Вивекса́р (Viveksār), 7. Шунья анга: о Пустоте
7. Шунья анга: о Пустоте
nirālamba ko aṅga suni gata bhai saṁśaya dvanda; maĩ taĩ aba ekai bhaī satguru paramānanda.
Беседа о самоопорности рассеяла сомнения и противоречия; Теперь с тобою мы едины, о Гуру истинный, пребывающий в высшей радости.
В конце концов, все вопросы и сомнения ученика разрешились после того, как он услышал наставление Гуру о самоподдерживающейся природе божественного опыта и способе её взращивания. Он говорит, что теперь он и его Гуру, всегда пребывающий в состоянии божественного блаженства, стали одним целым.
śaṅkāī saṁsāra lakhi aura nahī̃ kachu aura; Rāmakinā satguru kr̥̥pā nirālamba kī ṭhaura.
Увидел я мир, полный сомнений, в котором нет ничего желанного; Рамакина говорит: по милости истинного Гуру обрёл прибежище я в состоянии самоопорности.
Ученик осознаёт, что куда ни посмотри — везде неопределённость, сомнение и подозрение. Всё это порождает страх. В мире нет ничего, что по-настоящему стоило бы желать. Поэтому, говорит Кинарам, лучший способ сделать жизнь осмысленной — это стремиться к взращиванию самоопорного состояния, каковое он обрёл по милости своего гуру.
pūrana pūranatā lahī caudiśa puni nahĩ hota; Gaṅgā eka bicāra lahi nāma rūpa bahu sota.
Полнота Целого обретена, и отныне ущерба ей не причинить; Как и всё множество потоков разноимённых, если вдуматься, суть Ганга единая.
Когда достигается это самоопорное состояние, человек больше не колеблется испытаниями и невзгодами мира. Этот человек обретает состояние целостности и завершённости, в котором более ничто не ущербно по своей природе. В отличие от фаз луны, которые то растут, то убывают, этот человек всегда полон. Он видит отражение своего собственного Я во всём творении, подобно тому как все потоки мира подобны священной Ганге, даже если они известны под многими именами и формами.
Баба Кинарам использовал здесь интересное слово caudiś, которое вызывает ассоциации с четырнадцатью днями или четырьмя сторонами света. В «Словаре Бхакти» родственные слова caudas и caudasi определяются как четырнадцатый день лунной половины месяца. В старом словаре, изданном в 1875 году Дж.Д. Бейтом, миссионером Баптистского миссионерского общества Лондона, мы действительно находим это слово. Три слова — caudiś, caudiyā, caudis — имеют одно значение: cãhudiś — во всех направлениях (1875, 218). Есть ещё один источник — «Сравнительный словарь индоарийских языков» сэра Ральфа Лили Тёрнера, где два термина, восходящие к санскриту, представляют для нас интерес. Термин номер 4606, caturdaśá, означает «четырнадцать», а с небольшим изменением в написании, cāturdaśa, означает «появляющийся на 14-й день», хотя то же значение подразумевается, со ссылкой на Панини, словом cáturdaśa. Термин номер 4609 — caturdiśam, его значение дано как «со всех сторон». Произношение этого слова на хинди указано как caudis. Рассмотрение всех этих источников не обязательно помогает нам определить значение слова caudiś, используемого Бабой Кинарамом, кроме как методом исключения. Значение «со всех сторон» или «во всех направлениях» не гармонирует с первой частью этой строки стиха, которая означает «полнота Целого обретена», потому что тогда что бы значила фраза «со всех сторон или во всех направлениях более не происходит»? Однако если мы примем значение, связанное со светлой и тёмной половинами луны, оно хорошо гармонирует с первой частью стиха, и смысл становится яснее. Учитывая эту неоднозначность в значении слова, мы выбрали перевод, представляющий его как изменчивость роста и убывания луны, потому что, подобно полноте луны, самоопорное состояние всегда полно, оно не растёт и не убывает.
jīva jīva pada pāiyā sā̃ co paryau pratīti; Rāmakinā guru āpano kari kīnhõ nija prīti.
Живое существо обрело высшее состояние, испытав [опыт] своей Истинной Формы; Гуру Рамакины, с любовью, как сыну, даровал это ему.
Это состояние — высшее достижение, наивысшее свершение, ради которого воплощённая душа обретает дар жизни, потому что тогда живое существо действительно может испытать истинную природу реальности. Кинарам говорит, что его собственный Гуру проявил к нему безграничную привязанность, потому что относился к нему как к своему собственному сыну и привёл его к этому опыту.
В этом двустишии используется фраза jīva jīva pad pāiyā, которая наводит на некоторое размышление, поскольку джива — это воплощённая душа, ещё не познавшая своё истинное «Я». Если бы фраза была jīva Śīva pad pāiyā, значение было бы совершенно ясным, подразумевающим, что джива познала свою истинную форму и с этим знанием вознеслась в состояние Шивы. Однако, как указано в «Словаре Бхакти» (Callewaert, 2009, 1148), вероятно, это отражает состояние освобождения воплощённой души.
jahā̃ jñāna ko gama nahī̃ karma vahā̃ nahı̃̃ jāhı̃̃; so tau pragaṭa lakhā diyā Rāmakinā ghaṭa māhı̃̃.[1]
То, где знанию нет доступа, и карма также не проникает; Это [состояние] было явлено Рамакине в его собственном теле.
Это возвышенное состояние находится за пределами дуальности всего интеллектуального знания, всего дискурсивного знания, ибо оно даже за пределами мыслительных процессов ума. Это возвышенное состояние также превыше всех кармических последствий действий. Гуру был так милостив, что явил всё это Кинараму на практике внутри сосуда его собственного тела.
anubhava hote hi śiṣya taba bole bacana vicāri; so’haṁ satguru kī kr̥̥pā saṁśaya śoka nivāri.
