«Містичний анархізм» фрагменти із книги «Віра невіруючих» (автор: Саймон Крітчлі) [ ч. 2/3 ]
Рух вільного духу
Ми знаємо дуже мало про Рух Вільного Духу, та деякі історики Середньовіччя, такі як Роберт Лернер, висловлюють серйозні сумніви щодо висновків Нормана Коуна в книзі «В гонитві за тисячоліттям», вважаючи їх чимось на кшталт довгого анекдоту. Усе зводиться до тлумачення слів апостола Павла з Другого послання до Коринтян: «Господь же то Дух, а де Дух Господній, там воля» (2 Кор. 3:17). Тут можливі два герменевтичні підходи: або Дух Господа перебуває поза «я», або всередині нього.
Якщо Дух Господа знаходиться поза людиною, тому що душа томиться в гріху й загибелі, то свободу можна здобути лише через підпорядкування Божій волі та в очікуванні спасенної дії благодаті. Це стандартне християнське вчення, яке пояснює необхідність церковної влади як земного простору, або, точніше, порталу до Духу Господа.
Однак якщо — і в цьому полягає ключ до єресі — Дух Господа перебуває всередині людини, тоді душа вільна і не потребує посередництва церкви для спілкування з Богом. Більше того, якщо Дух Господа перебуває всередині, то, по суті, немає відмінності між душею і Богом. Єретики-адамити, які переселилися до Богемії після вигнання з Пікардії на початку XV століття, нібито починали молитву «Отче наш» словами: «Отче наш, що перебуває у нас…». Якщо громада бере участь у Дусі Божому, вона є вільною і не потребує структур католицької церкви, держави, закону чи поліції. Ці інститути належать до невільного світу, від якого громада, заснована на Вільному Дусі, відмовляється. Легко зрозуміти анархічні наслідки такого переконання.
Схоже, що обширна доктринальна література Руху Вільного Духу неодноразово вилучалася й знищувалася інквізицією. До нас дійшло зовсім небагато текстів, але один з них, апокрифічно приписуваний Мейстеру Екгарту та заглавлений «Сестра Катра, дочка Мейстера Екгарта зі Страсбурга», розповідає історію стосунків між сестрою Катериною та Екгартом, її духовником. Хоча це обширна тема, яку я не хочу тут порушувати, зв’язок між думками Екгарта, посмертно визнаними єретичними Папою в Авіньйоні в 1327 році, та Рухом Вільного Духу видається надзвичайно показовим. Я зосереджусь на іншому з небагатьох збережених документів, пов’язаних із Вільним Духом, а саме на книзі Маргарити Порет «Дзеркало простих і знищених душ, що залишилися лише в бажанні та прагненні до Любові» — якщо навести її повну та граматично неоднозначну назву. Незрозуміло, чи є присвійна частка в назві об’єктивною чи суб’єктною. Як зазначає Емі Голлівуд: «Незрозуміло чи є текст відображенням двох типів душ, зазначених у назві (об’єктивний відмінок), чи це дзеркало або представлення якоїсь іншої сутності, наданої цим душам (суб’єктний відмінок)».
Приналежність «Дзеркала» Порет, уродженки Ено на півночі Франції, була встановлена лише у 1946 році італійським науковцем Романою Гуарньєрі, і текст було опубліковано у вигляді статті майже двадцять років потому. Як і багато середньовічних текстів, «Дзеркало», очевидно, існувало в декількох рукописах і перекладах, і Порет, вочевидь, мала багато послідовників навіть в Англії та Італії. Ймовірно, Екгарт був знайомий із «Дзеркалом» Порет, і це знайшло відображення у його працях і проповідях. Коли Екгарт повернувся до Парижа в 1311 році, через рік після страти Порет, він зупинився в тому ж домініканському монастирі, де перебував Вільям Умбер, інквізитор Порет. Можна лише здогадуватися, якою була їхня розмова. Справді, Едмунд Колледж і Дж. С. Марлер стверджують, що теза Екгарта про «справжню бідність духу» в одній із його найрадикальніших проповідей Beati pauperes spiritu зустрічається лише у «Дзеркалі» Порет. Таким чином, замість того, щоб освічений теолог навчав молоду жінку, як це представлено в псевдо-екгартівській літературі, зв’язок впливу виявляється прямо протилежним: Порет була одним із джерел для ймовірної єресі Екгарта, який ототожнював душу з Богом. Як пише Екгарт: «Ми так само перетворюємося на Бога, щоб пізнати Його таким, яким Він є».
