«Містичний анархізм» фрагменти із книги «Віра невіруючих» (автор: Саймон Крітчлі) [ ч. 1/3 ]

Карл Шмітт: Політичне, диктатура та значення первородного гріха

Мабуть, жоден мислитель не здобув такої популярності та не виявився настільки актуальним в останні роки, як Карл Шмітт. У своїй праці «Політична теологія» він стверджує те, за що став відомим: «Усі значущі поняття сучасної теорії держави є секуляризованими теологічними поняттями», що не лише історично вірно, наполягає Шмітт, але й систематично та концептуально. Всемогутній Бог середньовічного християнства стає всемогутнім монархом — наприклад, «смертним Богом» Левіафана Гоббса. Як ми бачили вище, до кінця XVII століття загальна воля була теологічним терміном, який вказував на волю Божу. До 1762 року, у «Суспільному договорі», загальна воля була трансформована у волю народу, а питання суверенітету перейшло від божественного до громадянського. Це пояснює, чому Руссо вважав, що загальна воля, як і воля Божа, не може помилятися. Звісно, це означає, що воля народу завжди є доброчесною, а ті, хто їй протистоїть, можуть бути легітимно знищені як зло. Політизація теологічних понять невідворотно веде до спроб очищення доброчесності через насильство: політична послідовність, яка починається з французького якобінізму 1792 року, через жахливі насильницькі надмірності політики XX століття, які можна підсумувати іменами Леніна, Сталіна та Гітлера, до того, що деякі провокаційно називають «ісламо-якобінізмом» аль-Каїди та пов’язаних з ними угруповань.

Однак такий аргумент не виправдовує ліберальну демократію як політичну форму, вільну від теології. Навпаки, Шмітт розглядає тріумф ліберально-конституційної держави як тріумф деїзму — теологічного бачення, що об’єднує розум і природу, ототожнюючи останню з божественністю. Це можна найбільш очевидно побачити у деїзмі Батьків-засновників, адже в основі американської демократії — своєрідної суміші римського республіканізму та пуританського провіденціалізму — лежить громадянська релігія, яка функціонує як потужний підтримуючий міф і підкріплює ідею Явного Призначення. Політичним шедевром Обами було відновлення зв’язку між класичним ліберальним конституціоналізмом та мотивуючою громадянською релігією, зосередженою навколо ідеї віри в зміни та прогрес. Як він сказав у своїй Інавгураційній промові 20 січня 2009 року: «Ці речі старі. Ці речі істинні. Вони були тихою силою прогресу протягом усієї нашої історії».

Проблема Шмітта з лібералізмом полягає в тому, що він є анти-політичним. Це означає, що для ліберала кожне політичне рішення має бути засноване на нормі, остаточне обґрунтування якої випливає з конституції. У межах лібералізму політичні рішення виводяться з конституційних норм, а вище за державу стоять закон та його інтерпретація. Ось чому найвища політична влада у ліберальній державі належить верховному суду або його еквіваленту. Політична дія підпорядкована юридичній інтерпретації. У ліберальній демократії государями є юристи, а не філософи.

Для Шмітта по-справжньому політичне рішення — це те, яке розриває будь-яку норму, звільняється від будь-яких нормативних зв’язків та стає абсолютним. Ось чому питання надзвичайного стану є таким важливим для Шмітта. надзвичайний стан — це момент радикального рішення, коли дія закону припиняється. Це те, що римляни називають iustitium, про яке я говорив вище у зв’язку з Руссо. Рішення про винятковий (або надзвичайний) стан розкриває справжнього суб'єкта політичного суверенітету. Шмітт пише: «Суверен — це той, хто вирішує що таке надзвичайний стан» (Soverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet). Суверен — це особа, що проявляється через рішення про надзвичайний стан. На питання «хто?» дається відповідь самим рішенням. Тобто рішення про надзвичайний стан, момент припинення дії закону, приводить суб’єкта «хто?» у буття. Тобто, суб'єкт є наслідком рішення. Суб'єкт, який проявляється через рішення про надзвичайний стан, — це державна особа, і суть теорії політичного, за Шміттом, полягає в тому, щоб показати, що справжнім суб'єктом політичного є сама держава, і що держава завжди має стояти вище закону.