Едва ученик обрёл этот опыт, Гуру, поразмыслив, промолвил: «Мантра "Со’хам" — подлинно истинный гуру, рассеивающий сомнения и скорбь».
Услышав, как ученик говорит о своём опыте, Гуру соглашается с ним и после минутного размышления говорит: мантра со’хам — подлинный Гуру, самореализованный Гуру, чьей милости достаточно, чтобы развеять все сомнения в жизни и порождаемую ими печаль. Этот глубокий опыт позволяет искателю осознать свою космическую природу. Гуру иллюстрирует, каков этот опыт, когда искатель осознаёт своё присутствие во всех элементах природы. Следующие стихи описывают этот опыт.
ahaṁ brahmamaya jīva mahī̃ kr̥̥ta jagata akārana; mahī̃ nirañjana nāma mahī̃ saba kāma nivārana. mahī̃ kāla bikarāla mahī̃ saba karma bicārõ; mahī̃ riṣṭa aru puṣṭa mahī̃ janamaũ mahı̃̃ mārõ. Rāmakinā maya dharādhara dharai adhāra akāsa; Brahmā Viṣṇu Maheśa maya mahī̃ trāsa anutrāsa.
Я — бытие, единое с Высшим Брахманом, я сотворил сей мир спонтанно; Я — тот, чьё имя Ниранджан, я — тот, все сомнения рассеял. Я — ужасающий гнев Времени, я — тот, кто размышляет обо всех деяниях; Я — тот, кто здоров и силён, я — тот, кто порождает и кто умерщвляет. Я — Рамакина, земледержитель, я держу небо, не имеющее опоры; Я — тримурти Брахма, Вишну, Махеша, я — страх и я же — бесстрашие.
В двустишии, предшествующем этой чаппайе, Баба Кинарам лишь упомянул, что милость мантры Со’хам как истинного гуру рассеивает все сомнения и печали. Возможно, сознательно, он никак не подготовил читателя к тому потрясению, которое испытываешь при чтении этого детального описания опыта «рассеивания сомнений». Последующее описание — это «космическая форма» божества, подобная той, что, как говорят, Кришна явил Арджуне в «Бхагавадгите». Метр чаппайя в этих стихах прекрасно помогает читателю взглянуть на все различные аспекты творения, словно находясь, так сказать, в кресле пилота. Читатель фактически переживает опыт вместе с Бабой Кинарамом, когда тот говорит: Я не просто живое существо, я — воплощённая душа, подобная Брахману, творцу, который создал мир столь спонтанно. Моё имя — «Ниранджан» (Незримый Бог), причина и следствие всего существующего в этом мире. Я — ужасное время, которое приносит смерть и размышления обо всех добрых и злых деяниях человека. Я — тот, кто здоров и преуспевает, я — причина рождения, а также смерти. Я — земля, а также небо. Я — индуистская Троица (Брахма, Вишну и Махеша), а также причина страха и избавления от него, становления бесстрашным.[2]
В этих стихах-чаппайях Баба Кинарам использовал выразительное местоимение mahī̃, которое относительно редко встречается в литературе на хинди. Даже в словарях его трудно найти, за исключением «Словаря Бхакти». Автору удалось найти лишь один пример использования этого местоимения подобным образом в обширном корпусе текста «Рамачаритаманасы». Слово встречается в диалоге между Рамой и его братом Бхаратом в «Айодхьяканде»: mahī̃ sakala anaratha kara mūlā; so suni samujhi saheū̃ saba sūlā (Я — коренная причина всех несчастий; выслушав и поняв это, я терплю всю пронзающую боль) (Rāmacaritamānas, Ayodhyākānḍa, 262.2). Беглый просмотр не обнаруживает этого слова и в поэзии святых бхакти. Однако, помимо хорошего соответствия счёту матр в стихах, это местоимение исключительно эффективно для передачи смысла «только я», чтобы устроить читателю космическое путешествие. Там, где слово могло бы нарушить счёт матр в стихе, Баба Кинарам использует местоимение maı̃̃ в значении «я».
mahī̃ sumana maya bāsa mahī̃ madhukara hvai bhūlyau; mahī̃ jū tila maya tela mahī̃ bandhana maı̃̃ khūlyau. mahī̃ kahara maya jahara amī maya amala sudhākara; mahī̃ gyāna agyāna dhyāna maya jyoti prabhākara. maı̃̃ lūlo maı̃̃ pā̃guro maı̃̃ sundara atiśaya rucira; Rāmakinā maı̃̃ aṅga ati sugama jāni atiśaya sucira.
Я — цветок, я — аромат цветка, я — опьянённый ароматом чёрный шмель; Я — семя кунжутное, я — масло в нём, я — узник, я — освобождённый. Я — бедствие, я — яд, я — чистый нектар, луна амброзии; Я — знание и неведение, я — медитация, я — лучезарный свет. Я — хромой, я — калека, я — прекрасный и необычайно притягательный; Рамакина говорит: Я — лучезарная ветвь знания, известного с незапамятных времён.
Я — цветок, его аромат и шмель, который прилетает к нему, привлечённый его благоуханием, и теряет себя в опьянении. Первая часть первой строки этого стиха, mahī̃ sumana maya bāsa, заслуживает пристального внимания, потому что Баба Кинарам поместил слово maya в эту фразу с ювелирной точностью[3]. Чем больше мы размышляем над этой фразой, зная варианты значения слова maya в хинди и сохраняя контекст цветка и аромата, тем больше оттенков смысла постепенно проявляется. Как местоимение первого лица «я», maya имеет прямое значение «Я — цветок, Я — аромат» (см. McGregor. 1993, 791). Но другое, неизменяемое значение слова maya — также «с», «в сочетании с» и т.д. То есть, в этой фразе — «цветок в сочетании с ароматом». Схожее, более расширенное значение — «той же формы», как это очевидно в словах andhakāramaya (в той же форме, что и тьма), prakāśamaya (в той же форме, что и свет), siyārāmamaya (той же формы, что и Сита и Рама) и т.д. Если мы примем это значение, «той же формы», тогда смысл фразы становится «Я — аромат, подобный цветочному». Если мы расширим это значение с помощью другой интерпретации слова maya — «опьяняющее вещество» или «вино», — тогда значение очень хорошо гармонирует со второй частью этой первой строки и будет звучать как: «Я — тот цветок, пропитанный опьяняющим ароматом, чей запах заставляет меня терять рассудок в моей форме чёрного шмеля» (см. Das, 1965‑75, 3794).