Ми знаємо відносно небагато достовірного про життя Порет, хоча існує дивовижна кількість документації, пов’язаної з її судом та стратою за єресь. Вона була освіченою бегінкою, що означало напіврелігійну жінку, яка жила одна або в бегінажах, домах бегінок. Ці доми, які почали з’являтися на півдні Нідерландів наприкінці XII і на початку XIII століть, являли собою своєрідні комуни або експериментальні об’єднання сестер Вільного Духу та їхніх братів-бегардів, від яких походить англійське слово «beggar» («жебрак»). Маргарита, очевидно, вела кочовий спосіб життя в бідності у супроводі опікуна-бегарда й називала себе «жебрацькою істотою». Її книгу про fin amor (піднесене кохання) засудили, вилучили та публічно спалили в її присутності в її рідному місті Валансьєнні за указом єпископа Камбре. Але Порет відмовилася відректися від своїх поглядів. Коли її помітила інквізиція в Парижі, її ув’язнили на вісімнадцять місяців, але вона не намагалася отримати відпущення гріхів чи відректися. Вона була спалена на вогнищі в останній день травня 1310 року на площі Грев.
Той факт, що її не стратили одразу, а довго судили й наполегливо намагалися переконати зректися своїх поглядів, змусив деяких дослідників припустити, що Порет походила з вищих прошарків суспільства Валансьєнна — тоді процвітаючого міста — і що в неї були впливові друзі. Хоча це не є основною темою, надзвичайно цікаво, що багато жінок були пов’язані з Рухом Вільного Духу й часто займали відносно високе соціальне становище. Дослідники містицизму, такі як Емі Голлівуд, і поети, такі як Енн Карсон, справедливо пов’язують Порет і рух бегінок з важливими попередниками сучасного фемінізму. Показово, що в протоколах її суду працю Порет називають не просто «наповненою помилками та єресями», але працею «псевдо-жінки», тобто «підробленої» чи «обманливої» жінки.
«Дзеркало» — це справді незвичайний текст. З одного боку, він являє собою діалог між Душею та Божим образом у вигляді Любові, побудований за моделлю «Утішання філософією» Боеція. З іншого боку, це роман у дусі середньовічної традиції придворного кохання і fin amor (піднесеної любові). Простакуватий персонаж Розуму виступає комічним антиподом для головних героїв — Душі й Любові, а також на сцену виходять персоніфіковані чесноти, такі як Обачність, Божа Справедливість, Чиста Милість і Возвишена Діва Миру. Бог-Отець також з'являється у короткому камео.
Порет постійно підкреслює протиставлення між Малою Святою Церквою, якою керує Розум, і Великою Святою Церквою, яка слідує практиці самоанігіляції, якої дотримується Порет щодо того, що вона оксиморонно називає «Далеким-Близьким». Ця ідея Бога, вочевидь, сягає «Далекого-Близького» (Verre-Bi) Хадевейх Антверпенської, яка використовувала цей вираз у у своїй середньовічній голландській мові. Порет багаторазово описує це Далеке-Близьке як «блискавку» або «одкровення, швидке, як спалах блискавки», що відбувається, коли душа зводиться до нічого. За цим божественним екстазом слідують «миттєві закриття», що веде до відчуття страждання та залишеності, дистанції від Бога, що є характерним для багатьох практик середньовічного містицизму.
