Аспекты наследия Натхов и Йогов

Существует любопытная история, которая встречается в одной из ранних публикаций Шри Сарвешвари Самух, Брахманишта-Падья:

Однажды, когда Махапрабху (Саркар Баба) жил в Баба Кинарам Стхале, туда пришёл канпхана (тот чьи уши были проколоты через хрящ). Была зима. Он (Саркар Баба) возлежал в холле наверху. Рядом с ним лежали фрукты гуавы, принесенные преданными. Он (Саркар Баба) встал и бросил две или три гуавы. Лицо канпхана-йога стало серьезным. Он (Саркар Баба) снова бросил гуавы, как только тот поднялся наверх. Канпхана-йог приготовился разрезать одну из этих гуав. Но внезапно его реакция изменилась, и он упал к стопам Махапрабху. Затем, получив соответствующий прием от него (Саркара Бабы), он ушел со счастливым сердцем, воспевая ему (Саркару Бабе) хвалы. (Пандей 1965: 22).

Этот случай любопытен, тем, что изображает определенную напряженность между Саркаром Бабой и канпхата-йогом. Это не значит, что канпхата-йог приехал проверить Саркара Бабу, хотя были и такие, кто пробовал. Он словно хотел проверить собственное отношение к Саркару Бабе, или, возможно, узнать об отношении Саркара Бабы к канпхана-йогам. Умиротворенный, он ушел счастливым. Саркар Баба всегда проявлял уважение к подлинным святым и искателям всех традиций, но Матсьендранатх, Джаландхаранатх и Горакханатх, и канпхата-йоги никогда не упоминались ни в ашраме, ни в каком-либо из его печатных изданий, кроме обсуждаемого эпизода. Не то чтобы их имена или обсуждение их были под запретом. Вовсе нет. Их просто как бы не существовало во внутренней жизни ашрама, сосредоточенной на социальном служении. Они не принадлежали к потоку, из которого проистёк ашрам, и поэтому никогда не упоминались, поскольку их не было заметно в извилинах и поворотах этого ручья. В своих беседах и выступлениях, Саркар Баба упоминал Бабу Кинарама, Бабу Калурама, царя Харишчандру (Пураны); в литературе ашрама упоминается Даттатрейя, Антарикши (атмосферный или небесный) Капалика, Вишвамитра и Будда. Но ни разу - натха-йоги, кроме периода путешествия Саркара Бабы в Афганистан и Иран, где у ряда святых, с которыми он встречался, были натхские имена. Это интересно, поскольку немало научных исследований
изображает Агхори как часть традиции натхов, хотя в нашем обсуждении популярных представлений о них, они почти никогда не классифицировались как таковые.

Эта кажущаяся напряженность или, скорее, двусмысленность в отношениях, возможно, обязана своим существованием истории развития линии натхов.

Большинство традиций, основанных на Йоге и Тантре, классифицируют себя через преемственность гуру и ученика, поэтому неудивительно, что натхи не упоминаются в Традиции Кинарами. Но сам факт преемственности гуру и ученика может указывать на увеличение количества потоков внутри потока, при котором восприятие человеком собственной традиции становится очень специфическим. Нам интересно, как возникают эти потоки внутри потоков.