Я — крошечное кунжутное семя, а также масло в нём. Я — рабство, и Я — тот, кто олицетворяет свободу. Я — олицетворённое ужасное бедствие; Я — яд, который всё уничтожает. Я — нектар, дающий жизнь, а также источник его, подобный ясной луне. Я — знание, а также невежество, Я — медитация, которая ведёт к такому знанию, подобно лучам Солнца, что всё освещают. Я — хромой и калека, а также прекрасный и весьма интересный. Кинарам говорит: Я — древнее знание, которое сияет в своей красоте и очень легко для постижения.
mahī̃ nīca aru ū̃ca andha maı̃̃ naina salonā; mahī̃ dhāta anudhāta gāta maı̃̃ pānī paunā. mahī̃ meru kailāsa bāsa sura sakala jahā̃ te; rudra loka baikuṇṭha satya maı̃̃ sabai tahā̃ te. sapta sindhu goloka maı̃̃ ravi maṇḍala soma loka; Rāmakinā rami Rāma maı̃̃ jahã tahã śoka aśoka.
Я — низший и высочайший, я — слепой с глазами безупречными; Я — дхату (основные элементы) и анудхату (производные элементы) тела, я — вода и воздух в нём. Я — горы Меру и Кайлаш, где все божества обитают; Я — небеса Рудры (Шивы), Вайкунтха (небеса Вишну) и небо Истины (Сатья-лока), откуда они все происходят. Я — семь морей, Голока (рай в игре Кришны), я — сфера солнца и мир луны; Рамакина поглощён Рамой везде, в печали и в радости.
Я — высшая категория существ, а также низшая. Я — слепой и тот, у кого прекрасные глаза. Я составляю все различные виды минералов и элементов в теле, а также воду и воздух, которые являются его неотъемлемой частью. Это общее и основное значение этой строки. Здесь слово dhātu, буквально «металл», имеет более эзотерическое значение. Согласно Аюрведе, существует семь типов дхату (саптадхату), которые составляют тело: плазма (раса), кровь (ракта), мышцы (мамса), жир (меда), кости (астхи), костный мозг (маджжа) и репродуктивная жидкость (шукра). В литературе Сант-мата слово дхату часто используется для обозначения семени и его сохранения. Именно поэтому автор склоняется к интерпретации слова anudhāta как «различные виды минералов». Если мы расширим наш взгляд на аналогичную литературу в традиции Натх, то строка из «Горах-Ганеш Гуштхи» (Barthval, 1960, 222) упоминает, что элемент воздуха представляет качество Саттва-гуны, а элемент воды представляет качество Раджо-гуны. Таким образом, последнюю половину этой строки можно интерпретировать как «Я — все три изначальных качества, присутствующие в теле».
Я — священные горы, где обитают все боги, Я — особые небеса Шивы, а также Вишну и Кришны. Я — миры солнца, а также луны. Таким образом, Кинарам остаётся поглощённым именем Бога, видит Его присутствие в каждом аспекте творения, и в печали и в счастье.
mahī̃ audha[4] vikaṭādri nāri maı̃̃ puruṣa ujāgara; mahī̃ soca anasoca mūṛha maı̃̃ ati naṭa nāgara. maı̃̃ dānava maı̃̃ deva dīna maı̃̃ parama sukhārī; mahī̃ siṁha aru syāra mahī̃ ḍara nīḍara bhārī. maı̃̃ āvaũ maı̃̃ jāta haũ maı̃̃ rahaũ cora samaya; Rāmakinā maı̃̃ ātamā ātama satguru pāya.
Я — океан и грозная гора, я и дева и муж явленные; Я — размышление и бездумье, я — глупец и искусный танцор-плут. Я — демон, я — бог, я — нищий, я — пребывающий в блаженстве высшем; Я — лев и я — шакал, я — страх и я — великое бесстрашие. Я прихожу, я ухожу, и пребываю недвижно, как вор в засаде; Рамакина говорит: Я — душа (атман), обретшая истинного Гуру в своём собственном Высшем Я.
Я — океан, высокая гора, женский и мужской элементы космоса. Я — мысль, возникающая в уме, Я также и отсутствие её. Я — глупец, и Я также — искусный танцор и плут. Я — демоничен, Я — божественен, Я — тот, кто пребывает в жалкой нищете, и Я — тот, кто наслаждается безмятежным счастьем. Я — величественный лев, а также скрытный шакал, Я — олицетворённый страх, и Я — тот, кто не ведает страха вовсе. Я двигаюсь внутрь и наружу по своему желанию, но Я также и неподвижен, как вор в укрытии. Кинарам говорит: Я воистину есть Душа (Атман), и Я обнаружил своего истинного Гуру внутри себя, в своём Высшем Я.
