Одухотворення анархізму або анархізм духовних практик (автор: Марк Лосонч) /Частина 1/
1. Введення:
Стаття починається з розгляду зігнорованої східноєвропейської анархічної традиції, щоб підкреслити важливість однієї ключової думки: для духовного анархізму особистість не є абсолютною непорушною основою, в порівнянні з якою все інше є сумнівним. Навпаки, особистість сама по собі є авторитарною, її вузькість та обмеженість не відповідають анархістським ідеалам свободи. Отже, відправною точкою духовного анархізму має бути самовизволення, трансформація та самотрансценденція того, що Даррен Аллен називає «ментально-емоційним его». Уся стаття присвячена підтримці цього фокусу.
Стаття припускає, що це можна здійснити, спираючись на трансцендентність (але також у світський спосіб). Показано, що не лише анархісти можуть мати духовні ідеї та тенденції, але й самі духовні автори часто говорять у квазіанархічному дусі, отже, є потенціал для плідного діалогу. На прикладі Малатести та Ландауера розглянуто, наскільки гнучкою може бути концепція духовного анархізму, особливо у порівнянні з релігійним анархізмом.
У наступній частині статті буде критично розглянуто трьох авторів, які найбільш глибоко і з найбільшою претензією на повноту досліджували духовний анархізм: Хакіма Бея (відомого також як Пітер Ламборн Вілсон), Ентоні Фіскеллу та Саймона Крічлі. З особливою увагою до того, що вони вважають підтвердженим з минулого, у відступі буде перераховано авторів, яких не врахували в попередніх дослідженнях духовного анархізму.
У заключній частині статті увага буде зосереджена не на духовній інтерпретації анархізму, а на внутрішньому анархістському потенціалі в існуючих духовних практиках, таких як: медитація, психоделічний та містичний досвід. Цей аналіз узгоджуватиметься з основним аргументом статті про те, що духовність є парадоксальним самотрансцендентуванням себе.
2. Подолання себе, перетворення світу:
«Всередені світ болю є,
Зовні пояснення лише.
Буття твоє є струп, зовнішня пляма,
твоя душа — запалення у лихоманці.
Ув’язнений повстанням свого серця,
ти вільний лиш тоді, коли утримуєшся
та не будуєш гарного притулку,
що власник землі знову забере».
Цей девіз спрямований на те, щоб зосередити увагу анархічної теорії не на якійсь зовнішній інституції, а на самому собі.
Його автором є угорський пролетарський поет Аттіла Йожеф, який у важливий період свого життя був яскраво вираженим анархістом і членом Анархістсько-комуністичної спілки під час перебування в Парижі, а також перебував у анархістських колах у Відні. Крім того, що він був антидержавним та антикапіталістичним, його анархізм мав сильний духовний вимір, натхненний передусім християнським гностичним анархістським вченням Ойгена Генріха Шмітта, зосередженим на Христі-повстанці та анархічній духовності любові.
Ця цитата є дуже повчальною, оскільки вона містить повідомлення, яке не протистоїть суверенній та автономній особистості зовнішньому домінуванню чи владі, а радше стверджує, що Майстер (поміщик) стає внутрішнім, поступово інтеріоризованим. Також припускають, що хоча основне джерело страждань є зовнішнім, повстання повинно починатися з самозвільнення; тобто «я» є відправною точкою боротьби за зміни. (Рядок також може нагадувати один із класичних рядків Фройда, чий психоаналіз був добре відомий Аттілі Йожефу, який сам був психоаналізованим: «Его не господар у своєму домі»).
Це означає незначну зміну фокусу. Як відомо, анархізм часто був дуже антирелігійним протягом усієї своєї історії, особливо в епоху ідеологічного наукового позитивізму, одержимий атеїзмом або антитеїзмом. Іншими словами, анархізм часто відкидав будь-яке підпорядкування тому, що могло б підірвати передбачуваний людський суверенітет та самовизначення. Як, наприклад, писав Браян Морріс: «поклонятися або шанувати будь-яку істоту, природну чи надприродну, завжди буде формою самопідкорення та рабства, що призведе до соціального панування». Як пише Мюррей Букчін: «У той момент, коли люди впадуть на коліна перед усім, що «вище» за них самих, ієрархія здійснить свій перший тріумф над свободою».