Становлення Богом
«Дзеркало» є дидактичним текстом: свого роду посібником, призначеним для читання вголос (Порет кілька разів згадує своїх «слухачів»), який описує сім етапів, через які душа має пройти, щоб подолати первородний гріх і відновити досконалість, властиву людям до їх падіння. Я хочу виділити метафізичне ядро Руху Вільного Духу, перерахувавши сім етапів того, що Порет називає «благочестивою душею», описаних у 118-й главі «Дзеркала» (усього в книзі 139 глав). Описується не що інше, як процес самобожествлення або авто-теїзму: становлення Богом.
1) Перший етап настає, коли душа торкається Божої благодаті та приймає намір дотримуватися всіх Божих заповідей, бути покірною божественному закону.
2) Другий етап підноситься ще вище: душа закохується в Бога, перевищуючи всі заповіді та закони. Незалежно від будь-яких приписів, душа прагне зробити все можливе, щоб догодити своєму коханому. На цьому другому етапі, що викликає асоціації з аргументами святого Павла в Посланнях до римлян і галатів, зовнішнє стає внутрішнім, а закон долається любов'ю.
3) На третьому етапі, поглинута любов'ю до божественної досконалості, душа прив’язується до створення «добрих справ». Це можуть бути образи, уявлення, проєкти та об’єкти, які приносять радість у прославленні Бога. Але Порет наполягає, і це ще одна тема, запозичена у Павла, до якої Екхарт повернеться у своїх німецьких проповідях: душа «зрікається тих справ, які їй приносять радість, і умертвляє волю, що жила завдяки цьому». Душа більше не воліє, але відмовляється від волі, підкоряючись волі іншого, а саме — Бога. Душа повинна стати «мучеником», тобто свідком і жертвою Бога, утримуючись від справ і знищуючи свою волю. Мова Порет тут надзвичайно жорстока: «Потрібно розчавити себе, вирубуючи та відсікаючи в собі місце, в якому Любов захоче перебувати». Цей метафізичний мазохізм є початком болісного процесу знищення душі, де страждання необхідне для створення простору, достатньо широкого, щоб могла увійти любов. Енн Карсон справедливо порівнює цей процес знищення з ідеєю Симони Вейль про декреацію, «щоб зруйнувати істоту в нас».
4) На четвертому етапі, коли я зрікся своєї волі й відсік від себе зайве, коли я розпочав декреацію та знищення самого себе, я наповнююся Божою любов’ю та піднімаюся до стану «екстазу». Формулювання Порет тут вражаюче: душа «не вірить, що Бог може дарувати душі на землі дар більше, ніж та любов, яку Любов заради любові вилила в неї». На четвертому етапі душа закохана в саму любов та стає п’яною, «Благодатна Любов робить її повністю п’яною».
У своєму чудовому та неупередженому дослідженні містицизму «Різноманіття релігійного досвіду» Вільям Джеймс обговорює зв’язок між містичними станами та станом сп’яніння. Цей зв’язок він підсумовує в тому, що називає ідеєю «анестезуючого одкровення», яку він пов’язує зі своїм власним досвідом використання закису азоту, або «веселого газу», популярного серед учених, поетів і інтелектуалів у XIX столітті. Джеймс розповідає, що закис азоту викликає відчуття примирення або єдності на глибшому рівні, ніж рівень звичайної свідомості з його поділом суб'єктів і об’єктів. Джеймс йде далі й порівнює цей містичний досвід примирення, або космічної свідомості, з пантеїзмом Гегеля. Для Джеймса це «моністичне прозріння, в якому ІНШЕ у різних формах розчиняється в Єдиному». Згідно з таким тлумаченням Гегеля (і, звісно, інші інтерпретації також можливі й, мабуть, більш переконливі), ключ до діалектичного мислення – це єдність Ідентичного та Іншого, де те, що Гегель називає Поняттям, є рухом думки, який охоплює як саму себе, так і свою протилежність. Джеймс додає, що «це темне висловлювання», але наполягає, що «живе відчуття реальності» філософії Гегеля «виникає лише в штучному містичному стані розуму». Іншими словами, Гегеля можна зрозуміти, лише перебуваючи в стані сп’яніння веселим газом.