Я приводил выше упоминание Чатурведи о двух потоках традиции Агхоры, один из которых представлен Даттатрейей - поток Гирнали, а другой - Горакхнатхом - поток Гимали, но большинство ученых не обратили на это различие внимания.
В большинстве исследований по умолчанию предполагается, что аугхары являются посвященными в традицию натхов (Горакхнатха), которым еще предстоит проколоть уши, чтобы получить отличительную мудру или символ натхов - кундалы (большие серьги), однако существуют также и аугхары, которые не инициированы в линию натхов, такие как кинарами-аугхары, а также те натха-аугхары, которые либо сохраняют свою особую идентичность, как например, Паонатхи, либо не хотят становиться канпхатами. Так, в «Письме к Бриггсу» Двиведи упоминает, что традиция, начатая Джаландхарападом, ранее была известна как "Pā panth (традиция Паонатхов)", и была отдельна и отлична от традиции натхов, основанной его современником Матсиендранатхом и продолженной Горакханатхом. Джаландхарапад был аугхаром, в то время как Матсиендранатх и Горакханатх были канпхата-йогами (Dwivedi 1966: 8). Это указывает на раскол в традиции натха-сиддхов (White 1996: 474 fn 92), обусловленный более ранними склонностями сект, ассимилировавшихся с натхизмом - были ли они последователями йоги, но не шиваитами или шактами, или же они были шиваитами или шактами но не последователями йоги (Bharati 1968: 325) - некоторые исследователи делят их на два параллельных потока: целибатический и хатха-йогический поток Горакха и не-целибатический, эротико-мистический поток Матсиендры (Bharati 1968: 324; White 1998: 173), в то время как другие на хатха-йогический поток Горакха и Матсиендры и эротико-мистический поток Джаландхара (Hāḍi-pā) и Канапхи (Kṛṣṇapād’s) (Двиведи 1966: 48-51).

К этому можно добавить и третий способ нарезки торта, предложенный Чатурведи - различие между традицией Гимали, представленной Горакхнатхом, и традицией Гирнали, представленной Даттатрейей (Chaturvedi 1973: 76-7). Джоши упоминает, что "В Бераре Натхи представлены 18-ю пантхами (ветвями), наиболее признанными и популярными являются Авадхуты, Канпхаты и Горакхнатхи" (Joshi 1965: 191). Те, кто называет себя Авадхутами, могут происходить от Даттатрейи. Уайт подтверждает, что те натхи, которые произошли от Джаландхара не носят серьги даже после полного посвящения и называют себя аугхарами (White 1996: 100).

Хотя некоторые ученые утверждают, что маловероятно, чтобы те аугхары, которые не прокалывают ушных хрящей были связаны с традицией Горакханатха (Dwivedi 1966: 9), приведенный выше пример Аугхари Бабы в Хингладже не подтверждает этого, поскольку раньше он был настоятелем комплекса Наганатх в Карачи (ныне в Пакистане, 1978: 51). Здесь важно отметить, что не все аугхари - натхи, хотя в историческом процессе они неразрывно переплелись.

Популярное понимание этого раскола иногда можно встретить в самых неожиданных местах. Раджа Нал и Богиня (Wadley, 2004) - анализ перформативной традиции примерно 300-летнего эпоса дхола из Северной Индии, включающего в себя различные мотивы, которые "имеют глубокий резонанс с индийскими (и другими) культурными традициями" (Wadley 2004: 56). Некоторые части этого уникального эпоса, на первый взгляд, имеют как минимум внешнее сходство с духовным поиском, замаскированный под поиски любви, как в рассказах суфиев Премакхьяна, обсуждавшихся выше. Раджа Нал в поиске идентичности с трудом обретает домашнее (материальное и преходящее) счастье которое, будучи обретённым, жертвуется поиску предопределенной любви с прилагающимися невзгодами, что создаёт перемены и непрерывное божественное вмешательство, достигающее высшей точки в его (и его семьи) окончательном погружении (фана) в пруд при храме Шивы в Магаги. Эпос имеет структурное сходство с культурным мотивом погружения в божественное после тяжелых духовных поисков.