Для порівняння, духовний анархізм може мати глибше послання, яке може бути навіть сильнішим, ніж послання Аттіли Йожефа. Згідно з ним, особистість за самою своєю природою схильна підкорятися беззаперечним авторитетам у процесі свого розвитку (оскільки вона змушена покладатися на інших у ході своєї соціалізації), ставати в’язнем догми (оскільки звичне представлення певних поглядів іноді може полегшити орієнтування у світі). Крім того, особистість схильна бути конформною до соціальних звичаїв та норм в ім'я адаптації, грати ролі та навіть надягати маски, які їй чужі, пристосовуючись до навколишнього середовища, розвивати в собі Супер-его, яке придушує потребу у свободі, щоб розвинути довільне ідеальне Я, якому вони можуть стати підпорядкованими тощо. Тобто, може бути, що саме Я як квазімонолітна, компульсивно-стабілізована самопроекція (та, яку притягує до відповідальності державна адміністрація та капіталістичний бізнес), яке, на думку багатьох, слід розглядати як суверенне за будь-яку ціну, або, навпаки, бачать його просто жертвою детермінізму, може стати як стимулятором, так і обмежувачем свободи.
Як ми можемо усунути самозречення, самопримус тощо? Як ми повинні керувати собою, віддаляючись від себе? Як каже Джідду Крішнамурті (якого деякі анархісти вважають неавторитарним мислителем): «Надзвичайно важко відкинути власний внутрішній авторитет, авторитет нашого власного маленького досвіду та накопичених думок, знань, ідеї та ідеалів. Учора у вас був досвід, який вас чогось навчив, і те, чого він вас навчив, стає новим авторитетом — і цей вчорашній авторитет такий же руйнівний, як авторитет тисячі років». Очевидно, що досягти цього може тільки те «Я», яке перевершило своє самообмеження, свою вузькість, — розширене «Я», яке підпорядковує себе тому, що більше його самого, а саме невичерпної нескінченності. Тобто ми не можемо ігнорувати парадоксальну природу самотрансцендентності Я: вона виконується через Я, але веде та вказує за межі Я.
Варто зазначити, що на ці проблеми та виклики звертають увагу не лише духовні анархісти, але й самі духовні автори, навіть ті, які в іншому випадку не пов’язані з анархістськими рухами чи іншими елементами анархістської думки. Наприклад, Екхарт Толле, якого вважають найпопулярнішим духовним автором у Сполучених Штатах, говорить про необхідність звільнитися від розуму та стверджує у своїй культовій книзі «Сила теперішнього моменту», що він прагне показати читачеві «як звільнитися від поневолення розуму». Посилання на рабство є частиною давньої традиції анархізму; вона посилається на стародавній ідеал свободи як відсутності панування, і вони відіграють важливу роль у республіканській традиції анархізму. Цей вид дискурсу насправді є інверсією того, до чого ми звикли в «класичному», переважно матеріалістично-атеїстичному дискурсі, що ілюструють слова Емми Голдман: «організований церковний лад… перетворив релігію на кошмар, який гнітить людську душу і тримає розум в рабстві».