Сп’яніння завжди супроводжується похміллям. Це стан, який Порет називає «сум'яттям», тобто згаданим вище станом скорботи і віддаленості від Бога. Помилка четвертого етапу – і, по суті, помилка аналізу містицизму у Джеймса – полягає в тому, щоб вважати процес досягнення душею завершеним у її блаженному єднанні з Богом. Таке уявлення про unio mystica було властиве багатьом містикам і за певних умов терпиме, а іноді навіть заохочуване церквою, коли воно піддавалось контролю (і, як ми побачимо нижче, це сходить до Павла). Однак Порет прагне до набагато радикальнішого задуму – знищення душі. Це підводить нас до п’ятого етапу.
5) Замішання і відчай п’ятого стану виникають із тверезого усвідомлення: з одного боку, Душа сприймає Бога як джерело всього сущого, тобто всього доброго. Але з іншого боку, Душа звертається до себе й усвідомлює, що сама по собі не є джерелом буття. Вільна воля, вкладена Богом у Душу, була спотворена внаслідок гріхопадіння. Тому все, чого прагне Душа, є злом, оскільки виражає лише первородний гріх і відокремленість від божественного джерела добра. Як пише Порет: «Воля душі бачить... що вона не може прогресувати сама по собі, якщо не відокремиться від власної волі, бо її природа є злою через цю схильність до ніщо, до якої природа прагне». Як же тоді можна прагнути не прагнути? Неможливо, адже кожен акт волі — навіть відмова від волі — є вираженням відокремленості від божественного добра і, отже, злом. Як ми бачили на третьому етапі, Душа намагалася «висікти» себе, пробити в собі отвір, який би дозволив увійти любові. Але момент піднесення на четвертому етапі, коли вона п’яна від божественності, виявився ілюзорним і тимчасовим. П’ятий стан, пише Порет, «підкорило її [тобто Душу], показавши Душі її саму». Тут ми стикаємося з тим, що Порет багаторазово називає «безоднею», «глибше якої немає нічого», «без меж і кінця». Ця безодня – це прірва між загубленою природою Душі та божественним добром, яку не можна подолати жодною дією. У п’ятому стані в мені знаходяться дві сутності, що б'ються одна з одною: божественне добро, яке я люблю, і зло, яким я є через первородний гріх. Як говорить Павло: «Добро, якого хочу, не роблю, а зло, якого не хочу, роблю» (Рим. 7:19). Зіткнувшись із цією безоднею, я стаю парадоксом. Душа хоче знищити себе та з’єднатися з Богом. Але як? Як перетнути безодню? Як зробити з безодні небезодню? (тут відбувається гра слів Abyss/Byss, що відсилає до Бьоме. коли він пише: «За чверть години я побачив і дізнався більше, ніж якби провів багато років в університеті. Бо я побачив і дізнався про буття всіх речей, Безодню (Аbyss) та Небезодню (Byss), і вічне народження святої Трійці, сходження і походження світу і всіх створінь через божественну мудрість».
6) Це завдання шостого стану, який є найвищим із досяжних у земному житті. У тверезості п’ятого стану Душа усвідомлює дві речі: божественне добро та заблукану активність волі. Розглядаючи «себе знову», у цьому болісному самокопанні, Порет додає, що «ці дві речі позбавляють її волі та прагнень, і добрих справ, так що вона перебуває у повному спокої і знаходить стан вільного буття, вища перевага якого дарує їй спокій від усього». Пройшовши через випробування п’ятого стану, Душа знаходить спокій і умиротворення, що Екхарт назве станом gelâzenheit (безтурботності).
