Чудо как «Я» — трансценденция внутрь

Чудо как «Я» — трансценденция внутрь

На протяжении всей этой главы я размышляла о нерасторжимой связи чуда с субъектностью. Для Абхинавагупты феноменология чуда неизменно связана с перспективой от первого лица. Варианты составного слова ahantācamatkāra — чудо, которое есть субъектность, — и ahamiticamatkāra — чудо, которое есть «Я», — повторяются[1]. Я предполагаю что здесь Абхинавагупта явно использует одновременную связь чуда как с субъектностью, так и с материальностью, чтобы переформулировать понятие трансценденции. Для нас "чудо" ассоциируется с феноменологией трансцендентности; мы видели это явно у Сета и в Scientific American. Чудо освобождает нас от рутины механистического существования, возвышая в нечто большее, чем наши привычные «я».

Но, с другой стороны, герменевтика чуда у Абхинавагупты нарушает это. Не следуя знакомому движению религиозной трансценденции вверх и вовне, где мы прибываем в некое бестелесное и вневременное место, чудо Абхинавагупты вместо этого помещает трансценденцию внутрь нас самих, в более глубокую воплощенную субъектность. Эта модель, осмелюсь предположить, возможно, предоставляет способы осмысления трансценденции для Нового материализма. Она отводит нас от идеи трансценденции как каким-то образом отсылающей к внешнему, независимому авторитету или к тому, что Томас Нагель называет «взглядом ниоткуда»[2], пространству, каким-то образом находящемуся за пределами материальности. Вместо этого Абхинавагупта описывает трансценденцию, которая приходит с чудом, как движение к внутренне переживаемой субъектности, уносящей нас в акцентированное осознавание от первого лица.

Подытоживая сказанное до сих пор: ключ к пониманию феноменологии чуда для этих индийских авторов, по-видимому, заключается в интуитивном понимании того, как наша собственная субъектность взаимодействует с тем, что существует за пределами нашего привычного внутреннего ментального потока сознания. Чудо — это своего рода переходное состояние, которое связывает нас со всеми теми вещами, которые находятся за пределами эгоически разграниченного чувства «я». В этом отношении чудо стремится указать нам на более глубокое осознавание «я», до того, как ум вмешается и воздвигнет пограничные стены, замыкая и отграничивая себя как собственное «я» в противоположность тому, что является иным. Состояние чуда возвращает объект/иного, напоминает нам, что объект, поскольку он феноменологически является частью нашего осознавания, также по необходимости есть «Я»[3]. Это, конечно, основано на изначальном космопсихизме, развертывании божественности в материальность. Однако это также работает отдельно от его теологии, связывая свою феноменологию с эпистемологией субъектности[4]. Что бы мы ни встречали в мире, мы встречаем это именно через нашу собственную субъектность. Прозрение Абхинавагупты состоит в том, чтобы определить эту эпистемологическую субъектность как основополагающую онтологию — то, что неоспоримо, это субъектность. Это начинает немного походить на cogito, ergo sum Декарта. Однако Абхинавагупта делает удивительный шаг, помещая эту субъектность именно внутрь материальности. Именно так чудо как состояние и обосновывает материальность мира, и в то же время указывает обратно на плюрипотентную, экспансивную субъектность.

Здесь необходимо прояснение: у Абхинавагупты связь между чудом и субъектностью указывает не на то чувство «я», которое мы обычно понимаем как эго, а скорее на более фундаментальную интенциональность. Это включает и эго, но расширяется за его пределы. Абхинавагупта говорит нам: «чудо, по сути, есть просто непревзойденное покоение в собственном я»[5], феноменология чуда есть переживание «я», но это «я» не является нашим ограниченным чувством эго. В цитате, приведенной в предыдущем разделе, Абхинавагупта говорит нам, что «я» в его философии отличается от более ранней идеи «я» санкхьи тем, что оно наделяет «я» агентностью. К этому он добавляет также определяющее прозрение:

«Эго (ahaṃkāra) есть личность, отраженная в интеллекте, но окрашенная контактом с сущим объектом. Оно затем воображает Самость в том, что не есть Самость, подобно воображению серебра там, где есть только перламутр раковины. Таким образом, суффикс "делающий" [в ahaṃ-kāra, "Я-делающий" = эго] указывает на состояние искусственного конструирования чувства "я"... Чистое активное осознавание (vimarśa), которое есть "Я", которое есть чудо, которое и есть собственное я. Оно, по сути, не является врагом эго».[6]