Но в этой истории есть эпизоды, которые указывают на раскол в традиции натхов. Вспомните две смерти героини Чанды от укуса змеи в Чандаяне из Дауда, когда она была воскрешена натха-йогами или гуни. В истории Дхолы тоже есть два эпизода смерти от укуса змеи и воскрешения. В первом случае Нал в теле прокаженного заключен дочерью Раджи Бирама в высохший колодец до тех пор, пока не призывает своего друга, царя змей Басукдева, укусить ребёнка царя. Каждый раз, когда ребенка кусают, Нал как байги (экзорцист) проводит церемонию Ḍānk, чтобы оживить ребенка, таким образом обретая свободу (Wadley 2004: 35). Во втором случае - Мару, жену Дхолы, укусил царь змей Басукдев. Дхола разводит для нее погребальный костер с помощью мальчиков-пастухов, но в последнюю минуту ему на помощь приходит духовная форма первой жены Нала, Мотини, и воскрешает ее (Wadley 2004: 54). Сама Мотини была ненадолго оживлена ​​своей летающей лошадью, когда она умерла от того, что Нал ушел к другой женщине. Лошадь, подарок бога Индры, действует по принципу "жизнь в конечном счете - это лишь ветер и вода" (Wadley 2004: 29), напоминающему хатха-йогический принцип подъема Кундалини с помощью контроля дыхания и расы (жизненного флюида, White 1998) как неотъемлемую часть духовной жизни. Хотя со ссылкой на суфийские рассказы Премакхьяна, Мотини может считаться нафс (низшим Я), в эпосе Дхола она что угодно, но не нафс. Она - духовный наставник и защитник в истинном смысле этого слова.

Эти эпизоды воскрешения мертвых, как я думаю, дают основания для установления одной из линий раскола - хатха-йогической (представленной Горакханатхом, хотя он и не назван по имени в эпической истории, представленной в книге), отличающейся от другой, эротико-мистической линии, представленной Джаландхаранатхом и четырнадцатью сотнями его учеников, которые преследуют Мотини, чтобы Джаландхаранатх мог жениться на ней. Мотини удается убить его (Wadley 2004: 113-6). Предположение о том, что одна сторона раскола является хатха-йогической, усиливается эпизодом, в котором Мотини и Нал переодеваются факирами-акробатами выступающими при дворе Пул Сингха: Нал взбирается по веревке, исчезающей в небе; вот его больше не видно. Внезапно части его тела падают на землю - нога, рука, туловище - до тех пор, пока всё расчленённое тело не предстаёт взору Пул Сингха (Wadley 2004: 25). Я считаю этот эпизод хатха-йогическим, указывающим на две стороны разногласий натха-йогов в истории Дхолы, хотя его можно назвать и просто йогическим или аштанга-йогическим, в противоположность эротико-мистическому. Я указываю на него потому, что в одной из книг, опубликованых Шри Сарвешвари Самух, Aghorēśwar Samvēdanshīl (1984), в восемнадцатой главе с названием Aṣṭāṅga Abhyās (восемь ветвей), есть история Йогини Мегамалы. Йогини Мегамала посещает ашрам Саркара Бабы в Шакра-Грам (Согра, Мадхья-Прадеш), и ночью она проходит мимо жилища одного из
учеников Саркара Бабы, мудия садху (принявшего монашество):

Гурудев! Когда ночью я подошла к его хижине, то увидела, что все его конечности лежат отдельно. Его живот лежал отдельно, грудь отдельно, руки отдельно, ноги отдельно. Я решила, что какой-то жестокий человек убил моего брата-гуру и расчленил все его конечности ... Его хижина прозрачна как решетка, так что легко увидеть всё, что делается внутри. Мое отчаяние было настолько сильным, что я вскричала: "Парамма! Парамма! (Пара’ Амма, Пара’ Амма [божественная Мать, божественная Мать])! Что здесь случилось?" Как только мой крик умолк, я увидела, что мой брат-гуру сидит целый и невредимый в своей йогической позе. Гурудев! Была ли я охвачена иллюзией или всё это было правдой?" (SSS 1984: 98).