Шмітт зазначає, що концепція надзвичайного стану є юриспруденційним аналогом концепції дива в теології. Тріумф лібералізму як тріумф деїзму є гегемонією релігійного бачення світу, що намагається усунути диво як те, що порушує юридично-конституційний порядок — порядок того, що Бадью називає подією, іноді порівнюючи її з дивом. Ліберальні конституціоналісти, такі як Локк, Кант та неокантіанці на кшталт Ганса Кельзена та Джона Ролза, прагнуть усунути надзвичайний стан та підпорядкувати все верховенству права, яке є верховенством самого правила, тобто розуму. Шмітт критикує раціоналізм лібералізму в ім'я того, що він називає — і тут чути відголоски Вільгельма Дільтея, які знайдуть продовження у молодого Гайдеггера — філософією конкретного життя. Такий екзистенційний підхід приймає надзвичайне та пориває з верховенством правила. Шмітт пише, маючи на увазі «Повторення» К'єркегора (1843): «У надзвичайному сила реального життя прориває кірку механізму, що став млявим від повторення».

Нелегко зрозуміти, чому екзистенційна політика пристрасті та конкретного життя Шмітта, а також його критика ліберальної демократії, привернули до нього багато прихильників на лівому фланзі, таких як Шанталь Муфф, Ернесто Лаклау та Джорджо Агамбен. На жаль, це не ті друзі, яких би обрав сам Шмітт. Йому було значно комфортніше в колі католицьких контрреволюціонерів, таких як Жозеф де Местр та Донозо Кортес, яких Шмітт згадує у «Політичній теології». Важливо усвідомити, що аргумент Шмітта на користь надзвичайного стану як прояву політичного також є аргументом на користь диктатури. Якщо суб'єкт суверенітету проявляється через рішення про надзвичайний стан, то це рішення є актом, у якому призупиняється дія конституції та вводиться диктатура. Отже, диктатура виправдана, коли існує реальна чи уявна загроза існуванню держави.

Як ми бачили вище у зв’язку з Руссо, римський республіканізм явно допускав цю можливість та змушував задуматися над можливістю громадянського республіканізму як політичної форми без можливості звернення до диктатури. За термінами Шмітта, умовою можливості легітимності й законності є політичний акт, що їх призупиняє.

Обама пише у «Сміливості надії»: «Демократія — це не будинок, який треба збудувати, а розмова, яку потрібно вести». В основі ліберальної громадянської релігії Обами лежить рішучий захист першоджерела конституції, абсолютна переконаність у тому, що всі політичні рішення мають походити від норм та що процедура ухвалення рішень — це обговорення. Цього достатньо, щоб Габермас почав танцювати брейк-данс. Проте Шмітт перевернувся б у могилі. Для нього ідея вічної розмови — жахливо комічна фантазія. Якби ліберали зіткнулися з питанням «Христос чи Варавва?», вони б зупинили процес, створили комісію з розслідування або спеціальний комітет, який доповів би у наступному році. У межах лібералізму все перетворюється на вічне обговорення, славну розмову людства, сферу того, що Шмітт із зневагою називає «культура». Така культура плаває, як піна, над соціально-економічною реальністю ліберальної держави, яку Шмітт, слідом за своїм учителем Максом Вебером, порівнює з величезним індустріальним заводом, керованим капіталізмом та наукою, нездатним до політичної дії. Для католицьких контрреволюціонерів, як-от Донозо Кортес, що стикалися з гегемонією деполітизованого лібералізму, безсилого перед капіталістичною економікою, єдиним рішенням була диктатура. З огляду на беззубий ліберальний конституціоналізм Веймарської Німеччини 1920-х років та реальність економічного краху, неважко зрозуміти, чому аргумент на користь диктатури мав таку привабливість для Шмітта з приходом нацизму. Єдиним способом відновити справжній суб'єкт політичного — а саме державу — було призупинення дії конституції та рішення про оголошення надзвичайного стану.

Політична теологія лібералізму — це всепроникність слабкого деїстичного Бога. Ліберал, як Обама, хоче Бога, але такого, що не діє у світі. Він хоче Бога, який не допускає ентузіазму та ніколи не суперечить, не перевершує верховенство розуму та закону. Цей шлях, як вважається, веде до пророчого радикалізму колишнього пастора Обами, Джеремії Райта. Коротко кажучи, ліберали хочуть Бога, який не може творити дива, Бога, що не втручається у світ. Протиставляючись цьому, Шмітт прагне відродити політичне, вводячи надзвичайний стан та відновлюючи можливість дива. Як чітко зазначає Шмітт, це вимагає віри в первородний гріх.