Феноменологически то, что мы считаем эго, происходит позже; оно искусственно сконструировано, о чём нам также говорят и современная нейронаука, и психология. Однако в прочтении Абхинавагупты эго не находится каким-то образом в оппозиции к более глубинному «я»; оно не является чем-то отдельным от него и его врагом. Итак, у нас здесь нет августинианской модели «я», разделенного и противоположного высшему «я»; вместо этого эго также обретает жизнь из этой более глубокой субъектности. Трансценденция, которую приносит чудо, заключается не в том, чтобы отбросить или уничтожить эго, как это часто ассоциируется с индийской духовностью. Здесь, напротив, эго является преломлением и отражением глубинного «я».

Что касается эго и трансценденции для нашей собственной современной феноменологии чуда: указание на нечто большее, чем эго-идентичность, связывает чудо с трансценденцией. Эта трансценденция возвещает о чем-то большем, объявляя о некой высшей реальности, управляющей тем, как разворачиваются события. Одним из ключевых элементов этого «чего-то большего» является чувство или надежда на телеологию, более глубокую цель, направляющую вещи — и именно эта телеология была гильотинирована современной материалистической наукой. Исторически связанная с идеей Бога, телеология обещает заполнить пробелы. Некоторые вещи, в частности, невероятность возникновения жизни из материи, например, требуют объяснения подобного рода. Что приводит всё в движение? Такой мыслитель, как Нагель, неудовлетворенный недостатками современного научного материализма, критикует его имплицитные предпосылки, включая допущение «взгляда ниоткуда». Тем не менее, даже будучи убежденным атеистом, он все же чувствует себя вынужденным предложить телеологию. Указывая на чудо жизни, Нагель предполагает: «То, что выделяет определенные молекулярные конфигурации из множества возможностей, по-видимому, заключается в том, что они способны развиться во что-то, что поражает нас как весьма чудесное, а именно в мир живых существ»[7]. Он предлагает ряд возможностей для объяснения этого чуда: случайность, креационизм, ненаправленный физический закон. Однако больше всего ему нравится четвертая альтернатива — телеологический уклон в законах природы. Природа, говорит он, имеет встроенную в себя телеологию; она стремится к увеличению ценности через высшие формы организации. Его вставка телеологии в природу предлагает способ объяснить эволюционный прогресс, объяснить это чудо — не подразумевая ни бога, ни агента, ни интенций, давая нам идею Природы, «предрасположенной к чудесному»[8]. Идея телеологии в целом, конечно, для любого рода материализма, нового или старого, стоит на шаткой почве, указывая на то, что находится вне материи и направляет ее, снова впуская через черный ход нечто, что подозрительно напоминает идею Бога[9]. Особенно для Нового материализма, как напоминает нам Уильям Коннолли, понятие телеологии является камнем преткновения, соскальзывания в концепции вмешивающегося божества[10].

Я подозреваю, что мы можем увидеть подобную же переработку телеологии в привычном обращении к игре (krīda) в индийских недуализмах и их теизмах как способ противостоять детерминирующим ограничениям телоса. (Я подозреваю, что это отчасти связано со скольжением между недуализмом и проблемами теодицеи. Мы также находим термин līlā (лила), также переводимый как игра, причем līlā (лила) также передает оттенок любовной игры.) Вместо некой конечной цели, которая, в конце концов, была бы принципом вне какого-либо божества или принципа, создающего мир, мы находим просто представление о том, что божество хочет играть. Никакой цели творения, просто игра. Сомананда иллюстрирует эту божественную свободу сравнением с царем, который притворяется ограниченным пешим солдатом просто для того, чтобы испытать радость игры. Объясняя этот стих, Утпаладева говорит нам, что радость игры (krīḍa) связана с чудом (camatkāra)[11]. Чудо обходит целеустремленность телеологии через игру. Абхинавагупта также использует этот отрывок, используя игру как способ обойти телеологию творения, ссылаясь вместо этого на игру и свободу[12]. Шива как божество, пронизывающее мир, не ограничен телосом, направляющим мир извне, а просто выражает свободу (svātantrya), игривый восторг от принятия ролей различных существ в этом мире. Я также рискну предположить, что сама идея телоса подразумевает цель с внешней перспективой третьего лица. Я подозреваю, что это является частью того, что идея чуда Абхинавагупты отменяет, поскольку она подчеркивает перспективу от первого лица.

