Очищение. Глава из книги В. Буркерта "Греческая религия"

1. ФУНКЦИЯ И МЕТОДЫ

Каждое высшее живое существо должно содержать себя в чистоте, устранять мешающие субстанции, которые как раз потому и определяются как «грязь». У человека очищение становится одним из сильнейших детских переживаний. Чистота устанавливает определенные границы. Человек узнает, что другие готовы грязью же изгнать из своей среды испачканного грязью, и то, как через определенные процедуры можно вновь обрести приемлемый статус. Таким образом, очищение представляет собой социально значимый процесс. Тот, кто хочет войти в объединение людей, следующих общим правилам, должен отвечать принятому стандарту «чистоты». Нечистым может быть изгой, отщепенец, мятежник. Стремящиеся обособиться группы ссылаются на особую, повышенную чистоту. Сообразно с этим, несущие эмоциональную нагрузку формы очистительного действа приобрели черты ритуала. Празднуя очищение от всего мешающего, эти группы очертили границы некой особой области, в которую входит или сама группа в противоположность «внешнему» хаосу, или же, напротив, эзотерический кружок вне нормального общества. Акт очищения обеспечивает доступ в эту область и одновременно путь к более высокому общественному статусу. Различные формы ритуального очищения обыгрывают антитезу между негативным и позитивным состоянием, устраняют в действительности неприятное состояние «загрязненности» и привести человека в состояние лучшее, «чистое». Так, ритуалы очищения повсеместно сопутствуют всякому обращению со священным и всем формам инициации, но к ним также прибегают и в критических ситуациях, связанных с безумием, болезнью, чувством вины. Поскольку в этом случае подобный ритуал служит достижению конкретной цели, постольку он приобретает характер магического действа. [1]
Самое обычное средство очищения — вода. В очистительных ритуалах греков [2] обращение к воде тоже является основополагающим.

Кроме того, существовала практика окуривания, [3] направленная на изгнание дурных запахов, примитивная форма дезинфекции. Одиссей «окуривает серой» залу после устроенного им избиения. [4] Возможно, что греческое слово для «очищения», kathafrein, вообще восходит к семитскому «qtr», которое означает культовое «окуривание». [5] Поскольку огонь пожирает и уничтожает все. в том числе неприятное и вызывающее отвращение, справедливым будет также сказать: «все очищает огонь». [6] Сложнее понять роль двух других «реквизитов» греческих «очищений» — веялки (liknon) и морского лука (skflla). Веялка [7] «очищает» зерно, вызывая своими движениями ветер, который отшелушивает мякину. Когда же веялкой размахивают над головой посвящаемого, можно говорить о симпатической магии и одновременно усматривать в этом осыпании новичка шелухой [8] безопасный выход для направленных против него агрессивных устремлений—как в одной из частей ритуала чествования победителя, «забрасывании листьями» (phyllobolfa). Что касается обычая, связанного с использованием лука, [9] то греческие источники не дают здесь никаких разъяснений, некоторый свет, однако, проливает один хеттский культовый текст: луковицу очищают, снимая одну кожицу за другой, так что в конце концов не остается ничего. [10] Этот процесс с особым изяществом демонстрирует устранение лишнего, мешающего. Использование в целях «очищения» кровавой жертвы можно толковать по-разному, однако, каково бы ни было его значение, именно благодаря этому «очищение» становится в центр «священнодействия».

Все то, что насильственно устраняется в ритуале очищения, может быть интерпретировано как дар неким силам, которые предстают чем-то ужасным, извращенным, что лучше не называть по имени: «Вода после омовения вам, которым это нужно, которым это угодно». [11] Со времен Ксенократа говорят о «daimones», [12] имея дело с различными видами нечистоты. «Daimones» тоже «нечисты». Когда современные толкователи пытаются как-то прояснить сопутствующие обрядовому действу представления, они скорее имеют в виду материальное представление о напасти, [13] которой можно было не только заразиться через прикосновение, но также взять ее, собрать и устранить. В подобной практике не требовалось много слов и подробных пояснений, социальная функция задана изначально и действует непосредственно.

Очистительные ритуалы не редкость в культуре Древнего Востока и в частности, в Ветхом Завете. Гомер упоминает не только «чистые одежды» и омовение рук перед молитвой и жертвоприношением, но также и очищение целого войска после чумы. [14] Отдельные предписания конкретного характера встречаются у Гесиода. Уже в мифах мы встречаем «очищение» от безумия (Меламп и Претиды)15 и от вины за убийство (Аполлон и Орест). [16] На протяжении VII в. все больше выходит на передний план проблема убийства и убийцы, ее влияние на последующие поколения и ее преодоление через «очищение». Ведущую роль в этом, очевидно, играл Дельфийский оракул, опиравшийся здесь, насколько возможно, на местные предания17. Паралелльно появились собственно «жрецы-очистители», kathartaf, обещавшие помощь в болезни и гражданской распре.