Баба Кинарам использовал подряд два слова, ātmā и ātama, для хорошего риторического эффекта и поэтического украшения. Слово ātmā отсылает к санскритскому ātman, понимаемому как душа внутри тела, являющаяся представителем космической души, Параматмана. Слово ātama, с другой стороны, относится к «себе», «собственности», как это понимается в хинди. По сути, Баба Кинарам указывает здесь, что именно в своём собственном «Я», представителе космического «Я» в теле, он нашёл истинного Гуру.
maı̃̃ devala maı̃̃ deva mahī̃ pūjā maı̃̃ pūjaũ; mahī̃ cora maı̃̃ sāhu dhvajā maı̃̃ hoye dhūjaũ. mahī̃ raṅka maı̃̃ rāya sakhā maı̃̃ sāheba sā̃ncyaũ; maı̃̃ gopī maı̃̃ gvāla kr̥̥ṣna br̥̥ndābana nā̃cyaũ. maı̃̃ sārāyana Rāma haũ dasa sira Rāvaṇa chediyā; Rāmakinā Hanumāna maı̃̃ Rāma kāja lagi saba kiyā.
Я — храм, я — божество в нём, я — поклонение и поклоняющийся; Я — вор, я — монах, я — знамя, реющее на ветру. Я — нищий, я — царь, я — преданный и я — истинный Господь; Я — гопи (молочница), я — пастух и я — Кришна, танцевавшие во Вриндаване. Я — лучник Рама и я — Равана, коему срубают десять голов; Рамакина говорит: Я — Хануман, не оставивший ни одного дела Рамы неисполненным.
Я — божественное единство, являющееся одновременно храмом, богом, поклонением и поклоняющимся. Я — вор, я — монах, я — знамя, и я также его реяние на ветру. Полезно разъяснить два слова, встречающихся в этой строке. В первой части этой строки слово, связанное с «вором», — sāhu, что может означать либо купца, либо монаха (см. Callewaert 2009, 2049). Интерпретируя намерение Бабы Кинарама поместить здесь пару противоположностей с точки зрения дурного-доброго характера, автор выбрал для слова значение «монах». В последней части строки упоминается знамя, а также его действие реяния, для которого использован глагол dhūjaũ. Это слово происходит от глагола dhujanā, различные значения которого перечислены как «заставлять дрожать», «летать», «распростирать» и т.д. (см. Das, 1965-75, 2467). Редко можно встретить это слово в форме dhūjaũ в языке хинди, но в поэмах о воинах на языке раджастхани можно найти примеры такого употребления[5].
Я — тот, кто жалок в нищете, Я — тот, кто утопает в богатстве как царь, Я — преданный, томящийся по взгляду своей возлюбленной божественности, Я — та самая божественность, пребывающая как божественный спутник. Я — молочница и пастух, а также Господь Кришна, который танцевал вместе с ними в рощах святого города Вриндаван. Я также и Рама, держащий лук, известный как суть всего сущего, Я — десятиглавый царь-демон Равана, все головы которого были отсечены. Прилагательное, имеющее отношение к Раме в этой строке, sārāyana, неясно. Оно имеет некоторое созвучие с луком и стрелами, которые держит Рама, или с названием эпоса «Рамаяна», но это слово не встречается в словарях хинди. Однако если мы разделим слово на две части и затем возьмём отдельные значения sāra (сущность) и ayana (дом, обитель), то мы можем прийти к смыслу, который будет подразумевать, что Рама — обитель истинной сущности как бесформенной. Но в сочетании со второй половиной строки, где отсекаются десять голов царя Раваны, мы одновременно получаем описание Рамы, обладающего формой. В последней строке Кинарам говорит: Я также и легендарный военачальник ванаров Хануман из эпоса «Рамаяна», который всегда был готов исполнить каждую невозможную задачу, возникавшую перед ним на благо Господа Рамы. И Рама, и Кришна, упомянутые в этих шестистрочных стихах, сами по себе являются богами в индуизме, но они также две самые выдающиеся аватары среди десяти воплощений Господа Вишну.
maı̃̃ kr̥̥tajña kr̥̥tapāla pāpa maı̃̃ punya śubhāśubha; mahī̃ raini maı̃̃ divasa madhya tehi rahata sadā tithi. mahī̃ khīna ati chīna mahī̃ āśrama ko bero; mahī̃ barana ābarana[6] ubhaya maı̃̃ śiṣya ghanero. mahī̃ Veda bānī sakala akala kalā mohı̃̃ mẽ lahata; Rāmakinā maı̃̃ guṇa aguṇa nirālamba cāhata cahata.
Я — благодарный и благодетельный, я — грех, заслуга, благое и неблагое; Я — ночь, я — день, я также и вечно пребывающее между ними время. Я — предельно тонок (неуловим), я — преходящ (мимолётен), я — тайна, над коей размышляют в ашраме; Я — описуемый и неописуемый, я, также — бесчисленные ученики. Я — все речения Вед, все искусства и не-искусства пребывают во мне; Рамакина говорит: Я — качество и изъян, Я — самоопорный (нираламба), желанный и вожделеющий.
Я — тот, кто благодарен, когда мне оказывают добро. Одновременно Я также и тот, кто совершает такие добрые и милостивые поступки. Я — грех, а также добродетель, Я — всё, что является либо благоприятным, либо неблагоприятным. Я — мрак ночи, Я также и свет дня, и Я также время, что лежит между ними.