Кроме того, в тексте Утпаладевы игра (krīḍa) также глоссируется как спанда (spanda), изначальная вибрация, лежащая в основе всех вещей, вызывающая простую радость жизни. Джон Немец переводит эту концепцию: «Игра есть вибрация, ищущая радости»[13]. В другом месте Абхинавагупта также указывает на спанду в связи с чудом. Этимологически разбирая термин чудо, он говорит нам, что «"camad" может быть понято как подобное непроявленному слову. Оно состоит из высшего осознавания, чувствительности, которая возникает из колебания изначальной вибрации (spanda)»[14]. Восхищение чудом есть космическая вибрация, спанда, колебание взад-вперед, порождающая в конечном счете интенциональность, которая становится языком. В основе языка лежит интенциональная позиция, как мы указывали выше, и эта интенциональность находит свой источник в изначальной космической вибрации, трепете жизни. Эта вибрация кодирует интенцию, открытую позицию, но не цель или конец. Тогда это не телос, а скорее подобно емкой теологии процесса у Кэтрин Келлер, чудо знаменует пульсирующую радость игриво раскрывающегося божества[15].

Тем не менее, не то чтобы мы не видели феноменологию, которую мы ассоциируем с трансценденцией, также и у Абхинавагупты. Мы её видим. Но скорее, вместо какого-то движения вверх и вовне, к трансцендентному «вне», за пределами времени и воплощенности, он понимает ее в терминах движения внутрь, к принятию чувства «Я». Таким образом, когда Абхинавагупта описывает феноменологию, сродни тому, что мы считаем трансценденцией — экспансивный порыв выхода за пределы наших маленьких эго-идентичностей, — здесь он также связывает ее обратно с телом, с дыханием в теле. В этом случае чувство трансценденции действительно является восходящим движением; это движение восходящего дыхания, уданы (udāna), одного из пяти различных дыханий в теле. [К ним относятся: (1) прана (prāṇa), выходящее дыхание; (2) апана (apāna), нисходящее, входящее дыхание; (3) самана (samāna), уравновешивающее дыхание; (4) удана (udāna), восходящее дыхание; и (5) вьяна (vyāna), дыхание, которое проникает повсюду. Обратите внимание, что схема Абхинавагупты существенным образом отличается от большинства обсуждений в почти всех современных дискурсах о йоге, где прана (prāṇa) переводится как входящее дыхание, а апана (apāna) — как выходящее дыхание; в любом случае, схема пяти дыханий довольно древняя.] Это восходящее движение в теле идентифицируется с хорошо известным йогическим состоянием, Четвертым состоянием (turya), состоянием осознавания, которое выходит за пределы трех знакомых состояний: бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна. Это состояние трансценденции происходит, когда восходящее дыхание проникает в тонкий канал в позвоночнике: «Затем, благодаря тому, что это восходящее течение в центральном пути становится стабилизированным, оно называется восходящим дыханием (udāna). И это восходящее дыхание имеет природу огня, сжигающего идею двойственности. Следовательно, оно является основой Четвертого состояния»[16]. Мы видели это Четвертое состояние ранее у Утпаладевы, описывающего чудо как смесь субъекта и объекта, «Я» внутри материальности. В Индии это Четвертое состояние обычно понимается как состояние трансценденции и классически изображается как оставление, трансцендирование тела. Абхинавагупта вместо этого указывает на Четвертое состояние как на движение в субъектность, где мы оставляем позади идею третьего лица, «этости» (idantā) бытия объектом. Поэтически обращаясь к алхимической образности, он говорит нам:

«Но когда "этость" (idantā) сокрыта, пронзена объединяющим вкусом "Я", тогда человек существует как бы в чистом сознании состояний, называемых Садашива (Sadāśiva) и Ишвара (Īśvara). Здесь, делая эту недвойственную перспективу привычкой, человек переживает Четвертое состояние, следуя известной поговорке о золоте, коим покрывают медь, чтобы сделать искусственное золото».[17]

Чувство трансценденции действительно является восходящим чувством, характеризуемым течением восходящего дыхания. Однако его функция — привести нас в субъектность, скрыть чувство третьего лица, «этости» (idantā). Работая с умом, чтобы развить это как общую установку видения мира без двойственностей, человек затем переживает Четвертое состояние.