Ще один мотив з’являється в школі Гурджієва, першого дійсно незалежного духовного вчителя сучасного Заходу: в’язниця. Наприклад: «Ви у в’язниці. Треба під стіною проламати тунель. Одна людина нічого не може зробити. Крім того, ніхто не може втекти з в’язниці без допомоги тих, хто втік раніше. Необхідна організація. Без організації нічого не досягти». Або те саме для багатьох фальшивих «я», яким бракує справжньої свободи серед повсякденного автоматизму: «Свобода волі є функцією справжнього Я, того, кого ми називаємо Майстром. У кого є Господар, той має волю. Хто не має, той не має волі». Згідно з вченням цієї школи, повсякденне особисте Я є в'язницею, а справжнє духовне вище Я є втіленням свободи. Метафора в’язниці також з’являється в сучасних духовних вченнях, таких як надзвичайно популярний фільм «Самадхі»:
«Розум можна порівняти з пасткою для свідомості, лабіринтом або в’язницею. Справа не в тому, що ти у в’язниці, ти сам — в’язниця. Твоя самоструктура складається з багатьох маленьких умовних підпрограм або босів. Его — це насильство; воно вимагає бар’єру, кордону від іншого, щоб бути. Твоє божественне «Я» стало поневоленим, ототожненим з обмеженою самоструктурою».
Інший приклад також може ілюструвати напрямки, у які потреба духовного звільнення може вести окремих авторів. Анрі Корбін, чи не найважливіший посередник мусульманського (перш за все, шиїтського) містицизму на Заході в XX столітті, сам зіткнувся з цими викликами. Томас Читам, автор монографії про Корбіна, невипадково згадує про «підозру Корбіна щодо господарів-людей» та його дилему «внутрішній Провідник проти Майстра-людини». «Гуру» можуть вважатися зайвими через те, що шлях кожного абсолютно унікальний та індивідуальний (як наголошує суфізм, «стільки ж шляхів, що ведуть до Бога, скільки синів Адама»), а також через той факт, що зовнішній людський «гуру» затьмарює роль Бога як провідника. Але якщо людина потребує «гуру», як пацієнт потребує лікаря (кого Бакунін наділив би авторитетом спеціаліста)? Вирішення цього виклику полягає в тому, що пише Корбін: «Зрозуміло, що форма, в якій кожен із нас сприймає думку майстра, відповідає його «внутрішньому небу»; кожен засіб може направляти лише окремо до того, що він один здатний побачити, а не приводити його до будь-якої попередньо встановленої колективної догми». Він також наводить фігуру Хідра, який є невидимим провідником, та протиставляє його авторитету. За словами Корбіна, кожен має прийняти екзистенціальне рішення щодо цього, яке «проголошує, що кожна людська істота орієнтована на пошук свого особистого невидимого провідника, або що вона довіряє себе колективній, узурпуючій владі як посереднику між собою та Одкровенням». У тій же роботі Корбін говорить про те, що «духовно урочистий Хідр вільний від рабства буквальної релігії».
Можливо, немає потреби вказувати, що багато традицій проголошують сотеріологічну мету самозвільнення, тому логічно, що стан поневолення описується як крайнє обмеження або недолік. Однак, що стосується можливих відповідей та запропонованих рішень, ці міркування викликали б критичні запитання в будь-якого анархіста, який справді чутливий до проблеми беззаперечної влади, панування та заповідей щодо точного статусу Бога як провідника, невидимого ангельського посередника або зовнішнього вчителя, який наближається до «внутрішнього неба». Ці приклади демонструють те, що питання домінування та влади не є невідомими самим духовним авторам, які не є анархістами. Фактично, певний квазіанархічний дискурс є загальновживаним у духовних колах та вченнях, і це має глибокі причини. Це може стати відправною точкою для спільного діалогу.