Затем Саркар Баба спрашивает Йогини Мегмалу, видела ли она при этом кровь. После ее отрицательного ответа он объясняет ей, что это не просто иллюзия, а йогическая практика, которую аугхары-агхорешвары (реализовавшие состояние Агхоры) выполняют в одиночестве, чтобы достичь особого рода блаженства (SSS 1984: 99). Этот эпизод поразительно похож на случай из эпоса, представленный выше, и он, на мой взгляд, представляет собой разделение двух потоков в рамках традиции натхов, и, в конечном итоге превосходство йогического потока, представленного Мотини и ее магическими силами, над эротико-мистическим потоком Джаландхара, потому что Джаландхар убит, в то время как Нал и Мотини преуспевают несмотря ни на что. Мотини можно было бы даже считать "суррогатом" Горакхнатха, поскольку она - самый могущественный персонаж в данном эпосе, преуспевающий даже там, где богиня бессильна, защитник и проводник Нала во все времена и во всех местах. Я думаю, что это еще одна уникальная особенность эпоса дхола. В то время как суфии Премакхьяны описывают поиски (божественной) любви, они нигде не обращаются к теме сектантского раскола так, как это неявно делают дхола. Однако четкое разделение этих потоков натха-йогов является титанической задачей (и выходит далеко за рамки данной диссертации), тем более что категория натхов сама по себе аморфна. Таким образом, общее сравнение практик Агхоры с практиками натхов заставляет нас задуматься - что такое линия натхов?

Нельзя сказать, что существует единый, монолитный корпус практик, который можно назвать практиками натхов. Это связано с тем, что, начиная примерно с тринадцатого или четырнадцатого веков нашей эры, многие виды различных сект и духовных традиций ассимилировались в категории натхов. К ним относятся сиддхи, которые восходят, вероятно, к началу нашей эры (Dwivedi 1966: 59, 183-4, 190; White 1996: 3, 60, 61), каулы (White 1996: 73, 88), пашупаты (White 1996: 97), капалики (Lorenzen 1972: 53; White 1996: 97), основатели буддийской тантры седьмого-двенадцатого веков - буддийские махасиддхи или
сиддхачарьи (White 1996: 99, 101), основатели вайшнавской авадхута-сампрадайи (секты) Даттатреи, дашнами-наги, джайны, мусульмане-суфии и заклинатели змей (факиры) (White 1996: 99) таким образом:

...Натха-сампрадайя - масштабная средневековая реставрация шиваитских сект западной Индии - не могла возникнуть до конца двенадцатого - начала тринадцатого века нашей эры… это был не монолитный орден, а скорее конфедерация групп, претендующих на фундаментальность в традициях шиваитов и сиддхов, основанием для единства которых было и остается:

(1) отождествление исторического Горакханатха XII-XIII веков с историческими, легендарными или божественными персонами по имени Горакх или Горакша; (2) ретроспективная ассоциация этого или более раннего Горакха - часто в роли гуру или ученика - с основателями других сект и кланов сиддхов или шиваитов, многие из которых были поглощены натха-сампрадайей, (3) преобразование абстрактного понятия Девяти Натхов в ряд квазиисторических линий передачи; и (4) продолжение присвоения в более поздние века группами, не входящими в натха-сампрадаю, имени Горакха и других девяти натхов как средство интеграции в эту сампрадайю. (White 1996: 90).

Такой взгляд на конфедеративную ассимиляцию становится еще более запутанным, когда мы обнаруживаем, что ассимилированные традиции имеют два или более вариантов, и эти варианты делают историческое определение их сторонников и практик, очень сложной задачей. Мы могли бы спросить, а кем были изначальные шиваиты и сиддхи?
Уайт отвечает:

…Мы можем с уверенностью охарактеризовать появление натха-сиддхов как союз между натхами (т.е. группами шиваитов - пашупатами, капаликами и шактами - в которых Шиву долгое время называли Натх, «Господь») и сиддхами (Махешвара и Раса-сиддхи и ситтары, а также буддийские сиддхачарьи), которые приняли институционализированную форму натха-сампрадайи. (White 1996: 99).