Это Четвертое состояние является качественно иным осознаванием, чем наши восприятия во сне, глубоком сне или в состоянии бодрствования. Действительно, чудо как состояние ума ощущается иначе. Кроме того, Абхинавагупта подчиняет это Четвертое состояние Пятому состоянию, За-пределами-Четвертого (turīyātīta), которое связано с пятым дыханием, формой дыхания, которая пронизывает все тело, порождая состояние, включающее как трансценденцию, так и имманентность. Описывая человека в Пятом состоянии, он говорит нам:

«Однако то, Единое, воистину пребывает в теле, которое содержит миры и принципы, составляющие реальность (таттвы). Когда оно пронизывает до такой степени, чтобы охватить целое, тогда врожденная природа этого человека движется к [природе] Высшего Шивы, переживая Состояние За-пределами-Четвертого, высшее, которое является полным. Это вьяна (vyāna), всепронизывающее дыхание».[18]

Пятое дыхание, вьяна (vyāna), пронизывает целое, не просто поднимаясь вверх, но охватывая как трансценденцию, так и имманентность. Это пятое дыхание пронизывает тело, и сопровождающее его состояние охватывает тотальность «я» и мира. Эти состояния ума опираются на типологию, которая хорошо знакома по йогическим дискурсам, как описание медитативных переживаний в связи с обыденным пониманием состояний бодрствования и сна[19]. В своей типологии состояний осознавания Абхинавагупта предполагает, что за пределами бодрствования, сна и глубокого сна возможно получить доступ к состоянию сознания, которое трансцендирует — в данном случае возвращает к чувству «Я». А также к пятому состоянию осознавания, называемому «За-пределами-Четвертого», возможно, подобному тому, что мы называем «быть в потоке». Это Пятое состояние включает полноту (pūrṇatā), охватывающую как субъектность, так и мир. Абхинавагупта использует здесь очень точную йогическую феноменологию, отображая состояния сознания способами, незнакомыми нашему современному пониманию того, что может переживать ум. Но вместо того чтобы отображать йогическое состояние трансценденции как феномен оставления тела, он привязывает его к усиленной субъектности[20]. Далее следующая за этим йогическая практика приносит осознавание, которое также охватывает всю полноту мира.

Примечания

[1] В дополнение к примерам, которые я привела в предыдущей главе, вот еще пара примеров для иллюстрации: 1) Abhinavagupta, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, репринт, т. 1 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 8, https://archive.org/details/IshvaraPratyabhijnaVivritiVimarshiniAbhinavaguptaPart1KashmirSanskrit/mode/2up. “pūrṇāhambhāvasya vā yā camatkārāpattiḥ” «достижение чуда, которое есть состояние полной субъектности» и 2) Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:181: “ahamitica matkārādhyāsaṃ” «проявление чуда, которое есть "Я"»; также 3) Abhinavagupta, Ipvv 2:435: “ahamiticamatkārātmanā” «с сущностью чуда, каковая есть "Я"». Это несколько примеров связывания Абхинавагуптой чуда с «Я», но далеко не все.

[2] Nagel, View from Nowhere.

[3] Джаяратха в своем комментарии XII века на Tantrāloka Абхинавагупты («Освещение Тантры») указывает на экспериментальный компонент этой экспансивной субъектности, объясняя субъектность как «сияющую обильно во всем, как плотное чудо высшей радости, которое принимает обычную форму собственного опыта», “etat svānubhūtimātra-rūpaparānandacamatkāraghanatvena sarvātiśāyi bhāsate.” В Abhinavagupta and Jayaratha. Tantrālokaviveka, 2:31. Srinagar: Kashmir Series of Texts and Studies volumes 23, 28, 30, 36, 35, 29, 41, 47, 59, 52, 57 and 58. Digitally accessed in Muktabodha Indological Research Institute. URL: http://muktalib5.org/DL_CATALOG/DL_CATALOG_USER_INTERFACE/dl_user_interface_create_utf8_text.php?hk_file_url=..%2FTEXTS%2FETEXTS%2FTantraloka-1-14-HK.txt&miri_catalog_num ber=M00092. Accessed on December 1, 2018.

[4] Даже когда мы видим субъектность как принадлежащую единичному космопсихизму, она все же проявляется во множественности агентов с разными целями. Как говорит нам Абхинавагупта: «Что касается агентности, которая в реальности повсюду принадлежит одному лишь Шиве, из-за эго, которое возникает из того, что создано волей (icchā) к этому, агентность приписывается также и другим», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:261: “Sarvatra ca vastutaḥ śivasyaiva kartṛtve >pi tadicchākṛtād abhimānato >nyasya kartṛtvam ucyate.”