Для Шмітта кожна концепція політичного займає певну позицію щодо природи людини. Вона вимагає певного антропологічного зобов’язання: чи є людські істоти за своєю сутністю добрими, чи злими. Шмітт вважає — і я погоджуюся — що саме в цих термінах можна розглядати дві найпоширеніші політичні альтернативи лібералізму: авторитаризм та анархізм. Анархісти вірять в невід'ємну доброту людини. Їхнім попередником є Руссо з його твердженням, що зіпсованість є історичним наслідком розвитку суспільства до більшого рівня нерівності. На противагу цьому, політична легітимність може бути досягнута через те, що Руссо часто називав «зміною природи» — переходом від зіпсованості до доброти, як це уявляється в «Суспільному договорі». Хоча, як ми бачили, це є карикатурою на Руссо — його жодним чином не можна назвати анархістом — ця думка точніше розвинута Бакуніним: якщо людські істоти по суті добрі, то саме механізми держави, релігії, закону та поліції роблять їх злими. Коли ці механізми будуть усунені та замінені автономними самоврядними комунами у федеративній структурі, тоді ми справді отримаємо Рай на землі. Ми повернемося до бакунінівського федералізму нижче, але варто зазначити, що аргументи на користь анархізму завжди зосереджуються на ідеї, що якщо люди зможуть вільно виражати свою природу, якщо сила життя не буде придушена репресивною діяльністю держави, що діє через силу закону, то стане можливим організувати суспільство на основі взаємодопомоги та співпраці. Ця думка, звісно, належить Кропоткіну.

На противагу цьому, авторитарії вірять, що людська природа за своєю сутністю є злою. Ось чому концепція первородного гріха є такою важливою політично. Для Донозо Кортеса та Местра, люди, за своєю природою, розбещені й по суті підлі. Існує щось глибоко дефектне в людській природі, що потребує корекції на політичному та теологічному рівнях: це влада держави та церкви. Таким чином, через те, що людина визначається первородним гріхом, авторитаризм — у формі диктатури, скажімо — стає необхідним як єдиний засіб, що може врятувати людей від самих себе. Люди потребують суворого правління, оскільки вони за своєю сутністю дефектні. Анархізм, на противагу цьому, є політичним виразом свободи від первородного гріха. Це ідея безгрішного союзу з іншими у формі спільноти як реалізація найвищої людської можливості. Саме ця ідея безгрішного союзу у свободі є основою містичного анархізму.

Концепція первородного гріха — це не якась застаріла релігійна реліквія. Це концептуальний вираз фундаментального досвіду онтологічної дефектності або нестачі, яка пояснює людську схильність до помилок, злоби, зіпсованості, насильства та крайньої жорстокості. Більше того, цей дефект — це не те, що можна виправити, і саме тому авторитарії вважають, що люди потребують ярма держави, Бога, закону та поліції. Політика стає засобом захисту людей від них самих, тобто від їхніх найгірших схильностей до хтивості, жорстокості та насильства. Як показує Гоббс, будь-яке повернення до природного стану є аргументом на користь війни всіх проти всіх.

Ми можемо знайти численні постхристиянські спроби переосмислити концепцію первородного гріха. Наприклад, Фрейд висуває шопенгауерівську тезу, що може існувати розрив між Еросом та цивілізацією, між агресивною, руйнівною роботою лібідозного бажання та досягненнями культури. Цей розрив стримується тільки завдяки внутрішньому авторитету суперего. Ідеї Гайдеґґера про «закинутість», фактичність та падіння були явно розроблені у зв'язку з лютеровим розумінням первородного гріха та антропологією раннього християнства у Павла. Ця феноменологічно уточнена концепція первородного гріха дозволяє Гайдеґґеру пояснити нескінченну людську схильність до ухиляння та втечі від відповідальності за себе. Хоча така відповідальність може бути тимчасово досягнута в автентичній рішучості, вона ніколи не може зупинити повернення до неавтентичності. Концепція первородного гріха залишається з нами й досі.

Джон Грей: Натуралізація первородного гріха, політичний реалізм та пасивний нігілізм