На цьому етапі, коли наближається діалог між духовністю та анархізмом, повернемося до визначення духовного анархізму. У своєму есе «Анархізм та світ» Даррен Аллен, після перерахування шести «домінантів» (автократична монархія, соціалістично-демократична держава, тоталітарно-капіталістична корпорація, масова більшість, професійно-релігійна інституція та технократична система), яких необхідно позбутися для створення анархічного суспільства, додає сьоме: ментально-емоційне его. Як я вже писав, его за своїми характеристиками та розвитком може функціонувати як джерело домінування та беззаперечного авторитету, перш за все для самого его. Духовні автори іноді говорять про поневолення розумом, як ми бачили у Толле, або про закриття «шкірного его» (Алан Воттс). Нашу свідомість часто захоплюють автоматизми розуму, упередження та догми. Може статися так, що люди не можуть розвинути свою глибшу й автентичнішу автономію через випадкову прихильність або відразу до елементів об’єктивно-феноменального світу, що вони залежні від пристрастей, їх прив’язаність до світу сповнена свідчень їхньої вразливості тощо. Або, з іншої точки зору, вони можуть пригнічувати бажання нібито вищого «власного інтересу» або ставати придушувачем емоційно-творчої сторони свідомості заради інструментально-обчислювальної раціональності. З точки зору духовного анархіста, ми можемо бути скуті тим фактом, що, обмежені нашими психофізичними координатами, ми не можемо відкритися свідомій нескінченності, чи то іманентно задуманій, чи трансцендентній. У першому випадку нескінченність не є просто приватним розширенням нашого знайомого внутрішнього світу, а в останньому випадку це не чужа зовнішність, обов’язково відокремлена від нас. Всі духовні традиції мають різні способи формулювання питання про подолання его і мають на це різні відповіді. Іноді вони говорять про те, щоб стати ніким та самозректися у немоцентричний спосіб, сподіваючись на повне зникнення его, іноді про освячення чи обожествлення людини, піднесення її до Божественності. Іноді духовні традиції спрямовані на недуалістичне усунення різниці між собою і не-я, суб’єктом і об’єктом. У деяких випадках трансперсональна сфера є метою, в якій реалізується самотрансцендентність Его, але в той же час інтегруються попередні фази розвитку Его; іншими словами, існує свого роду діалогічне партнерство між Я і так званим Вищим Я. Підводячи підсумок, з цієї точки зору, его є обмеженням свободи нескінченності свідомості, вузькою перспективою, механізмом контролю, обмеженим «власним інтересом», нав’язуванням ментальних схем, кінцевістю. Можливо, немає необхідності знищувати його, але все одно його потрібно подолати, щоб ми більше не були ув’язнені.
Ця частина моєї статті служить саме тому, щоб звільнити нас від автоматизму, наївної дихотомії: вірити, що духовний анархізм полягає лише в протистоянні домінуючим та авторитарним інституціям з чимось простим і суто суверенним та автономним, перш за все з нами самими. Значення «духовного анархізму» зовсім не є самоочевидним, і ця стаття має сприяти подальшому дослідженню його потенціалу. Один із найбільших потенціалів духовного анархізму полягає в тому, щоб піти навіть глибше, ніж це, не лише кинути виклик домінуючим та авторитарним рисам усередині нас, але кинути виклик самим собі, своїй сутності. Визначення духовності складне. У цьому контексті його можна визначити як досвід, який, безсумнівно, має суб’єктивний вимір та може сприяти особистісному зростанню, трансформації. Але його відмінною рисою є те, що він долає наші психофізичні обмеження трансперсонально-трансегоїчним способом. Ця зміна спрямована на те, щоб більше не дивитися на світ крізь вузьку замкову щілину, не зв’язаний обмеженнями «навчання когось» (Рам Дасс) та обмеженнями когось. Тобто, мається на меті переключити нашу увагу на концептуальну перспективу від третьої особи за межі просто передконцептуальної перспективи від першої та другої особи, до логіки бачення перспективи від четвертої особи та до додаткових п’ятої, шостої та ... n-ї перспективи. Іншими словами, «стаючи світом», реєстр виходить далеко за межі особливостей вузького Я, створюючи потенційно планетарну спільноту самоперевершуючих. У номінально-приватній перспективі є щось, що насправді є глибоко аперспективним. Як пише Мірі Альбахарі, це так, ніби хтось із дитинства виховувався в кімнаті без вікон, і як тільки він нарешті вийшов з кімнати, він ніколи більше не буде ототожнювати реальність із прямокутним замкнутим простором, тобто як власне квадратну форму. Через універсальну перспективу вони бачать себе невід’ємною частиною цілого Всесвіту, не бажаючи завойовувати, підпорядковувати, експлуатувати чи домінувати над будь-якою іншою його частиною. Тим часом нескінченність незрівнянно більша, ніж проста сума її часткових перспектив. Історично це не так далеко від Прудона, який писав різні речі про гіпотезу Бога в «Системі економічних протиріч», але також, серед іншого, що «Бог — не що інше, як колективний інстинкт або універсальний розум».