Логіка тут тонка: безодню, що відділяє Душу від Бога, не можна подолати актом волі. Навпаки, лише через повне згасання волі та знищення Душі можна досягти шостого стану. Душа сама стає безоднею, тобто очищеною та спорожненою, входячи у стан абсолютної убогості. І лише в такій убогості багатство Бога може бути влите в Душу. На п’ятому етапі Душа дивилася на себе і відчувала покинутість, але на шостому етапі «Душа зовсім не бачить себе». Ба більше, Душа не бачить і Бога. Радше, і ці слова по-справжньому дивовижні, «Бог у своєму божественному величі бачить себе в ній, для неї, без неї, і він — тобто Бог — показує їй, що нічого, окрім нього, не існує». Коли Душа повністю знищена та «вільна від усього сущого», тоді її може осяяти присутність Бога. Лише зводячи себе до нічого, можна з’єднатися з цим божественним «чимось». Як наполягає Порет, на цьому шостому етапі Душа ще не прославлена, не бере участі безпосередньо у славі Бога. Це відбувається лише після смерті, на сьомому етапі. Але те, що відбувається на шостому етапі, можливо, навіть дивовижніше за прославлення:
«Ця Душа, яка стала чистою та просвітленою, не бачить ні Бога, ні себе, але Бог бачить себе в ній, через неї, без неї, показуючи їй, що існує лише він. І тому Душа не знає нічого, окрім нього, не любить нічого, окрім нього, не прославляє нічого, окрім нього, бо нічого, окрім нього, не існує».
Це означає наступне: знищена Душа стає простором для нескінченного самовідображення Бога. Логіка тут бездоганна: якщо Душа стала ніщо, то очевидно, що вона не може бачити ні себе, ні Бога. Навпаки, Бог входить у той простір, який я створив, висікши та спустошивши себе. Але цей простір більше не є моїм «я». Душа створила простір власного знищення. Це «ніщо» — те «місце» (або краще сказати, як сказав би Августин, «немісце»), де Бог споглядає самого себе, де «Бог бачить себе в ній». Любов Бога наповнює знищену Душу в русі відображення, який одночасно здійснюється «для неї» і «без неї». Єдиний спосіб для Душі стати для Бога — це стати без себе. У цьому знищенні «немісце» Душі стає місцем божественного самоспоглядання, «в собі і для себе».
Як ставить питання Енн Карсон у своєму дослідженні того, як такі жінки, як Сапфо, Симона Вейль та Маргарита Порет, звертаються до Бога: «Чого любов наважується вимагати від істоти?» Вона відповідає: «Любов наважується на те, щоб істота покинула саму себе, щоб увійти в стан убогості». Любов — це, таким чином, відвага до злиднів, повного підкорення, свого роду економіка мазохізму. Це акт абсолютної духовної сміливості, що веде до такої пасивності, при якій особистість знищується. Це суб’єктивний акт, у якому суб’єкт згасає. Ставши оболонкою або порожньою посудиною через цей відважний акт, душа дозволяє наповнити себе повнотою любові. Через акт знищення Душа знає тільки Бога і «не любить нічого, окрім нього». Як тільки Душа перестає існувати, Бог стає єдиним буттям, яке є.
7) Як я вже зазначав, сьомий стан досягається лише після смерті. Це стан «вічної слави», про який ми не дізнаємося, поки наші душі не покинуть тіла.
Комуністичні наслідки
Чому «Дзеркало» було засуджено як єресь? Причина проста: щойно Душа знищується, ніщо не заважає її ототожненню з Богом. Слідуючи шляхом семи станів, описаних у «Дзеркалі», Душа знищується, і я стаю нічим. Ставши нічим, я створюю простір для Бога, який входить туди, де була моя Душа. У цей момент я — наскільки ще зберігається значення займенника першої особи — стаю Богом. Коли я стаю нічим, я стаю Богом. Така логіка авто-теїзму.