Найпослідовніший сучасний захист ідеї первородного гріха можна знайти в працях Джона Грея. Він пропонує натуралізоване, дарвіністське переосмислення первородного гріха. Говорячи прямо, людина — це мавпа-вбивця. Ми просто тварини — і досить агресивні примати, яких Грей називає Homo rapiens, хижаками серед гомінідів. На жаль, ми також є мавпами-вбивцями з метафізичними прагненнями, що пояснює нескінченне прагнення знайти сенс життя, який може бути підтверджений досвідом священного або нумінозного. Сучасна панівна метафізична догма — і це справжня ціль критики Грея — це ліберальний гуманізм із його вірою у прогрес, поліпшення та вдосконалення людства: переконання, що дотримуються з тією ж беззаперечною впевненістю, з якою християнство трималося в Європі до кінця XVIII століття. Як зазначає Грей, прогрес у сфері науки є фактом. Більше того, він є благом: Томас де Квінсі зауважив, що чверть людських страждань спричинена зубним болем, тож відкриття анестезуючої стоматології — безсумнівне благо. Проте, хоча прогрес є фактом, віра в прогрес — це марновірство, і впевненість ліберального гуманіста в реальності людського прогресу — це ледь секуляризована версія християнської віри в провіденціалізм. Обама — політичний теолог провіденціалізму, для якого, як він сказав у своїй Інавгураційній промові, можна бути «на хибному боці історії».

Найкрайнішим вираженням людської зарозумілості, на думку Грея, є ідея, що людство може врятувати планету від екологічного руйнування. Оскільки люди є мавпами-вбивцями, тобто за натуралізованою версією первородного гріха, яка схиляє їх до злоби та насильства, вони не можуть спокутувати своє середовище. Більше того, землі не потрібен порятунок. Тут Грей запозичує гіпотезу Гайї Джеймса Лавлока. Земля страждає від поширеної приматемії, чуми людей. Homo rapiens спустошує планету, як брудний шкідник, що захопив занедбаний, але колись прекрасний маєток. У 1600 році населення світу становило близько півмільярда. У 1990-х роках воно зросло на таку ж кількість. Цю чуму не можуть вилікувати ті самі істоти, які є ефективною причиною проблеми; це можливо лише через масштабне зниження чисельності людства — скажімо, до півмільярда або приблизно до керованого рівня. Це захоплююча дистопічна візія, що лежить в основі робіт Грея: коли земля позбудеться людей, вона відновиться, і людська цивілізація буде забута. Життя триватиме, але вже без нас. Глобальне потепління — це лише одна з багатьох лихоманок, які земля переживала протягом своєї історії. Вона відновиться, але ми — ні, тому що не зможемо.

Грей, маючи на увазі Шмітта, пише: «Сучасна політика — це розділ в історії релігії». Політика стала жахливою заміною релігійному спасінню. Секуляризм, що заперечує істину релігії, є релігійним міфом. Зокрема, це міф про прогрес, заснований на ідеї, що історія має провіденційний розгортаючийся план (свого роду міф). Вони дають змогу таким президентам, як Барак Обама, здобувати перемоги на виборах. Але це не означає, що вони правдиві чи навіть корисні. Грея найбільше турбують утопічні політичні проєкти, засновані на апокаліптичній вірі в те, що цілеспрямовані дії людства можуть реалізувати, здавалося б, неможливі цілі й досягти досконалості людства. Дії не можуть змінити світ, бо ми є тими істотами, якими ми є: жорстокими мавпами, які використовують насильство, силу та терор для служіння омріяному метафізичному проекту. Для Грея головним переконанням, яке живить утопізм, як з правого, так і з лівого боку, є хибне припущення, що світ може бути перетворений людськими зусиллями, а історія є прогресом на шляху до такого перетворення. Як Грей прямо заявляє, його критика утопізму значною мірою спирається на впливову книгу Нормана Кона «Погоня за тисячоліттям», вперше опубліковану в 1957 році.

Саме аналіз мілленаризму Коном настільки важливий для Грея. Це ідея, що спасіння є можливим і відповідає п'яти критеріям: спасіння є колективним, земним, близьким, повним та чудесним. У своїй пізнішій роботі «Космос, хаос та прийдешній світ» Кон простежив коріння цієї мілленарної віри до розриву Зороастра з поглядом на світ як на відображення статичного космічного порядку, визначеного циклом конфліктів. Згідно з зороастрійською концепцією, приблизно між 1500 та 1200 роками до нашої ери, світ рухався, через невпинний конфлікт, до стану безконфліктності. Настане час, коли під час остаточної кривавої битви Бог та сили добра остаточно здолають армії зла. Тож наближається чудесне звершення: момент, коли добро переможе зло, а агенти зла будуть знищені. Після цього часу, пише Кон, «обрані будуть жити як колектив, одностайно та без конфліктів, на перетвореній та очищеній землі».