У «культурі нарцисизму» (Крістофер Леш) та его-фіксації ця трансформація сама по собі є підривною, оскільки вона включає іконоборство, самознищення та самодеконструкцію, а також творче переобладнання базових моделей. Для деяких духовних людей дуже важливо, щоб сутність, яка відкривається через нові перспективи, була трансцендентним Іншим та сакральною за своєю природою, тоді як інші, можливо, у світській духовній перспективі, описали б це як внутрішній, іманентно відкритий вимір. Ці дві точки зору не такі далекі, як здається. Спільним для цих двох позицій є те, що духовність спрямована на щось більше, ніж наше особисте его, тобто на самоперевищення. З іншого боку, те, що робить певні типи духовності анархістичними, це їхня свідома увага до свободи, нелегітимної влади, несправедливості та нерівності, домінування, невиправданої ієрархії та комодифікації. Відмова від егоїстичної самоспрямованості є невід’ємною частиною солідарності та взаємності і може легко прокласти шлях до безвласності. Як пише Саймон Крітчлі в контексті містичного анархізму, на лаканівський манер: «любити означає віддавати те, чого не маєш, і отримувати те, над чим ти не маєш влади».
Духовність, помислена таким чином, має особливий зв’язок з авторитетом. Як каже Стівен Люкс, авторитарні відносини можна розглядати лише перспективно, або з точки зору актора А, який має владу, або з точки зору актора Б, який підпорядковується владі актора А. Духовний анархізм не просто зосереджує увагу на конкретній ситуації актора Б, але шукає перспективи третьої та n-ї особи, які виходять за межі обмежень обох акторів. Альтернативою нелегітимній владі актора А є не авторитет актора Б, а відкритість, взаємодоповнюваність та згуртованість точок зору, можливо, їх злиття. Як зауважила Мері Волстонкрафт, асиметричні відносини влади розбещують обидві сторони, тому потрібне щось нове. Так, Я, безумовно, може інтерналізувати стан, але стан також можна розглядати, навпаки, як екстерналізацію обмеженого Я. Відкритість означає не лише гнучкість щодо точок зору інших, але й створення нових, ширших перспектив. Ці аспекти, згідно з якими можлива явно неіндивідуалістична інтерпретація духовного анархізму, можуть мати вирішальне значення, оскільки, особливо після «Містичного та ірраціоналістичного анархізму» Мюррея Букчіна, існує однобічна тенденція розглядати «містичну анархію» як обов’язкову протилежність соціального анархізму.