Различие, которое Уайт проводит здесь между Натхом как Богом, обозначавшим Шиву для пашупатов, капаликов и шакт важен, потому что он указывает на ранее существовавшие секты и традиции, чьи обычаи, хотя и были усовершенствованы и ассимилированы в секте натхов, все же сохранили свою обрядовую специфику, несмотря на то, что их теперь называли по-другому. Далее, по мере того, как эти более ранние традиции ассимилировались внутри натхов, их практики продолжались в той или иной форме, поскольку они продолжали синтезировать эти практики с практиками буддийских сиддхов и южноиндийских ситтаров. Даже Раджа Нал однажды получил помощь от "синей" тамильской женщины, набиравшей воду из колодца, против магии дочери Пул Сингха (Wadley 2004: 25).

Таким образом, и натхи и агхори могут практиковать кладбищенские или эротико-мистические практики, однако при этом они отдельно обозначают и себя и свои практики как Натха и Агхора.

Непросто разобраться с категорией сиддхов (тех, кто стремился к совершенству [сиддхи] и телесному бессмертию [дживанмукти]), включая махешвара-сиддхов (преданных Шивы из Декана), ситтаров (алхимиков из Тамилнаду), махасиддхи-сиддхачарьев (буддийских тантриков из Бенгалии), раса-сиддхов (алхимиков средневековой Индии) и натха-сиддхов (на севере Индии) (White 1996: 2). Махешвара-, раса- и натха-сиддхи, все три направления, также имели и наследие систем Пашупата и Капалика, прежде чем все они были включены в категорию натхов, и все три могли рассматриваться, по крайней мере частично, как шиваиты. Развитие этих течений также сложно.

Например, предполагается, что Матсиендранатх основал систему Йогини Каула (Dwivedi 1966: 3, White 1996: 73). Также говорят, что он основал систему хатха-йоги (White 1996: 88, 228). Схема его реконструированной биографии гласит примерно следующее: Матсиендра был практикующим системы Сиддха Каула Йога (Dwivedi 1966: 56). Неким образом он отправился в Камарупа (или Кадали [или Каджари] Ван [равнинный лес]) и не просто изучил, но стал практиком системы Йогини Каула, которая существовала намного раньше. Горакхнатх спас его от этой системы, и он вернулся на свой изначальный путь (Dwivedi 1966: 63-4), сочетав хатха-йогу и Йогини Каула Тантру. Но Уайт указывает что исторический Матсиендранатх (десятый век) предшествует историческому Горакханатху (конец двенадцатого - начало тринадцатого века) примерно на триста лет! (White 1996: 139). Это также поднимает вопрос - есть ли в системе Йогини Каула элементы ранней системы Сиддха Каула Матсиендры, или же его более поздняя хатха-йогическая система содержит элементы более ранней системы Йогини Каула. Далее, эта система Йогини Каула была сублимирована Абхинавагуптой в одиннадцатом веке, когда «беспорядочные» части системы были усовершенствованы (1000 г. н.э. "Тантралока") и отнесены к сфере секретных практик для «виртуозов Трика Каулы» (White 1996: 88-9; 1998: 173 fn 3, 4).

Другой пример - это сама хатха-йога. Существуют два варианта
хатха-йоги - предложенная Горакхнатхом (шаданга-йога или практика шести ступеней), и та, которая предшествовала ей, предложенная сыном Мриканды (Маркандейя), аштанга-йога или восьмиступенчатая практика) (Dwivedi 1966: 138). Эти две системы Йоги именуются системами Акула и Авадхута в Горакха Упанишаде, а Мриканда отождествляется с Даттатрейей, поскольку именно он раскрывает йогическую доктрину в Маркандейя Пуране (White 1996: 141. Ригопулос помещает ее в седьмой век, 1998: 45). Эта проблема усугубляется когда мы узнаем что натхи, ссылаясь на Горакша Сиддханта Санграху, также считает свою традицию Традицией Авадхут (Dwivedi 1966: 2), и далее, что Традиция Авадхут - лучшая из традиций Каулы! (Dwivedi 1966: 5) Слово каула в Традиции Каула также имеет два значения: система Кула - старая тантрическая система, предшествовавшая переформулировкам Матсиендранатха, а также - Сиддха и Йогини Каула, которую он усовершенствовал и пропагандировал. Более ранняя система Кула базировалась на кладбищенских практиках, но реформа Матсиендранатха превратила ее в систему эротико-мистических практик, которые в дальнейшем были сублимированы Абхинавагуптой в одиннадцатом веке (White 1996: 136).