Ця ідея знаходить своє вираження в деяких месійських єврейських сектах, перш ніж знайти найпотужніше втілення в християнських ідеях Апокаліпсису, Останніх Днів та Тисячоліття. На підставі авторитету Книги Об’явлення вірили, що після Другого Пришестя Христос встановить Царство Боже на землі й правитиме в ньому разом із своїми вибраними, товариством святих, тисячу років до Страшного Суду та загального воскресіння мертвих. Як ми побачимо в наступному розділі, ранні послідовники Христа, такі як Святий Павло, вірили, що Друге Пришестя або парусія є близьким, і що вони живуть в останні часи. Пошук ознак Другого Пришестя, безумовно, набував величезного значення. Головним знаком початку останніх часів — і це важливо — є поява Антихриста: підступного, злого ворога Бога.

Антихрист є тим, що Ернесто Лаклау назвав би «плаваючим означником» у мілленарній політичній теології. Він безкінечно змінюється, і може бути персоніфікований як великий Сатана, Папа, мусульмани чи євреї. Що тут є принциповим — так це ідентифікація Антихриста як уособлення зла, яке передвіщає повторну появу Христа або схожої месійської фігури, і призводить до кривавого й жорстокого земного бою за досягнення Раю на землі. Це, звісно, і є глибинною логікою Хрестових походів, які почалися в 1095 році з заклику Папи Урбана II до церковного собору піти до Єрусалима і, за його словами, «звільнити Церкву Божу». Це безпосередньо призвело до «Народного хрестового походу» або «Хрестового походу селян» 1096–1097 років і до формування християнського бойового війська в Малій Азії, яке виросло до 50–70 тисяч осіб. Це вражаючий і тривожний історичний факт, що вербування солдатів для «Народного хрестового походу» у Франції, Німеччині та Нідерландах започаткувало нову і, здається, звиклу до повторення звичку в західному житті: погроми проти євреїв. Складається враження, що ідея народу потребує зовнішньої ідентифікації ворога, якого можна законно знищити в ім'я Бога.

Те, на що Кон сором'язливо натякає, а Грей голосно проголошує, — це думка, що західну цивілізацію можна визначити через центральну роль мілленарного мислення. Що починається з раннього християнства та прискорюється у середньовічній Європі, знаходить свій сучасний вираз у послідовності кривавих утопічних політичних проектів: від якобінства до більшовизму, сталінізму, нацизму та різних форм марксистсько-ленінської, анархістської чи ситуаціоністської ідеології. Більшість книги Джона Грея «Чорна меса» намагається показати, як енергія таких утопічних політичних проєктів перемістилася з лівого на правий спектр. Апокаліптичний конфлікт із «віссю зла» силами добра використовувався Бушем, Блером та іншими як засіб для створення демократичного тисячоліття, нової американської ери безмежної особистої свободи та вільних ринків. Протягом перших років нового тисячоліття релігійний запал живив проєкт того, що можна назвати «військовим неолібералізмом», де насильство стає засобом досягнення ліберально-демократичного Раю на землі. Основою такої неоліберальної мілленарної думки є укорінення ідеї добра через ідентифікацію зла, де Антихрист постійно змінює свої маски: Саддам Хусейн, Осама бін Ладен, Кім Чен Ір, Махмуд Ахмадінежад і так далі.

Ми бачили, як критика Шміттом лібералізму привела його до аргументу на користь диктатури, підкріпленого вірою у первородний гріх. Куди ж нас приводить натуралізація поняття первородного гріха у Грея? Він потужно ідентифікує отруту в межах ліберального гуманізму, а як антидот пропонує те, що називає «політичним реалізмом». Ми повинні прийняти, що світ перебуває в стані безперервного конфлікту. У відповідь на цей конфлікт Грей радить відмовитися від віри в утопію та навчитися справлятися з реальністю. Це означає прийняття трагічної випадковості життя та розуміння того, що існують моральні й політичні дилеми, для яких немає рішень. Ми маємо навчитися відмовлятися від ілюзій на кшталт нового космополітичного світового порядку, керованого універсальними правами людини, або від ідеї, що історія має телеологічну, провіденційну мету, яка обґрунтовує людську діяльність. Ми навіть маємо відкинути обамівську ілюзію, що життя є частиною якоїсь універсальної історії прогресу. На противагу гротескному спотворенню консерватизму в мілленарний військовий неолібералізм неоконсерваторів, Грей прагне захистити основну віру традиційного Буркіанського торизму. Останній починається з реалістичного прийняття людської недосконалості й слабкості — версії первородного гріха. Таким чином, найкраще, на що можуть сподіватися недосконалі й потенційно злі людські істоти, — це відданість цивілізованим обмеженням, які запобігатимуть найгіршому. Політичний реалізм — це політика меншого зла.