Подібні твердження зустрічаються в містичній традиції. Але — і ми розглянемо можливі значення цих слів у наступному розділі — все сходить до слів Павла в Посланні до галатів: «І вже не я живу, а живе в мені Христос» (Гал. 2:20). Коли я знищую себе, коли розпинаю себе в imitatio Christi, тоді Христос живе в мені. Іншими словами, Я, яке живе, це не я, а Бог. Як зауважує Генріх Сузо, учень Екхарта: «Дух помирає і все ж живе у чудесах Божества». Ми могли б провести паралель із недиференційованою точкою Божого в серці містичної теології Екхарта, де він прагне інтенсивного стану безтурботності, в якому Бог перестає бути Богом, а творіння — творінням. Це те, що він називає «проривом» (Durchbruch): «Де я стою позбавлений своєї волі і волі Бога, всіх його справ і самого Бога, там я вище всіх створінь і не є ані Богом, ані істотою».
Однак Порет йде ще далі. Суть єресі Вільного Духу не в платонічній ідеї споглядального союзу розуму з Єдиним як джерелом еманації і блаженства єднання з Божеством. Навпаки, як пише Коуен, ця єресь «була пристрасним прагненням деяких людей перевершити людський стан і стати Богом». Те, що описує Порет, — це болісний і пристрасний процес декреації: висікання дірки в собі, щоб могла увійти любов. Це ближче до проколювання серця Терезою Авільською, яке відбувається, коли вона запалена любов’ю до Бога: «Біль була настільки велика, що я стогнала». Це прагнення до знищення викликає крайній акт насильства проти себе. Наприклад, містик XIII століття Анджела Фоліньйо пише: «Іноді мене охоплює така лють, що я ледь утримуюся від повного самознищення. Часом я не можу стриматися, щоб не бити себе жорстоко, і часом моя голова й кінцівки опухають».
Як переконливо показує Керолайн Уокер Байнум, тілесне сприйняття священного значно більш характерне для жінок, ніж для чоловіків. «Попри славу стигматів Франциска Ассізького, – пише Байнум, – він і сучасний Падре Піо — єдині чоловіки, які заявляли, що отримали всі п’ять видимих ран». Середньовічні жінки значно частіше робили такі заяви, описуючи стигмати, транси, левітації й тілесні припадки, а також «дивовижні подовження та розширення частин тіла, скупчення солодкого слизу в горлі (іноді його називають «глобус істерікус») та екстатичні носові кровотечі». Якщо чоловічий містик прагне до мирного споглядального єднання з Божеством, то жінка-містик бажає іншого: певного шлюбу з Христом, який не просто тілесний, але й не заперечує тілесності. Великий англійський містик Джуліан Норвічський пише про Христа: «Я бажала побачити його в тілі». Як переконливо стверджує Елізабет Спірінг, каліцтва тіла Христа під час Пристрастей викликають у жінок-містиків відповідь на тілесному рівні.
Хоча ця економіка мазохізму набуває високого та витонченого духовного вираження у видіннях Джуліан Норвічської, вона проявляється більш бурхливо в незвичайних діях Маргарити Кемпе, Марії д’Уаньї, Єлизавети Спальбекської і – найдивовижніше – Крістіни Дивовижної. Про Маргариту Кемпе писали, що вона постійно плакала; Марія д’Уаньї заморила себе голодом, так що «її хребет прилип до живота, а кістки її спини просвічувалися крізь тонку шкіру живота, як крізь лляне полотно». Єлизавету Спальбекську описували в різних станах тілесної скованості, після яких вона часто впадала в лють: «Вона одразу б’є себе по щоці так сильно, що все її тіло нахиляється до землі від сили удару; потім б’є себе по потилиці — між плечима — по шиї — і падає обличчям вниз, згинаючи тіло неймовірним чином і вдаряючись головою об землю».