Самый знаменитый из них, Эпименид Критский, в конце VII в. очистил Афины от «килоновой смуты»18. Семьи и отдельные люди склонны были видеть причину всякого рода несчастий в давнем «осквернении», «гневе» (menima) некоей тайной силы. [19] Как результат ритуальной практики, внутри представления о «нечистоте» вырастает понятие вины, очищение становится искуплением. Однако такое углубление проблематики вскоре влечет за собой вопрос о пересмотре ритуала. Уже у Гесиода внешнее соотнесено с внутренним, когда он предостерегает переходить реку «рук не умывши, души не очистив». [20] «Нечист тот, кто зол в душе своей», сформулирует позднее Платон, [21] а оратор может требовать, [22] чтобы жрец «не только определенное число дней содержал себя в чистоте, но во всем своем образе жизни был чист». «Чистота есть благочестие мысли» гласил часто цитировавшийся стих, высеченный некогда над входом в святилище Асклепия в Эпидавре. [23] Подобное фактически воспринималось
не как обесценение внешних форм, которых продолжали педантично придерживаться, но как их углубление. Таким образом, сам ритуал и его углубленное этическое рассмотрение могли в ритуале «очищения» беспрепятственно взаимодействовать.

2. СВЯЩЕННОЕ И ЧИСТОЕ

Требование чистоты обращает внимание на преграду, отделяющую священное от мирского. Чем больше значения придается очищению, чем оно интенсивнее, тем яснее выступает различие состояний «до» очищения и «после» него. «Чермное ж Зевсу вино возлиять неомытой рукою // Я не дерзну, и не должно сгустителя облаков Зевса // Чествовать или молить оскверненному кровью и прахом». [1] Отсюда то самое «омовение рук», chernips, совершавшееся перед возлиянием и принесением в жертву животного. Кроме того, было принято одевать чистые одежды, в некоторых случаях предписывалось облекаться в белое. [2] При входе в святилище ставились сосуды с очистительной водой, perirranteria, [3] соответствующие кропильницам в католических храмах. Входящий окунал руку в воду и окроплял себя. Никакого специального «освящения» воды не существовало, однако часто это должна была быть не совсем обычная вода.

Значительная часть святилищ имели свой собственный источник или колодец, в некоторых же случаях вода доставлялась издалека, из какого-нибудь «вечнотекущего источника», или из моря, которое считалось особенно могущественным. Девушка-«водоносица» с кувшином на голове, hydrophoros —
неотъемлемая часть картины богослужения, часто встречающаяся среди вотивных статуэток из терракоты. [4] Когда из алтарного огня вынимают полено и окунают его в воду, чтобы окропить святилище, алтарь и участников действа. Очистительная сила огня объединяется с очистительной силой воды. [5]

Индоевропейское слово для «священного», hagnos, [6] в греческом языке уточнено и сужено в своем значении противопоставлением к «скверне» — mysos, miasma. Специально культовое понятие чистоты определяется тем, что известные более или менее серьезные нарушения нормальной жизни воспринимаются как miasma. К таким нарушениям или помехам относятся половое сношение, [7] роды, [8] смерть и, в особенности, убийство. Потому hagnos в образцовом смысле — тот, для кого исключен контакт с кровью и смертью. Это прежде всего девственницы. Девы играют ведущую роль во многих культах. Жрицы часто должны сохранять целомудрие — по меньшей мере, на все время их жречества. [9] В некоторых случаях священник и храмовый служитель — особенно, готовясь к празднику — также были обязаны достичь определенного уровня hagneia. Сюда относится, помимо отказа от половых сношений и отсутствия контактов с роженицей или домом, в котором царит траур, также и воздержание от некоторых видов пищи, многодневные посты, употребление необычных, специально приготовленных кушаний10. Все это варьируется в зависимости от
места и времени. «Нечистой пищи» вообще, как у иудеев, у греков не существовало. К hagneia удивительным образом относится также и запрет на омовение: по сравнению с чистоплотностью оказывается более важен контраст с повседневностью, а иногда еще и с предстоящим культовым очищением.