Найоригінальнішою рисою роботи Грея є спосіб, у який традиційний консерватизм, підкріплений глибоким песимізмом щодо людської природи, поєднується з певною течією даосизму. Щоб знову скористатися висловом Руссо, «Цей винахід — шедевр політики». Як зазначає Грей, «Ніщо не є настільки людським, як готовність убивати й помирати, щоб знайти сенс життя». Грей вважає, що велика людська ілюзія полягає в тому, що дія — за допомогою сили волі — може досягти земного спасіння. Такий політичний волюнтаризм призвів лише до кровопролиття, великого жертовного вівтаря мілленарної історії. Вбивчі мавпи, як ми, мають навчитися відмовлятися від пошуку сенсу й зрозуміти натомість, що мета естетичного або духовного життя полягає в звільненні від сенсу. Якщо бачити своє життя як епізод у якійсь універсальній, визвольній наративній історії є ілюзією, то ліки полягають у звільненні від таких наративів. Можливо, нам доведеться просто прийняти ілюзії.

Що цікавить Грея в тонких парадоксах найбільшого даоського мислителя Чжуан-цзи, так це прийняття того, що життя — це сон без можливості або навіть бажання пробудитися від нього. Якщо ми не можемо бути вільними від ілюзій, якщо ілюзії є частиною нашої природної сутності, то чому б просто не прийняти їх? На останніх сторінках «Чорної меси» Грей пише: «Даоси вчили, що свобода полягає у звільненні від особистих наративів шляхом ототожнення з космічними процесами смерті та оновлення». Тож, замість того щоб шукати компанію утопічних мислителів, ми повинні знаходити втіху в словах «містиків, поетів та естетів».

Зрозуміло, що для Грея, як і для пізнього Гайдеґґера, справжня причина людських проблем полягає у вірі в те, що дія може змінити світ. Як пише Гайдеґґер у важливій збірці повоєнних нотаток, опублікованій під назвою «Подолання метафізики»: «Жодна дія сама по собі не змінить світ» — твердження, яке знаходить своє продовження в заголовку посмертно опублікованого інтерв’ю Гайдеґґера 1966 року для Der Spiegel «Тільки Бог може нас врятувати», що означає, що ми не можемо врятувати себе самі. Дія лише забезпечує втіху від радикальної нікчемності нашого життя, тимчасово відводячи загрозу беззмістовності. У центрі творчості Грея — захист ідеалу споглядання замість дії, (біос теоретикос Арістотеля) або атараксія епікурейців, стан спокою й душевної рівноваги, коли ми просто вчимося бачити таємницю як таку і не намагаємося розкрити її, щоб знайти в ній якийсь глибший сенс.

Шопенгауер, якого зазвичай читають в скороченому, афористичному вигляді, був найпопулярнішим філософом XIX століття. Ніщо не продається краще, ніж епіграматичний песимізм. Він дає читачам привід для їхньої скорботи та слова, щоб підтримати їхнє почуття безнадії та безпорадності. Мало що приносить таке витончене інтелектуальне задоволення, як заганяння себе в концептуальний глухий кут, який неможливо подолати. Це те, що Ніцше назвав «європейським буддизмом». Джон Грей — це шопенгауерівський європейський буддист нашого часу. Те, що він пропонує, — це блискучий песимістичний культурний аналіз, який справедливо перетворює на руїни хибних ідолів печери ліберального гуманізму.

На противагу оптимістичному прогресистському євангелічному атеїзму Річарда Докінза чи Крістофера Гітченса, яких Террі Іглтон об’єднав в одне поняття — «Дічкінс», Грей надає потужний аргумент на користь людської зіпсованості, що узгоджується з дарвінівським натуралізмом. Це веде до позиції, яку я називаю «пасивним нігілізмом»: надзвичайно привабливою світоглядною перспективою, хоч, на мою думку, цій спокусі слід протистояти.

Пасивний нігіліст дивиться на світ із певною висококультурною відстороненістю та знаходить його беззмістовним. Замість того щоб діяти у марному світі, пасивний нігіліст відходить на безпечну споглядальну дистанцію та розвиває свою естетичну чутливість, насолоджуючись поезією, йогічними вправами, спостереженням за птахами, садівництвом або, як це було в старості у Руссо, ботанікою («Ботаніка — це ідеальне заняття для ледачого, незайнятого одинака»). У світі, який котиться до самознищення через капіталістичну експлуатацію або військові походи, які зазвичай є двома обличчями однієї й тієї ж убивчої мавпи, пасивний нігіліст відступає на свій острів, де можна побачити таємницю буття такою, якою вона є, без спроб звести її до якогось сенсу. В умовах майбутніх десятиліть, які з великою ймовірністю будуть визначені насильством, що живиться вірою, та неминучим екологічним спустошенням, Грей пропонує прохолодний, але безпечний тимчасовий притулок. Нам пощастило, що ми не доживемо до більшої частини того майбутнього, яке він описує.