Проте всі ці дивні прояви затінює Кристина Дивовижна. Під час меси, проголошеної на її похороні, її тіло раптово ожило, піднялося в повітря і злетіло до склепінь церкви, залишаючись там до кінця служби. Кристина відчувала таку огиду до людей, що втекла в пустелю і дев’ять тижнів виживала, харчуючись молоком зі своїх грудей. Вона кидалася у розпечені печі, їла гнилі залишки та відходи, занурювалася у води замерзлої річки Маас на шість днів та навіть вішалася на шибениці на два дні.
Метою цього інтенсивного фізичного контакту зі священним є метафізичний доступ до Божества через силу любові. У випадку Порет результатом семи етапів самообоження стає подолання первородного гріха та повернення до свободи, якою людство володіло до падіння. Як говорив засновник квакерів Джордж Фокс у своїх видіннях: «Я досяг стану Адама, яким він був до падіння». Нескладно зрозуміти, чому Рух Вільного Духу представляв собою таку серйозну загрозу для влади католицької церкви, а також для законодавчих структур різних держав. Якщо було можливо, пройшовши особистий містичний шлях, подолати первородний гріх та повернутися до едемічного стану близькості з Богом, то яке значення могла виконувати католицька церква, чия влада як посередника між людиною і божественним обґрунтована лише до тих пір, поки люди живуть у стані первородного гріха? Як ми бачили у Шмітта, усі форми церковного та державного авторитаризму вимагають віри в первородний гріх. Лише тому, що люди зіпсовані та недосконалі, церква та держава стають необхідними. Якщо люди стануть вільними, тобто досконалими у подоланні гріха і смерті, які визначають пост-едемський людський стан, це матиме глибокі політичні наслідки.
По-перше, як ми бачимо у словах Джона Болла 1381 року, якщо дух вільний, тоді зникають усі уявлення про «моє» та «твоє». У знищенні Душі «моє» стає «твоїм», я стаю «тобою», а немісце Душі стає простором для божественного самоспоглядання. Таке переживання божественного, звісно, не є приватною власністю окремої людини, а стає надбанням усіх, хто вільний духом. Приватна власність — це просто наслідок нашого гріхопадного стану. Відновлення Душею своєї природної свободи передбачає спільність володіння. Єдиний істинний власник власності — це Бог, і його багатство утримується всіма створіннями спільно, без ієрархій і класових відмінностей. Політичною формою Руху Вільного Духу є комунізм. Більше того, це комунізм, соціальний зв’язок якого — любов. Ми бачили, як Порет описує дію любові як сміливе самозречення Душі. Очевидно, що не може бути вищого авторитету, ніж божественна любов, що передбачає комунізм як політичну форму, що підноситься над законом (Маркс повторює багато з цих ідей, представляючи комунізм як суспільство без законів). Закон — це юридична форма, яка структурує соціальний порядок, заснований на пригніченні моменту спільності. Закон — це зовнішнє обмеження суспільства, що дозволяє здійснювати владу, аж до її диктаторського припинення. З точки зору комунізму Вільного Духу, закон втрачає свою легітимність, оскільки є формою гетерономної влади, на відміну від автономно обраного акту любові.
Більше того, — і, можливо, це було найнебезпечнішим у Русі Вільного Духу, — якщо люди вільні від первородного гріха, а Бог проявляється як дух спільності, то вже немає підстав для моральних обмежень, не заснованих безпосередньо на свободі. Вимоги держави та церкви можна просто ігнорувати, якщо вони не відповідають досвіду свободи. Важливо підкреслити, що це не означає, ніби Рух Вільного Духу пропагував аморалізм. Навпаки, він стверджував, що мораль має виходити зі свободи, відповідаючи принципу, який знаходиться не в індивідуумі, а в його божественному джерелі — Вільному Дусі, що належить усім.