[5] Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, т. 3, с. 251: “camatkāro hi iti svātmani ananyāpekṣe viśramaṇam.”

[6] Abhinavagupta, Tantrasāra, т. 17, Kashmir Series of Texts and Studies (Srinagar, Kashmir: Research Department Jammu and Kashmir State in Muktabodha Digital Library, 1918), 8.68–8.70: “ahaṃkāro yena buddhipratibimbite vedyasamparke kaluṣe puṃprakāśe anātmani ātmābhimānaḥ śuktau rajatābhimānavat // ata eva kāra ity anena kṛtakatvam asya uktaṃ . . . tac ca śuddhaṃ vimarśa eva apratiyogi svātmacamatkārarūpo ‘ham iti.”

[7] Nagel, Mind and Cosmos, 91.

[8] Nagel, 91.

[9] Вопрос в особенности фокусируется на том, как привнести что-то новое без какой-либо внешней телеологии, чтобы запустить какой-то новый элемент в систему. Как указывает Харви Альпер, чудо у Абхинавагупты также указывает на возможность чего-то нового, на то, что имманентное “я” может привнести что-то новое, удивляющее себя самое, в Harvey Alper, "Judgement as a Transcendental Category in Utpaladeva's Śaiva Theology, The Evidence of the Pratyabhijñākārikāvṛtti," Adyar Library Bulletin 51 (1987): 201. Сванешвар Тималсина также предполагает, что мы можем связать camatkāra, идею чуда, с своего рода эмерджентизмом, хотя и оговариваясь, он отмечает: «Именно в обнаружении camatkāra возникает новое свойство, которое делает смакование возможным. И под "эмердженцией" я имею в виду только "проявление" (abhivyakti) свойств, которые не были видны в причинных категориях; это никоим образом не подразумевает, что я привержена какому-либо конкретному причинному объяснению, сравнимому с теми, что есть в современных физикализмах». В Timalsina, Savoring Rasa: Emotion, Judgement, and Phenomenal Content, 259. В любом случае, Абхинавагупту никоим образом нельзя понимать как поддерживающего что-либо подобное эмерджентизму, который предлагает такой мыслитель Нового материализма, как Коннолли. Как указывает Дэвид Лоуренс, Абхинавагупта говорит, что «новое» означает просто то, что уже имелось в тайных текстах и было скрыто, в David Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999), 43. Это противоречит идее «нового» как эволюционной эмердженции. С другой стороны, индийские концепции трансформации, pariṇāma, не абсолютного изменения, а трансформации латентных элементов, действительно резонируют с идеей Коннолли о преадаптивных тенденциях, в William Connolly, World of Becoming (Durham, NC: Duke University Press, 2011), 19. Джонардон Ганери обсуждает идею эмерджентизма в индийских традициях в Jonardon Ganeri, "Emergentisms: Ancient and Modern," Mind, 2011.

[10] Connolly, World of Becoming, 37–39. Также см. William Connolly, "Materialities of Experience," в New Materialisms: Ontology, Agency and Politics (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 178–200.

[11] Nemec, Ubiquitous Śiva: Somānanda's Śivadṛṣṭi and His Tantric Interlocutors, 137–38.

[12] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:393.

[13] Nemec, Ubiquitous Śiva: Somānanda's Śivadṛṣṭi and His Tantric Interlocutors, 138.

[14] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:251: camaditi vā āntaraspandāndolanoditaparāmarśamayaśabdanāvyaktānukaraṇam.

[15] См. Catherine Keller, Intercarnations: Exercises in Theological Possibility (New York: Fordham University Press, 2017).

[16] Вот отрывок: «Таким образом, прана, пребывающая в сердце [т.е. прана, называемая саманой], покоится в среднем канале [сушумне], достигнув равновесия. Затем, когда она прекращает течь в боковых каналах [иде (iḍa) и пингале (piṅgala)], она вследствие этого затем течет вверх по пути полого стебля [каналу сушумны]. Затем, благодаря тому, что это восходящее течение в центральном пути становится стабилизированным, оно называется уданой. И это [удана] имеет природу огня, сжигающего разделение, двойственность. Следовательно, оно является основой Четвертого состояния». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:349: “Prāṇa eva hṛdayabhuvi madhyasthāne viśrāntaḥ samānatāṃ pratipadya yadā pārśvapravāhavicchedāt tena eva ūrdhvaṃ suṣiramārgeṇa pravahati, tadā ūrdhvamā smantādanitīti udānaḥ. Sa ca bhedaṃ dahann agnikalpaḥ. Tata eva sa turyabhūmau.”