Я розглянув два взаємопов’язані підходи до думки про те, що сучасні концепти політики є секуляризованими теологічними поняттями. Критика Шміттом конституційного лібералізму як антиполітичного веде його до політичної концепції, що знаходить вираження в державному суверенітеті, авторитаризмі й диктатурі. Критика Греєм ліберального гуманізму та ідей прогресу й Провидіння, які цей гуманізм втілює, підводить його до політичного реалізму традиційного торійського типу. Він поєднує цю критику з песимістичним антигуманізмом, приправленим елементами гіпотези Гайї та даосизму, у переконливу позицію, яку я назвав пасивним нігілізмом. Обидві концепції політики підкріплені ідеями первородного гріха: чи то традиційного католицького вчення, чи то дарвіністської натуралізації цієї концепції у Грея. Заперечення будь-яких форм утопізму — і тут починає окреслюватися наше питання — випливає з цієї концепції первородного гріха. Саме тому, що ми є «вбивчими приматами», наше метафізичне прагнення до конфліктної досконалості людства може здійснюватися лише за допомогою мілленарних засобів насильства та терору.

МІЛЛЕНІАРИЗМ

Утопічний імпульс у політичному мисленні можна розглядати як залишок небезпечної політичної теології, без якої, можливо, людство було б у більшій безпеці. Чи справді єдиними реальними варіантами в політичній думці є авторитаризм Шмітта, політичний реалізм Грея чи звичний лібералізм із його державним суверенітетом, поступовим традиціоналістським консерватизмом і різновидами ентузіастичного «обамізму»? Щоб наблизитися до розуміння цих питань, я пропоную розглянути форму політики, яку Шмітт і Грей відверто відкидають: анархізм. У деяких своїх роботах я намагався окреслити та захистити версію анархізму, який я називаю етичним нео-анархізмом. Це підхід, у якому анархістські практики політичної організації поєднуються з нескінченно вимогливою суб’єктивною етикою відповідальності. Нижче я спробую розширити та уточнити цю позицію. Однак тут я хочу представити дуже відмінну версію анархізму, можливо, найбільш радикальну з усіх можливих: містичний анархізм. Ключовим тут є питання про те, як змінюються наші уявлення про політику та спільноту, коли факт первородного гріха подолано. Хоча містичний анархізм, на мою думку, є захопливою політичною можливістю, я розглядаю його з певними суттєвими застереженнями.

Повернемося до «Погоні за тисячоліттям» Нормана Кона. Кон намагається показати, як мілленарні християнські вірування укорінилися серед значних прошарків безземельних та соціально-ізольованих бідняків у Європі між XI і XVI століттями. Віра в Останні Дні породила революційну есхатологію, в якій спонтанно з’являлися низка месіанських фігур, пророків або навіть «христів». Кон наводить цілий перелік таких месій — від Танхельма, імператора Фрідріха та Псевдо-Болдуїна до Джона Болла, Ганса Бьома, Томаса Мюнцера і страшного та кровожерного Яна Бокельсена, більш відомого як Ян Лейденський. Цих людей об’єднувала не лише їхня єретична лють та абсолютна самовпевненість, а й здатність створювати те, що Кон називає, без негативного забарвлення, але в психоаналітичному контексті, фантазією або соціальним міфом, навколо якого можна згуртувати колектив. Політична структура цієї фантазії доповнюється ідентифікацією ворога. Есхатологічна фантазія завжди знаходить своє значення в опозиції до ворога, котрий, у різних історичних формах мілленаризму, завжди сприймається як Антихрист. Для хрестоносців цим ворогом могли бути мусульмани чи євреї, але частіше Антихрист ототожнювався з силами католицької церкви та держави. Тоді з Антихристом розпочиналася священна війна, а насильство ставало очищувальною або каральною силою, за допомогою якої злих мали знищити. Терор був звичайною складовою життя в Новому Єрусалимі.