Здесь следует упомянуть еще одну сложность, связанную с ассимиляцией буддийских практик сиддхачарьев, свидетельством чему является история традиции натхов. Согласно списку девяти натхов в Махарнава Тантре, Джаландхаранатх является одним из них (Dwivedi 1966: 27). Он считается современником Матсиендранатха, возможно, даже его гурубхаи (братья по инициации от одного гуру) (Dwivedi 1966: 85), и инициатором особой йогической позы в традиции натхов, называемой джаландхара-бандха (Dwivedi 1966: 86). Согласно тибетской традиции, он вошел в контакт с учеником Гхантапада Курмападом и стал его учеником. Джаландхар (также известный как Джаландхарипад) написал текст комментария на Hē Vajra Sādhan Сарорухпада под названием Śuddhi Vajrapradīp, посвящённый кайя-йоге (Dwivedi 1966: 85). В Пенджабе есть место под названием Джаландхарпитха, связанное с буддийской ваджраяни-тантрической садханой, которое когда-то считалось главным центром этой садханы, местом, где предположительно родился Джаландхаранатх. Главную богиню здесь зовут Браджешвари, что может быть брахманизированной формой Ваджрешвари (Dwivedi 1966: 87). Учеником Джаландхарипада был Кришнапад (также известный как Канхапа, Канхупа, Канапа, Канапха). Эта ассоциация Джаландхаранатха с центром Ваджраяна Джаландхарпитха, его комментарий к буддийским текстам Ваджраяны, суффикс pād, прикрепленный к его имени и имени его ученика, то, что его последователи все еще считаются принадлежащими традиции Горакханатха, и то, что подсекта основанная им до сих пор называется Vāmārag (Vāmamārg, путь левой руки) (Dwivedi 1966: 90) указывает на буддийскую ассоциацию, которая, вероятно, предшествовала формированию Традиции Натхов. Такое предположение дополнительно подкрепляется рассказом из Кубджика-нитьяникатилаки о формировании изначальной традиции тантрической кулы, где "девять натхов, первоначально бывшие буддийскими монахами обратились, когда благодаря чуду, сотворенному Шринатхой, крыша их монастыря рухнула!" (White1996: 74). Уайт также указывает:

Семь персон, имена которых чаще всего встречаются в перечислениях девяти «исторических» натхов - Матсиендра (Луи-па; Мина), Горакша, Кауранги, Нагарджуна, Канери (Канха-па; Канипа; Карнари), Джаландхара (Хади-па) и Карпати (Carpaṭā) - встречаются в буддийских списках сиддхачарьев (White 1996: 106).

Основываясь на ряде подобных параллелизмов, некоторые авторы считают, что натхи изначально были буддистами восточной Индии, Уайт утверждает, что "поскольку дошедшие до нас тантрические или алхимические работы сиддхов, индуистские или буддийские, появились в Бенгалии до тринадцатого века" (White 1996: 109), Горакхнатх или натха-сиддхи не могли происходить от восточноиндийских буддистов. Фактически, он указывает на X век создания вымышленной истории сиддхов, где "целые линии передачи созданные или заимствованые самопровозглашенными традициями сиддхов были перемещены на несколько столетий вперёд от того времени, в которое, возможно, жили их основатели" (White 1996: 75).

Учитывая такую ​​сложность наличия параллельных или выдуманных традиций, объединенных под одним и тем же названием, сравнение практик агхори с практиками натхов будет некорректным.

- Jishnu Shankar, "Aghoreshwar Bhagawan Ram and the Aghor Tradition", 2011

- перевод Инвазия , 26. 05. 2021

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим донатом на QIWI: INVAZIONPOST