Следующие две строки этой чаппаи требуют некоторого объяснения. Слова, которые Баба Кинарам использовал в этих двух строках — khīna, ati chīna, bero, barana, ābarana — кажутся использованными особым образом. Мы говорим это, потому что понимание этих слов по их прямому значению не приводит к смысловой гармонии между двумя строками. С упрощённой точки зрения мы могли бы перевести первую строку как «Я худой, Я истощённый, Я мальчик из ашрама». Однако автору представляется, что здесь утверждается нечто более глубокое. Выражение «mahī̃ khīna» подразумевает не только, «Я крайне худ», но «Я настолько тонок, что невоспринимаем». Подобным образом, «ati chīna» не означает «Я крайне слаб», а «из-за моей невоспринимаемой природы, даже если Меня и узреют, это видение Меня мимолётно». Последнее слово в этой строке — bero. В «Словаре Бхакти» (1523) и «Брадж-бхаша-Суркоше» (часть 2, 1269) мы действительно находим это слово, но его значение указано как «плот». Если мы примем это значение, то последняя часть этой строки, «āśrama ko bero», будет означать «Я — плот ашрама», что не кажется правильной интерпретацией. В «Сравнительном словаре индоарийских языков» Тёрнера (№ 9238) перечислены некоторые слова, происходящие от того же корня, и их значения указаны как bittā (мальчик/сын) и bittī (девочка/дочь). Если мы примем это значение, то последняя часть строки будет означать «Я — сын ашрама». Однако даже это не кажется автору вполне удовлетворительным. Ещё один источник для этого слова, «Раджастханский словарь», приводит berau (не bero) и перечисляет различные значения, приписываемые этому слову: информация, опыт, тайна, знание текущего состояния, узнавание и т.д. Эти значения кажутся более соответствующими намерению Бабы Кинарама в этой строке стиха. По этой причине мы перевели эту последнюю часть строки так: «эта моя особенность (быть едва воспринимаемым и мимолётным, если воспринятым) составляет гнозис тайны в ашраме, посвящённом переживанию Брахмана». Это значение также кажется оправданным, потому что в самой следующей строке Баба Кинарам упоминает учеников, что придаёт правдоподобия интерпретации этой строки как практики учеников, ищущих конечную истину.
Аналогичным образом, следующая строка также требует краткого обсуждения. Мы могли бы перевести её упрощённо как «Я — красочный, Я — покров, Я — группа учеников». Но это значение не гармонирует с тем, что мы заключили о предыдущей строке. Поэтому нам нужно присмотреться внимательнее. В первой части этой строки мы находим слова barana, ābarana. Слово barana кажется модификацией санскритского слова varṇa, которое означает покров или крышку, внешнюю форму вещи или человека, цвет и черты, а также систему социальной иерархии (см. Monier-Williams 1899, 924). Как антоним varṇa, слово avarṇa подразумевает вещь или человека без каких-либо внешних атрибутов. В «Вивексар» слово nirañjan использовалось для обозначения такого отсутствия атрибутов. Слово abarana является модификацией этого avarṇa, и в форме abarana мы находим упоминание этого слова в писаниях таких святых, как Кабирдас и Равидас и др.* (abarana barana kahai jani koī; ghaṭa ghaṭa vyāpi rahayo hari soī (Бесформенный и обладающий формой — так некоторые говорят о Боге Хари; но этот Хари пребывает в каждом существующем теле [форме]) (Chandra, 2012, 137). Также: 'ravidās' ikahī bū̃nda sõ saba hī bhayo bitthāra; mūrikha haĩ jo karat haĩ barana abarana bicār (Равидас говорит: всё развилось из одной капли. Глупцы те, кто размышляет о бесформенном или имеющем форму) (Chandra, 2012, 157). Во втором стихе, однако, barana abarana было понято как высшие и низшие касты. В первом стихе и других стихах Равидаса baran подразумевает божество, имеющее форму, а abaran — бесформенное.) Однако, поскольку Баба Кинарам написал это слово как ābarana, это, кажется, подразумевает либо покров или крышку (āvaraṇa), либо украшение (ābharaṇa). Поэтому значение этой строки проясняется при сравнении с языком других святых, и написание как ābarana подразумевает то же самое, что и abarana, используемое другими святыми. По этой причине автор принял эти два слова за обозначение двух ипостасей высшего божественного: той, что имеет форму, и другой, что бесформенна. Итак, перевод таков: Я — Бог, который имеет форму и описуем, и Я также — Бог, который бесформен и неописуем. Я — все ученики, существующие в мире. Я — все слова, знание и мудрость всех писаний, подобных Ведам. Я — красота, представленная во всех неисчислимых искусствах, что существуют или могут быть явлены в воображении. Кинарам говорит: Я — благие качества, а также неблагие (также возможно: Я — полон качеств, а также Я — тот, у кого нет никаких качеств вовсе). Я — тот, кто самоподдерживаем, отшельник, чьё желание пожелало, чтобы был мир (то есть Я — олицетворённая божественность, чья воля породила это творение).
maı̃̃ jogī maı̃̃ jukti bhukti maı̃̃ ātamajñātā; maı̃̃ taruvara maı̃̃ mūla sākha maı̃̃ phala raṅga rātā. mahī̃ paccha mahī̃ patra harit maı̃̃ jarada śyāma ati; maı̃̃ arakta maı̃̃ sveta aṅga saṅga maı̃̃ merī gati. maı̃̃ antara antara rahit maı̃̃ abheda saba bheda maı̃̃; Rāmakinā khoṭo kharo sahita kheda gatakheda maı̃̃.
Я — йогин, я — умение и наслаждение, я — познавший Атман; Я — дерево, я — корень, ветвь, я — плод цвета красного. Я — птица, я — крыло, зелёное перо, я — жёлтый и густо-чёрный; Я — бесцветный, я — белотелый, я — моя собственная судьба (/ я акт соития[7]). Я — разрыв и непрерывность, я — неразделённость, я — все разделения; Рамакина говорит: Я — ложный и истинный, я — скорбящий и превзошедший скорбь.