Мета полягає в тому, щоб подолати жорсткі рамки, вузькі перспективи, штучні поділи, обмежувальні контексти – до "найповнішої спільноти", в якій я і ти, моє і твоє, моя спільнота і твоя спільнота, людина і природа, людство і космос, внутрішнє і зовнішнє не настільки розділені, щоб не знати, що в них спільного. З цієї точки зору "внутрішня колонізація" може показати, що "найіндивідуальніше є нашим найпоширенішим". Як пише Франциска Хоппен стосовно духовного анархіста Густава Ландауера: "Анархіст – це той, хто... стає ніким у суспільному сенсі, виходячи за межі будь-яких імен, раси, кольору шкіри, країни чи нації та все ж стає кимось у найвищому, духовному сенсі цього терміну, відновивши зв’язок із справжньою спільнотою. Специфічна якість 'світу-Я' анархіста полягає в тому, що воно не має якості". Коли всі ярлики скинуті, «я» більше не цікавиться власними мотивами чи не прив’язується до певної точки зору. Це може означати вихід за межі себе, тобто переживання екстазу як в етимологічному, так і в духовному сенсі. Або, з іншої точки зору, це може служити заглибленням у глибину нашої внутрішньої нескінченності, тобто, зрештою, кращим і більш креативним знанням, що таке справжнє співтовариство, поза гегемоністським розділенням і поділом, тобто не замикатися в собі, споглядати, діяти, радіти й любити в "союзі достатку" (Ландауер). (Само)трансформація та (само)трансценденція можуть допомогти бути справді присутнім з іншими, по-справжньому ділитися з ними досвідом, а не бути відсутнім у стосунках. Сам Ландауер говорить про відмову від себе, про потребу містиків-анархістів вбити себе. Хоча існують різні моменти розпаду его (наприклад, під час глибокої медитації, екстатичної любові чи психоделічного досвіду), коли его як особиста Я-система зникає на час, я ближче до інтегральної теорії Кена Вілбера, яка стверджує, що духовний розвиток вимагає, щоб ми терпляче працювали над власними Тінями та щоб людина могла бути трансперсональною, якщо вона вже певним чином реалізована як особистість. Отже, я б волів говорити про те, щоб вийти за межі себе. Таким чином, акцент переноситься з (само)знищення на інтеграцію та творчість.
3. Дослідження минулого, щоб змінити майбутнє:
«Під анархістським духом я маю на увазі ті глибоко людські почуття, які спрямовані на благо всіх, свободу та справедливість для всіх, солідарність та любов між людьми; це не є винятковою характеристикою лише самопроголошених анархістів, але надихає всіх людей із щедрим серцем та відкритим розумом».
— Ерріко Малатеста, Нове людство
«Де немає духу та внутрішнього примусу, там зовнішня сила, порядок, держава. Де дух, там і суспільство. Де бездух, там держава. Держава – сурогат духу».
— Густав Ландауер, Заклик до соціалізму
Духовний анархізм, безсумнівно, може бути визвольним, якщо він досліджує своє власне нерозкрите минуле, свою «таємну історію», протистоячи механізмам damnatio memoriae. Демонструючи, що минуле відрізняється від нав’язаних йому панівних інтерпретацій, через що можна також прокласти шляхи до майбутнього. Два девізи на початку цього підрозділу також свідчать про труднощі, які можуть виникати на цьому шляху. Зрештою, хоча і Малатеста, і Ландауер говорять про дух, їхні погляди мають різні семантичні та конотаційні відтінки. У містичному анархізмі Ландауера, на який сильно вплинув середньовічний німецький містик та філософ Мейстер Екхарт, дух прямо означає звернення до Бога як основи (Grund). Малатеста, натомість, був антирелігійним атеїстом. Обидва також підпали під вплив гегельянства Бакуніна, де дух (Geist) відноситься до діалектики кінченного та нескінченного, що розкривається через абсолют, і — особливо у філософії релігії Гегеля — має явне християнське теологічне значення. Тож, зрештою, чи мають Малатеста й Ландауер на увазі одне й те саме, коли говорять про дух? Малатеста говорить про «добро для всіх» відповідно до універсальної перспективи, а також про «відкритість розуму», тобто вихід за межі наших вузьких перспектив, і «глибокі людські почуття», що означає внутрішній вимір порівняно з поверхнею, але принципово даний для всіх. З цих причин Малатесту можна вважати, так би мовити, світським духовним анархістом, особливо якщо врахувати глибину його вчення про любов, яку продемонструвала Зої Бейкер.