Революційний мілленаризм прагнув безмежного соціального перетворення, що мало на меті відновлення егалітарного стану природи, своєрідного золотого віку первісного комунізму, що потребувало скасування приватної власності та встановлення спільного володіння майном. Як сказано у відомій приказці часів англійського селянського повстання 1381 року, яку, можливо, виголосив священник Джон Болл: «Коли Адам орав, а Єва пряла, / Хто тоді був паном?».

Політичне завдання полягало у створенні Нового Єрусалима, і зразком завжди був рай — Сад Едемський до первородного гріха. Було очевидно, чому такі форми революційних мілленарних вірувань з’являлися серед бідних: вони не мали нічого і, відповідно, нічого не втрачали. Знищивши приватну власність, вони могли лише здобути все. Один із збережених фрагментів промов Джона Болла, ймовірно, прикрашений французьким хроністом Жаном Фруассаром, потужно відображає цю думку:

Справи в Англії, на жаль, йшли не найкращим чином. Бідняки, як кажуть, завжди були з нами. Однак, що є новим у ранніх етапах великої історичної панорами, описаної Коном, — це поява міських бідняків у швидко індустріалізованих текстильних містах Фландрії та Брабанту з XI століття. Отже, мілленарні вірування виникають не просто серед бідняків, а серед тих груп, чиї традиційні способи життя зазнали руйнування. Мілленаризм з'являється серед соціально дезорієнтованих, нещодавно урбанізованих бідняків, які переїхали з села до міста з економічних причин. Хоча Кон і не приділяє цьому багато уваги, цікаво відзначити, що соціально-економічною умовою можливості революційної есхатології є саме дезорієнтація — категорія, яка найкраще описує формування промислового пролетаріату під час індустріальної революції, як це зазначено на перших сторінках «Комуністичного маніфесту» Маркса та Енгельса.

Можливо, схожу гіпотезу можна було б застосувати до пояснення формування мілленарних сект у Сполучених Штатах від часів колонізації. Особливо маю на увазі сплеск мілленарної віри в таких регіонах, як «спалений округ» штату Нью-Йорк у пізньому XVIII столітті й у перші десятиліття XIX століття. Недивно, що живі спадщини таких мілленарних релігійних вірувань можна знайти по всій сучасній Америці. Видається, що існує потужний зв’язок між євангелізмом, соціальною дезорієнтацією та бідністю. Проте, сучасному американському мілленаризму бракує радикального анархо-комунізму груп, як-от шейкери, для яких усе майно було спільним, без поділу на «моє» і «твоє». Етика ручної праці поєднувалася у них з духовним очищенням, досягнутим через обітницю безшлюбності. Зайнявши руки працею, а серця Богом, шейкери намагалися відновити комуністичну рівність Едему, уникаючи «гріхів плоті». Засновниця шейкерів, Енн Лі, або Мати Енн (1736–1784), емігрувала з Манчестера до Нью-Йорка в 1774 році разом із невеликою групою переслідуваних шейкерів — точніше, Церквою Віруючих у Христа — й заснувала спільноти на півночі штату Нью-Йорк та в західному Массачусетсі. Після кількох божественних видінь Мати Енн проголосила свою безшлюбність і близьке друге пришестя Христа. Деякі сприймали її як жіноче божественне втілення, жіноче доповнення до чоловічого божественного начала. Для шейкерів віра у Христа означала участь у двоїстій природі божества, як чоловічій, так і жіночій.

Середньовічний революційний мілленаризм черпав свою силу й енергію серед маргіналізованих та позбавлених засобів існування. Він часто виникав на тлі катастроф, епідемій і голоду. Як зазначає Кон, «найбільша хвиля мілленарного збудження, яка охопила все суспільство, була спричинена найглобальнішою природною катастрофою середньовіччя — Чорною смертю».

Саме серед найнижчих соціальних верств мілленарний ентузіазм тривав найдовше, найгостріше виявлявся у своїй насильницькій формі. Рух флагелянтів вперше з’явився в італійському місті Перуджа в 1260 році як очевидний наслідок голоду 1250 року та чуми 1259 року. До XIV століття цей рух поширився з Італії до долини Рейну, де великі натовпи кочових флагелянтів пересувалися від міста до міста, неначе божественне покарання, досягаючи божественного через колективні акти imitatio Christi (наслідування Христа). Таке крайнє самобичування було оголошено єретичним, оскільки загрожувало авторитету церкви в економіці покарання, покаяння й втіхи: біднякам не належало брати батіг у свої руки. Але центральною темою книги Кона є опис і аналіз панівної форми революційного мілленаризму — так званої єресі Вільного Духа. І саме до цього я зараз звернуся.

Продовження у ч. 2.