В стремлении к духовному совершенству Я — Йог, ищущий единства, Я — дисциплина и навыки, которые они используют для достижения такого единства. Я — воздержание, а также всё наслаждение, существующее в этом мире. Я — тот, кто знает вечную истину о Высшем Я, которую стоит познать. Я — дерево, Я — его корни, Я — его ветви, и Я — разноцветные плоды, что появляются на нём. Я — птица, что летает, Я — крылья многих разных цветов, подобные зелёному, жёлтому и чёрному, которыми она летает. Я — бесцветный (или как бы пустой), Я — белый, Я — тот, кто ответственен за определение своей конечной судьбы. Я — разрыв в непрерывности, Я — тот, у кого нет никаких разрывов или разделений (подразумевая, Я целостен), Я — тот, кто является категориальным различием всех видов, Я — тот, кто без всякой двойственности или различия вообще. Кинарам говорит: Я — ложный или поддельный, а также подлинный или настоящий. Я — тот, у кого есть сожаления, и Я также — тот, кто превзошёл все сожаления.
mahī̃ anala maı̃̃ ājya mahī̃ homī maı̃̃ homā; ahaṁ mantra siddhānta mahī̃ vyāpaka jete romā. mahī̃ maccha bārāha kaccha maı̃̃ Narasiṁha veṣā; mahī̃ kalpa maı̃̃ varṣa māsa maı̃̃ pakṣa viśeṣā. maı̃̃ sata tretā ubhaya para kalyuga cāra sãbhārakara; Rāmakinā maı̃̃ nāmvara saba sulahata saba ghara aghara.
Я — пламень, я — топлёное масло, я — совершающий жертвоприношение и само жертвоприношение; Я — мантра и её принцип, я — всепроникающ, как волосяная фоликула. Я — рыба, вепрь, черепаха и человеколев — аватары Вишну; Я — кальпа, год, месяц, я — особая половина месяца (светлая или тёмная). Я — Сатья, Трета, Двапара и Кали — четыре юги, за коими я надзираю; Рамакина говорит: Я — прославленное имя, что разрешает все дела и в доме, и снаружи него.
В огненном жертвоприношении Я — огонь, а также очищенное масло, которое вливается в него как возлияние. Я — тот, кто совершает огненный ритуал, и Я — сам ход ритуала. Я — мантра и принцип, который её одушевляет. Я — вездесущий в этом мире, как волосы на теле человека. Воплощения Господа Вишну — это мои собственные формы: рыба (матсья), дикий вепрь (вараха), черепаха (курма) и человеколев (нарасимха). Я — хранитель всего времени, будучи «кальпой», которая составляет время Брахмы, Я — год, что проходит, Я — месяц, и Я — светлая и тёмная фазы луны, делящие месяц пополам. Я — четыре юги сами по себе с начала времён: сатья-юга, трета-юга, двапара-юга и кали-юга. Кинарам говорит, что Я — то единственное божественное имя, которое люди всегда поминают, будь они домохозяевами или отшельниками, чтобы их беды и несчастья, будь то дома или вне его, могли быть устранены, и всё могло быть исправлено для них, чтобы они могли снова следовать своему пути.
В последней строке этой чаппайи в «Вивексар» стоят слова ghar aghar. Эти два слова имеют совершенный смысл, в их употреблении здесь нет ошибки. Однако нам кажется немного непоследовательным, что после проведения нас через космологическое путешествие, включающее огненные ритуалы для богов, космическую всепроникаемость мантры и её принципа, воплощения Вишну, космические подразделения времени, Баба Кинарам завершает стих несколько приземлённой отсылкой к дому и внешнему миру. Возможно ли, что при первом наборе манускрипта в современной типографии невнимание к правописанию привело к написанию dhar adhar как ghar aghar? Поскольку в «Горах-Бани» мы действительно находим фразу dhar adhar, и в том контексте она обозначает землю и небо, манипура-чакру и брахмарандхру, кундалини и незримое пламя, иллюзию и Брахман[8].
Такого рода космическое видение представляется гораздо более соответствующим тону остальной части этой чаппайи.
mahī̃ nakhata nabha udaya anugraha Dhruva utrāyana; maı̃̃ dakkhina traikona kona ṣaṭa diśā parāyana. maı̃̃ khelõ caugāna khela maı̃̃ lakuṭa gẽda chiti[9]; mahī̃ nāga maı̃̃ nātha Sāradā Gaṅga sadā tithi. maı̃̃ gaja kīṭa pipīlikā vrata tīratha mohı̃̃ mahã rahyau; Rāmakinā satguru kr̥̥pā nakhata jāta Abhijita lahyau.
Я — накшатра (созвездие), восходящая в небе, малая планета (Луна), Дхрува (Полярная звезда), уттараяна (северный путь Солнца); Я — южный треугольник (созвездие), углы шести направлений. Я играю в поло на космической арене, являясь клюшкой, а мячом мне — земной шар; Я — Змей (Шеша), Я — Владыка (Шива) Сарасвати и Ганги, вечно текущих. Я — слон, насекомое и муравей, все обеты и места паломничества пребывают во мне; Рамакина говорит: по милости истинного Гуру среди созвездий я обрёл [статус] накшатры Абхиджит.
Я — созвездия (накшатры), планеты и спутники (такие как луна), восходящие на небе (которое тоже есть Я), Я — полярная звезда севера, а также северный и южный пути, которым следует солнце (пути, ведущие к равноденствиям и солнцестояниям). Я — треугольник юга и углы, образуемые всеми шестью направлениями. Всё это космическое небо — моё поле для игры в поло, где Я — поле игры, Я — клюшка, и Я — мяч, с которым играют. Я — великий змей Шешанага, на котором возлежит Господь Вишну. Я — Владыка Сарасвати (Брахма) и Шива — владыка (натх) реки Ганги (таким образом, Я — сама индуистская Тримурти). Среди животных Я столь же велик, как слон. Среди насекомых Я столь же мал, как муравей. Все религиозные обряды и практики, такие как посты и паломничества, являются лишь выражениями Меня. Кинарам говорит, что по милости Гуру, среди категории созвездий (накшатр) он достиг статуса накшатры Абхиджит (которая означает успех и победу).