[17] Abhinavagupta, 3:348: “Aham ity ekarasena anuvedye tu yadā idantā ācchāditā bhavati bhāvanāsātmyādīśvara-sadāśivasaṃvidi iva turyadaśāyāṃ rasaviddhatāmrakanakanyāyena.” Здесь Садашива (Sadāśiva) и Ишвара (Īśvara) относятся соответственно к третьему и четвертому архетипам в нисходящем порядке. Это также имена божеств, но Абхинавагупта говорит нам, что эти два состояния не являются теми богами, на которых ссылаются. Скорее, они являются просто принципами (таттвами): «это есть двойственный принцип, отдельный от правящих божеств, которые имеют те же имена, что и эти два Архетипа», в Abhinavagupta, 3:274: “Adhiṣṭhātṛdevatāvyatiriktam eva tatsanāmakam etat tattvadvayam.” Этот тип трансценденции также влечет за собой сохранение сущностного разделения субъекта и объекта.

[18] Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:349: sa eva tu samastaṃ dehavartitattvabhuvanādi yadā vyāpya ā samantādan iti, tadā paramaśivasvabhāvasturyātītarūpatayā paraḥ pūrṇo vyānaḥ iti.

[19] Абхинавагупта также связывает эти пять дыханий с практикой, основанной на Тантре, включающей пробуждение кундалини (kuṇḍalinī), телесной энергии, мыслимой как богиня, пребывающая у основания позвоночника, которая затем поднимается вверх по позвоночнику в процессе, который в конечном счете дает магические силы и просветление. Снова мы видим важность тела. Абхинавагупта говорит: «Таким образом, прана, расположенная в сердце [т.е. прана, называемая саманой], покоится в среднем канале [сушумне], достигнув равновесия. Затем, когда она прекращает течь в боковых каналах [иде и пингале], она этим действием затем течет вверх по пути полого стебля [каналу сушумны]. Затем, благодаря тому, что это восходящее течение в центральном пути становится стабилизированным, оно называется уданой, восходящим дыханием», в Abhinavagupta, 3:349: “prāṇa eva hṛdayabhuvi madhyasthāne viśrāntaḥ samānatāṃ pratipadya yadā pārśvapravāhavicchedāt tena eva ūrdhvaṃ suṣiramārgeṇa pravahati, tadā ūrdhvamā samantādanitīti udānaḥ.”

[20] Мне кажется довольно интересным и, действительно, показательным — и, возможно, также неудивительным, — что такой мыслитель, как Коннолли, артикулирующий Новый материализм, также жестикулирует в сторону сдвига к субъектности. Он опирается на ницшеанскую философию с ее контурами субъектности — хотя и более мягкой, более уайтхедианской субъектности — чтобы артикулировать свою теорию имманентности, способной привносить новое, в Connolly, World of Becoming, 30, и passim. Хотя у Коннолли это только имплицитно и несколько косвенно, я все же предполагаю, что мы можем прочитать в его апелляции к имманентности контуры, которые уже находим у Абхинавагупты, а именно сдвиг к философии, ориентированной на субъектность. Имманентность, особенно материалистического толка, с трудом может примерить обувь трансценденции, притягивая новое и предлагая что-то за пределами эго-идентичности. Я подозреваю, что Коннолли интуитивно опирается на субъектность, чувствуя связи между трансценденцией и перспективой третьего лица. И любопытно, что когда Коннолли предлагает стратегии для порождения мирской трансценденции, виды деятельности, которые он рекомендует, «начинаются с медитации, или прогулки в лесу, или обдумывания проблемы, дабы очистить свой ум от тривиальных вещей перед сном», указывая на идею «рефлексивного интеллекта», в Connolly, 75–76. Они влекут за собой именно тот тип вовлеченности, который, как мы видели, Абхинавагупта связывал с «я» в состоянии чуда: «"Я", активно рефлексирующее о своем собственном "я" как о наслаждающемся; это порождает чудо, которое является сутью неразрывного чувственного наслаждения», в Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 2:175: “ananyāpekṣatā ca eṣaiva yat svātmīyavimarśe’hamiti bhoktṛtāmaye avicchinne bhuñjānatātmani camatkāre rūḍhiḥ.”

Перевод: 𝖘𝖎𝖑𝖊𝖓𝖙 𝖎𝖓𝖛𝖆𝖘𝖎𝖔𝖓𝖎𝖘𝖙 🪐, 19.04.2026