Цей приклад показує, наскільки чутливим та витонченим треба бути, якщо хочеш окреслити минуле духовного анархізму. Виклик великий, оскільки духовний анархізм концептуально дуже важко відокремити від релігійного анархізму. Духовні анархісти можуть значною мірою спиратися на релігійні традиції, так само як творчість авторів та активістів, яких можна вважати релігійними анархістами (таких як Лев Толстой, Мартін Бубер, Дороті Дей, Жак Елюль, антиавторитарний Іван Ілліч чи Райнер Шюрманн), суттєво збігається з тим, що я сказав про духовний анархізм. Насправді це часто питання нюансу: духовні анархісти більш скептично ставляться до інституцій організованої релігії (наприклад, «духовної, але не релігійної»), а деякі з них здатні думати про духовність у цілком світський спосіб та без будь-яких посилань на трансцендентність, але це, щонайбільше, тенденція. На щастя, сьогодні існує багато доступних оглядів релігійного анархізму, тому мені не потрібно тут розкривати подробиці. Я лише додам, що погоджуюся з Рут Кінною та Метью Вілсоном у тому, що релігійний анархізм все ще «недосліджений», але також варто зазначити, що дослідження окремих традицій, таких як мусульманський анархізм, даоський анархізм, ведичний анархізм, єврейський анархізм, антиномічні рухи тощо, стають багатшими з кожним роком. Духовний анархізм має вести діалог із цими традиціями, водночас зберігаючи своє унікальне послання. Підсумовуючи, прихильникам терміну «духовний анархізм» доводиться боротися за легітимність своєї конкретної точки зору. Найкраща концептуальна стратегія для цього полягає в наголошенні на самоперевищенні, або повністю незалежно від релігійних традицій, або в діалозі з ними, залежно від орієнтації.
Найбільший систематичний, але все ще уривчастий внесок у концепцію духовного анархізму належить Хакіму Бею, також відомому як Пітер Ламборн Вілсон. У своєму творі «Духовний анархізм: теми для дослідження» він спробував переглянути спадщину минулого, на яку сучасний духовний анархізм повинен звернути увагу. У тексті згадується багато минулих рухів або осіб, яких можна було б включити до історії релігійного анархізму, але з певними винятками та зміщеннями акцентів: виділено єретиків, містиків та гностиків, а також часті посилання на язичницькі, шаманські, масонські та магічно-окультні традиції. Це включає його посилання на Землю як на живу істоту. Однак сам Вілсон проводить різке розмежування між релігією та духовністю, розглядаючи релігію як заперечення та відчуження уявної творчої духовності, хоча і визнає, що духовність часто відкривається всередині релігії, і що в релігійні часи анархічні тенденції виражаються приховано. Не завжди зрозуміло, як Вілсон ставиться до Бога, оскільки іноді він здається іронічним. Іноді він здається прихильником монізму «все є одне», згідно з яким всеохоплююча реальність може розглядатися як іманентна, так і трансцендентна. Також варто згадати прихильність Вілсона до ісламської ортодоксії. Мюррей Букчін у своїй книзі «Соціальний анархізм або життєвий анархізм: нездоланна прірва» класифікував роботу Вілсона як життєвий анархізм та засудив її за зв’язки з містикою, окультизмом, анархо-примітивізмом та ірраціоналізмом. Однак, виходячи з його вищезгаданої загальної статті про духовний анархізм, важко погодитися з тим, що Вілсон просто представляє протилежність соціальному анархізму, оскільки він стверджує — у відверто антирелігійному дусі — що «рух Соціального на несвідомому рівні становив своєрідну (анти)релігію», і виступає проти, наприклад, «тріумфу глобального капіталу». У той же час слід визнати, що Вілсон дійсно приділяє мало уваги тому, яким чином послання духовного анархізму має бути втіленим у життя.
В історії анархізму ствердне використання «духовності» було рідкісним, але все ще повторюваним, а особливо за останні десять років відбулося значне збільшення кількості статей та публікацій в Інтернеті про духовний анархізм. Тому у решті цієї статті ми обговоримо ще два трактування духовного анархізму, подібні до Вілсона з точки зору їх систематичних тверджень.