Некоторые астрономические явления, перечисленные Кинарамом, требуют здесь небольшого внимания. В первой строке он использовал слово anugrah, которое в разговорном хинди подразумевает дарование милости или доброты кому-либо. Но это не вписывается в контекст всей строки. Мы полагаем, что anugrah является разговорной формой санскритского слова aṇu-grah, подразумевающего малую планету или спутник. В английском языке, однако, малые планеты, такие как Плутон, также называются «карликовыми планетами», но нам кажется, что Баба Кинарам говорит именно о спутниках. Вот почему мы выбрали перевод этого слова как «Луна».
Здесь будет полезно остановиться на терминах «треугольник юга» и «угол шести направлений». Согласно «Хинди Шабдасагар» (Das, 1965‑75, 1115 khagol), современные астрологи разделили всю небесную сферу на 12 путей. В пределах каждого пути существует множество скоплений созвездий. Таким образом они насчитывают 84 созвездия в пределах этих 12 путей. Из них на восьмом пути находятся пять созвездий, названные: Харикул, Кирит, Сарпа, Вришчика и Дакшина Трикона. Похоже, что, упомянув северный путь Солнца, Баба Кинарам уравновешивает повествование, упоминая созвездие под названием «треугольник юга»[10]. Хорошо известно, что многие древние индуистские писания упоминают несколько созвездий, таких как Шишумар (Вишну-пурана), Тришанку (Вальмики), Саптариши и т.д. Согласно Википедии, Triangulum Australe впервые было обозначено в 1589 году. Интересно, что в 1755 году, работая над «Вивексар», Баба Кинарам уже был знаком с этим названием.
Точно так же фраза об углах шести направлений требует некоторого пояснения. Среди индуистов помимо четырёх основных направлений — севера, юга, востока и запада — признаются ещё два направления: «верх» и «низ». Вместе эти шесть представляют в разговорном языке «все направления». Однако существуют названия для направлений, находящихся в промежутках между основными: Ишана (северо-восток), Агнея (юго-восток), Найриттья (юго-запад) и Ваявья (северо-запад). Если добавить эти четыре к уже существующим шести, мы получим всего 10 направлений. Но вместо такого добавления Баба Кинарам использует фразу «углы всех шести направлений», которая включает в себя все промежуточные пространства, и таким образом завершает рассмотрение вопроса.
Некоторые монахи предполагают, что в рассуждении о «треугольнике юга» может быть скрыт тантрический смысл. Во время фестивалей, подобных Наваратри, создаётся круглая основа, на которой рисуются два треугольника, наложенные друг на друга, подобно известной Звезде Давида: один с вершиной, обращённой вверх (на север), а другой — с вершиной, обращённой вниз (на юг). Треугольник, направленный вверх (на север), представляет Шиву, треугольник, направленный вниз (на юг), — Шакти. Если рассматривать круглую основу как символическую карту сотворённой вселенной, включающую все направления, то треугольник, обращённый вниз (на юг), символизирует Шакти и её присутствие в сотворённой вселенной. Поскольку Баба Кинарам описывает свою «космическую форму», такая эзотерическая интерпретация возможна.
maı̃̃ anīha advaita buddhi maı̃̃ parama vicārā; nirālamba nispreha aga jaga rahita parakārā. nahĩ āvõ nahĩ jāũ marõ jīvõ nahĩ kabahū̃; trigunādika miṭi jāhĩ amara maĩ gāvõ tabahū̃. maı̃̃ adeśa odeśa hiye ajapā japa jāpiyõ; Rāmakinā sataguru kr̥̥pā Rāma nāma dr̥̥ṛha thāpivõ.
Я — свободный от желаний недвойственный ум, Я — высшая мысль; Самоподдерживаемый, бесстрастный, [пребывающий] над всем творением, лишённый [внешних] признаков. Я не прихожу, не ухожу, не умираю и не рождаюсь никогда; Когда три гуны, как и всё прочее, растворятся, Я, бессмертный, воспою [себя]. Я — наставление [для жизни] в неподходящих местах, в сердце Я повторяю невыговариваемую мантру; Рамакина говорит: по милости истинного Гуру имя Рама Я утвердил непоколебимо.
И, наконец, Гуру описывает богоподобное состояние шуньи или состояние небытия, достигнутое через глубокую медитацию, так: Я — интеллект, сознание, которое является высшей из всех мыслей, и всё же Я абсолютно свободен от всех желаний. В этом состоянии Меня не поддерживает никто, кроме Меня самого, поэтому Я самоподдерживаемый, самоопорный, самосущий. Я ни к чему не привязан, Я в высшей степени устойчив, и всё же Я не имею какого-либо имени или формы, Я не имею каких-либо категориальных различий. Я не прихожу и не ухожу никуда, Я также никогда не рождаюсь и не умираю. При растворении вселенной, когда исчезают даже три основные гуны и пять первоэлементов, составляющие всё существующее, Я всё равно остаюсь вечным, поглощённым своей внутренней мелодией. Я — направляющий принцип, на основе которого Я постоянно пребываю в резонировании непроизносимой мантры внутри Меня во всех подходящих и неподходящих местах вселенной. Кинарам говорит, что по милости своего Гуру он удерживает имя Рама (Владыки Вселенной) непоколебимо в своём сердце.
В первой части пятой строки этой чаппайи использованы слова adeśa odeśa. Мы останавливаемся на этих двух словах, потому что написание слова adeśa различается в различных изданиях «Вивексар». В изданиях 1965 и 1975 годов используется написание adeśa, в то время как в более поздних изданиях написание изменено на ādeśa. Это небольшое изменение в написании вносит значительную разницу в смысл. Значение слова adeśa — «неподходящее место, плохая страна» и т.д. Родственное ему слово adeśya означает «то, что не связано с правильным местом или возможностью» и «то, что не подобает объяснять» (см. Das, 1965-75, 162). Слово ādeśa означает «указание, предписание или мандат». Однако в словарях хинди трудно найти слово odeśa. «Санскритский словарь» даёт очень краткое описание, подразумевая инструкции для определения чего-либо в контексте его цели или задачи[11]. С пониманием этого, если мы посмотрим на слова adeśa odeśa вместе, то значение оказывается таким: «инструкции для жизни в неподходящем месте» или «инструкции для объяснения того, что не должно быть объяснено». Этот набор значений кажется нам верным, потому что если принять написание ādeśa odeśa, то получается «инструкции об указании» или «определение следования указанию». Нам это значение не кажется вполне удовлетворительным.
