оказывает на тело. Наиболее известное — G. Morris Carstairs, The Twice-Born, Study of a Community of High-caste Hindus (London: Hogarth Press, 1961).
[95] О девяти отверстиях человеческого тела в тантрической йогической традиции см. Wayman, Buddhist Tantras, с. 139–150.
[96] Dasgupta, ORC, с. 240–241. И вновь здесь наличествуют очевидные параллели с дехататтвой в традиции вайшнава-сахаджия: в «Амритаратнавали» мы читаем о часовых, расставленных вокруг лотосового пруда, который содержит расу — технический термин для обозначения семени в этой традиции. Подробности см. в главе III данной диссертации.
[97] Там же, с. 242–243.
[98] Ритуальное поглощение сексуальных жидкостей, а также корреляция между такими жидкостями и сотериологией были проанализированы Мирчей Элиаде в его статье "Spirit, Light, and Seed," History of Religions 11, № 1 (август 1971): 1–30. Следует указать, что термин rasa, который в тантрической йоге обычно означает мужское семя, может также нести алхимический смысл как любая субстанция, которая должна быть превращена в золото внутри вмещающего тигля, называемого янтра.
[99] О трактовках возможных влияний на вайшнава-сахаджию см. Shashibhusan Dasgupta, Obscure Religious Cults, особенно гл. V, "The Vaisnava Sahajiya Cult;" Manindra Mohan Bose (Basu), The Post-Chaitanya Sahajiya Cult of Bengal (Calcutta: University of Calcutta, 1930); Edward C. Dimock, The Place of the Hidden Moon (Chicago: The University of Chicago Press, 1966), особенно с. 1–67; (на бенгальском) Paritoṣ Dāsa, Sahajiyād o Gauḍīya Vaiṣṇava Dharma (Calcutta: Firma K. L. Mukhopadhyay, 1978).
[100] О чарападах см. Dasgupta, Obscure Religious Cults, часть I; Tarapada Mukherji, The Old Bengali Language and Text (Calcutta: University of Calcutta, 1963); и Atindra Mojumder, The Caryapadas (Calcutta: Naya Prokash, 1967; 2-е пересм. изд., Calcutta: Naya Prokash, 1973).
[101] Авахаттха— самая поздняя стадия развития апабхранши (группа средних индоарийских языков. Название происходит от санскритского существительного apabhraṃśa — «отпадение», «падение» (по сравнению с санскритом), которая датируется примерно VIII–XII веками н. э.. Некоторые индийские авторы называют этот период также лаукика (laukika — «народный»). Это язык, непосредственно предшествующий новому индоарийскому.
[102] Обсуждение лингвистических характеристик чарьяпад см. в Dasgupta, Obscure Religious Cults, глава 1; Mukherji, Old Bengali Language, часть I. Многие спорят, являются ли эти тексты протобенгальскими или относятся к ранней форме другого народного языка; очевидно, что они восточноиндийские и вполне в сфере ранней «бенгальской» культуры.
[103] Dasgupta, Obscure Religious Cults, с. 34.
[104] Mojumdar, Caryapadas, с. 5.
[105] Там же, с. 10.
[106] Там же, с. 20.
[107] Caryapada 38, Sarahapada; перевод там же, с. 79.
[108] Carya 3; перевод там же, с. 33.
[109] Чарья 4, Гундарипада, перевод там же, с. 35. О деталях, касающихся других технических терминов, см. Mojumdar.
[110] Все эти ссылки относятся к стандартным номерам, присвоенным «Чарьяпадам». О дальнейших деталях или полных текстах и переводах см. Mojumdar.