Великою цінністю є стаття Ентоні Фісцелли «Від доброякісної анархії до божественної анархії: Критичний огляд «духовного анархізму», яка дає ретельний огляд всіх виявів духовного анархізму, які йому відомі, водночас зазначаючи, що «ніхто не досліджував це настільки глибоко» і що «наразі ми не маємо сфери чи широких розмов про «духовний анархізм»». Особливо варто відзначити, що Фісцелла, усвідомлюючи, що такі слова, як «духовність», не мають неідеологічного вживання, наголошує на тому, що це слово, як «слово білих людей», переповнене орієнталістськими та колоніальними установками. Важливо, що рецензія Фісцелли засуджує тенденцію духовного анархізму, яка має мало незахідних та корінних представників (і ще менше жінок), і він також припускає, що духовність Вілсона сповнена проблематичних колонізаторських та орієнталістських аспектів. Відповідно, він прагне привернути увагу до забутих рухів, які можна вважати духовними анархістами (наприклад, «Земля передусім!», Womanism, MOVE, Ауровіль, програми «Дванадцять кроків»/«Анонімні алкоголіки»), до корінних народів (особливо корінних американців) та незахідних внесків (наприклад, Крішнамурті або Шрі Ауробіндо). Фісцелла також звертає увагу на західних діячів, які мають відношення до духовного анархізму, але не були у центрі уваги в цьому сенсі (наприклад, Вільям Едуард Беркхардт Дюбойс, Ноам Чомскі, Вільям Джеймс).
Типологія Фісцелли враховує низку аспектів, таких як те, що близько половини самопроголошених духовних анархістів віддані лише активізму чи організаторській роботі (багато з них не піклуються про практичний вимір свого послання взагалі), а також що існують фрагментовані тенденції — як індивідуалістичні, так і колективістські варіанти. Заслуговують на увагу спостереження Фісцелли щодо еволюції духовного анархізму. Він показує, що «духовний анархізм» з’являвся в газетних статтях 1890-х років у дуже різних значеннях, а з 1910-х, а потім з 1930-х років, завдяки католицькому робітничому руху та Шрі Ауробіндо, він використовувався в десять разів частіше, ніж сьогодні. Фісцелла припускає, що дві культури, зокрема, є осередками духовного анархізму: шаманські громади без громадянства та визвольна боротьба темношкірих.
Фісцелла також згадує про можливі звинувачення проти духовного анархізму, окрім колонізаторських та орієнталістських аспектів: звинувачення в тому, що він надто індивідуалістичний та непрактичний, та що він просто відображає поточну моду, тобто «ідіотизм суспільства споживання». Багато анархістів вважають духовність «фарсовим, надприродним сміттям, не кажучи вже про вкрай претензійний» термін. Хоча на початку своєї статті Фісцелла обіцяє зробити свій внесок у роздуми про альтернативи в духовному анархізмі, його стаття насправді має досить невтішний кінець, оскільки він зазначає: «Спочатку «духовний анархізм» привернув мою увагу, тому що, здавалося, він вказував на напрямки, які мене цікавили (тобто, соціальна та еко-справедливість, радикальний перегляд домінантної мови та історій організації життя, відкидання моделей насильства всередині та ззовні, побудова громади тощо). Я не знаю, чи потрібен єдиний термін для всього цього».
Хоча я погоджуюся з тим, що ці різноманітні явища не слід позначати одним терміном, мене дивує, що Фіскелла не розмірковує над багатими сучасними дебатами про значення духовності та навіть не намагається розглянути, чи можливо надати цьому терміну позитивне значення, без обтяження колоніальними та орієнталістськими перспективами (і водночас не бути беззмістовним). Згадані ним явища насправді не мають нічого спільного конкретно з духовним анархізмом і тим більше з духовністю. На мій погляд, головна проблема полягає у відсутності справді духовного розуміння потреби трансперсонального самоперевищення.