Рух Вільного Духу традиційно сприймався як той, що заохочує моральне та сексуальне вседозволення. Неможливо переоцінити ступінь занепокоєння інквізиції, яка розслідувала та засуджувала Рух, щодо уявних сексуальних надмірностей його адептів, знищуючи їхню літературу та піддаючи членів Руху стратам або ув’язненню. Більшість того, що ми знаємо про цей Рух, дійшло до нас через посередництво церкви, яка його заборонила, і такі свідчення, безсумнівно, важко вважати достовірними. Зокрема, інквізитори були надзвичайно зацікавлені у каталогізації випадків наготи, ніби це було доказом аморальності. Але для чого потрібен одяг, окрім захисту тіла від холоду? Він став наслідком Падіння, коли ми вперше відчули сором за своє тіло. Якщо цей сором зникає з подоланням первородного гріха, то навіщо взагалі носити одяг? Ця схильність до надмірного занепокоєння сексуальними аспектами збереглася й у сучасних інквізиторів Руху, таких як Кон, який з явним задоволенням описує те, що називає «анархічним еротизмом» адептів Вільного Духу. Наприклад, він насолоджується описом надмірностей сестер монастиря у Швейдниці в Сілезії в 1330-х роках, які стверджували, що мають таку владу над Святою Трійцею, що можуть «їздити на ній, як на сідлі». У такому баченні Рух Вільного Духу дозволяє і навіть заохочує сексуальну розбещеність, за якої адепти відкидають моральні обмеження церкви й пускаються в розгульні оргії.
Звісно, неможливо оцінити ці твердження про сексуальну розбещеність. Урешті-решт, звинувачення походять від обвинувачів, і було б дивно цілковито їм довіряти. Інтерес Кона до сексуальних витівок адептів Вільного Духу, можливо, частково пояснюється духом часу, в якому він писав: у заключенні до перевидання «У гонитві за тисячоліттям» 1970 року Кон стверджує, що існує безперервність між середньовічними практиками самообожествлення та «ідеалом повної емансипації індивіда від суспільства, а також від зовнішньої реальності … за допомогою психоделічних наркотиків».
Навпаки, у працях Порет та багатьох інших містичних текстах того часу і пізніше зустрічається не буйне звільнення пригніченої сексуальної енергії, а її тонке перетворення. Я згоден із Робертом Лернером, який стверджує, що «Вільні Духи керувалися благочестивим прагненням до справжнього апостольського життя і спілкування з божеством». Тексти на кшталт «Дзеркала» свідчать про пристрасть, трансформовану з фізичної у метафізичну, свого роду духовізацію бажання. Хтось може назвати це сублімацією. Найбільш вражаюче в творах містиків, особливо жінок, — це піднесення дискурсу бажання щодо об’єкта цього бажання, яким є коханий, зазвичай у вигляді Христа. Жінка-містик прагне любити і бажати в одному й тому самому місці, і для цього потрібні як артикулювання бажання, так і його трансформація в любов. Зводити містичну пристрасть до пригніченої сексуальної енергії — означає повністю втратити суть. Це значить плутати сублімацію з придушенням. Якщо щось і відрізняє такі тексти, як «Дзеркало», то це культивація досвіду пасивності та аскези підпорядкування, що, звісно, призвело до звинувачень церкви в квієтизмі та нехтуванні таїнствами. Але суть у тому, що Рух Вільного Духу не про те, щоб робити, що заманеться. Навпаки, він про виховання і підпорядкування свобідної волі, щоб відновити стан спільності, який перевищує її, а саме — любов.
Справді, акцент на підпорядкуванні та сублімації у Порет та інших, схоже, більш імовірно веде до чистоти, аніж до розпусти. Нестримане еротичне вираження було б просто помилковим проявом волі. Суть шляху семи станів у Порет — це дисциплінування себе аж до знищення у досвіді любові, який і стирає «я». На мою думку, Рух Вільного Духу радше знаходить відгомін у цнотливості таких груп, як шейкери, аніж у численних каталогах сексуальних надмірностей, як у «120 днях Содому» Маркіза де Сада або «Сало» Пазоліні.