[1] Ср. Das, Bījak Šabda Saṅgraha, 2000, с. 10, № 9: ghaṭa mā̃ haĩ aughaṭa lahyā, aughaṭa mā̃ haĩ ghāṭa; kahi Kabīr paracā bhayā, guru dikhāi bāṭa (Я обрёл труднодостижимое [высшую истину] в теле, и в той истине — моё «Я»; Кабир говорит: теперь я познал это, мой гуру открыл путь).
[2] Автор принимает последние два слова этой чаппайи, trāsa anutrāsa, за антонимы, поскольку это соответствует структуре остального стиха. Значение trāsa обычно встречается как «страх». Значение anutrāsa как противоположность страху, однако, было найдено только в «Пали-хинди-Шабдакоше» (2015. 348697. Pali-hindi-Kosh.pdf; archive.org). Это слово встречается в некоторых санскритских словарях, но только в значении «досада» (Sanskrit Dictionary. Learnsanskrit.cc). Хотя это слово с приставкой «ану» не кажется очень распространённым, Баба Кинарам использовал его ещё дважды в этих чаппайях — anudhāta и anugraha. Во всех этих трёх словах приставка «ану» придаёт значение санскритского слова «аṇу», то есть очень мелкой частицы. Мы обсудим эти слова по мере их появления в последующем тексте.
[3] Слово maya можно найти в «Махавагге» буддийской «Винаяпитаки», но там оно используется как «мы», а не «я» (Mahāvagga 1. Mahākhandaka 4. Rājāyatanakathā). Однако в латинской транслитерации Ольденберг передал это слово как mayaṃ (Oldenberg, 1879, 4).
[4] Слово audh в словарях хинди обычно интерпретируется как Авадх (царство Дашаратхи) или avadhi (промежуток времени). Однако «Арвинд лексикон» ближе к нашему контексту. Он определяет его как जलधारा (поток). См. статью औध, Arvind Lexicon Professional Edition (Online Dictionary & Thesaurus: www.arvindlexicon.com). Автор, тем не менее, выбрал интерпретацию этого слова как «океан» по двум причинам. В «Словаре Бхакти» odadhi указано как вариант санскритского слова udadhi, подразумевающего океан. Odadhi гораздо ближе к audh в нашем тексте. В другом стихе, встречающемся в «Рам Гите», Кинарам использует слово odra для санскритского слова udara (желудок). Такая замена санскритского «u» на «o» или «au», таким образом, не кажется необычной в текстах Бабы Кинарама. Кроме того, учитывая контекст этой чаппаи, имеет смысл визуализирования грозной горы, возвышающейся из глубокого океана, где материализуются изначальные мужская и женская формы, возможно, как Шива и Шакти.
[5] См. Kunhan Raja, 1944, 57: dhakai auraṅga rai avara chatra dhūjiyā; dhakai kāraṇa sāha rai sāha dhūjai ([как] перед троном (императора Моголов) дрожал царский зонт (князей раджпутов); [так] перед царём Караной дрожал (Могольский) император).
[6] Шарлотта Водевиль переводит «abaran» (अबरन) на французский как «indescriptible» (неописуемое) (1957, с. 59).
[7] Прим. пер.: Возможна альтернативная, тантрическая интерпретация этой строки, поскольку Монье-Уильямс ([1899] 1960, с. 7) указывает aṅga saṅga как телесный контакт, соитие. Если принять эту интерпретацию, то фраза maı̃̃ arakta maı̃̃ sveta (Я — бесцветный, Я — белый) может подразумевать женские и мужские половые флюиды в акте соития. В этом случае Баба Кинарам охватил бы этим описанием и объекты, внешние по отношению к физическому телу, такие как деревья, плоды, птицы и т.д., а также фундаментальный процесс, происходящий внутри физического тела.
[8] Adharā dhare bicāriyā, dhara yā hī maĩ soī; dhara adhara paracā huvā, taba utī nāhī̃ koī. Этот стих объясняется так: «Мы размышляли о элементе Брахмана в самоподдерживаемой а́дхаре (брахмарандхре). (Он, конечно, самоподдерживаем, но) так же он пребывает и на этой земле. (Он простирается от муладхара-чакры вплоть до брахмарандхры. В одних местах он в тонкой форме, в других — в грубой). Когда человек познаёт дхара адхара, когда сила кундалини в мула-чакре становится единой с Шивой в сахасрара-чакре, тогда для искателя не существует ничего вне его собственной сферы опыта» (Barthval, 1960, 34, № 98).
[9] Эта, напоминающая поло, игра также упоминается в текстах Горакхнатха. См. Djurdjevic, Singh 2019, sabad 76, pad 14.
[10] Согласно Википедии, название этого южного треугольника — Triangulum Australe. Оно видно в глубине юга из южного полушария. Внутри него находятся три яркие звезды, которые, если соединить их воображаемыми линиями, образуют совершенный равносторонний треугольник. Чтобы отличить его от треугольника, существующего также в северном полушарии, он был назван Южным Треугольником. Впервые он был изображён на небесном глобусе в 1589 году Петрусом Планциусом (Triangulum Australe – Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Triangulum_Australe).
[11] См. https://www.sanskritdictionary.com/?iencoding=deva&q=%E0%A4%93%E0%A4%A6%E0%A5%87%E0%A4%B6&lang=sans&action=Search.