Омовение с последующим облечением в новые одежды сопровождает индивидуальное освящение, посвящение в мистерии [11] и свадьбу, которая обставлялась как праздник жертвоприношения. В святилище Афины Кранеи в Элатее стояли специальные ванны для омовения отрока, на которого сроком на пять лет возлагались обязанности жреца. [12] Перед посвящением в мистерии, элевсинские мисты купались в море неподалеку от Афин, все вместе и в определенный день. [13] Затем, как можно увидеть на рельефах, происходило еще очищение огнем при помощи факелов: Геракл, намереваясь принять элевсинское посвящение, сидит, закутанный, на овчине. Стоящая ниже жрица подносит факел совсем близко к нему. [14] На другом рельефе изображено, как «две богини» сами протягивают факелы к сидящему на земле ребенку. Миф повествует о том, как Деметра, не долго думая, кладет элевсинского мальчика Демофонта в огонь очага, дабы «очистить его от всего смертного». [15] Поскольку на других изображениях посвящения Геракла фигурирует еще и веялка, [16] стало возможным более позднее обобщение, утверждавшее, [17] что имело место «очищение стихиями» — водой, огнем и ветром. Существует также и «очищение землей», «обтирание», когда во время определенных мистерий проходящему инициацию измазывали в иле и глине лицо, а затем вновь «обтирали». «Очистителем» являлся тот, кто знал, как проводить «обтирание». [18] По контрасту с искусственно нанесенной грязью, последующая чистота становится особенно наглядной.

И в святилищах, и на изображениях богов также накапливалась грязь. Очищение должно было проводиться обязательно, даже с педантичной регулярностью. Из этой необходимости ритуал опять же сделал праздник — или, вернее, «анти-праздник» — особого, зловещего и «нечистого» характера, который, впрочем, представляя собой антитезу собственно празднику как «чистому» действу, тем самым как раз повышал значение настоящего празднества. В том, как намеренно выставляется на показ вся неприглядность «скверны», скрыта потребность с тем большей решимостью добиться «чистоты» нового начала. Так, афинские плинтерии, [19] «праздник омовения», приходились на последний месяц года. Девушки и женщины чистили древнюю деревянную статую покровительницы города Афины, «они снимали с нее убор и прикрывали статую». Этот день считался несчастливым днем, когда нельзя было начинать никаких важных дел. С плинтериями не следует смешивать ежегодную процессию эфебов к морю с другим изображением Афины — Палладием, [20] который там очищали от грязи, чтобы затем снова «установить» его на прежнем месте — в судилище, где выносились решения относительно таких серьезных преступлений как убийство.

Осужденный за убийство должен был отправиться в изгнание, но иногда, после определенной процедуры очищения, он мог быть возвращен назад. Уход, очищение и возвращение следовали по тому же пути, по которому раз в год проносили для очищения статую. О подобной процессии с изображением Паллады к месту купания, происходившей в Аргосе, известно из гимна Каллимаха. [21] Одна из надписей на Косе содержит предписание, согласно которому, если святилище было осквернено покойником, жрице полагалось сопроводить «вскармливающую юношей» богиню (Courotrophos) к морю, чтобы там подвергнуть ее очищению. [22] Таким образом восстанавливается должное
соотношение уровней между божественным и смертным.

3. СМЕРТЬ, БОЛЕЗНЬ, ПОМЕШАТЕЛЬСТВО

Поступки, действия и состояния человека, выбивающие из колеи повседневной жизни, ограничиваются и преодолеваются требованием «очищения» именно потому, что их не так просто избежать или устранить. Самая безобидная из таких «помех» — половое сношение, которое все же требует после себя обязательного очищения перед тем, как человек в очередной раз вступит в общение с богами (см. прим. 70).

С гораздо большей силой врывается в жизнь близких людей, в жизнь «дома» смерть. Те, кого постигло несчастье, на определенный срок исключены из нормальной жизни как «нечистые». Всякий, кто посещает родственников умершего, уходя, очищает себя окроплением водой. [1] Это состояние «оскверненности» намеренно усугубляется: надеваются грязные и рваные одежды, люди перестают умываться, посыпают себе голову землей или пеплом. Когда умирал спартанский царь, пишет Геродот, в каждой семье двое свободных людей должны были себя «осквернить». Таким образом, состояние вполне понятной подавленности заменяет предписанное ритуалом действие. В Иулиде на Кеосе закон налагал ограничения, называя тех, кто может и должен подобным образом «осквернять себя», [2] miainesthai: мать, жена, сестры, дочери умершего вместе с их дочерьми и еще не более пяти женщин. По истечении установленного срока они должны очиститься, иначе — совершить омовение, выливая воду себе на голову. Дом также подвергался очищению: его окропляли морской водой и натирали землей, которую потом выметали. Затем на очаге, который все это время был потушен, вновь приносили жертву богам: нормальные отношения с божественным восстанавливались. Видно, как навязывание людям со стороны ритуала определенных действий оборачивается помощью им, так как все реальное он делает внешним, объективизирует и в определенный момент в состоянии устранить.

Болезнь, эпидемия также могут восприниматься как скверна. В первой песни «Илиады», после того, как жрец Аполлона был удовлетворен, и бог отвратил свой гнев, Агамемнон повелевает ахеянам «очищаться», apolymainesthai, и «все очищались они и нечистое в море метали». [3] По-видимому, это нужно толковать как омовение с последующим выливанием грязной воды в море. Очищение непременно сопровождается празднеством в честь богов, продолжающимся целый день, когда исполняли прекрасную культовую песню — пеан, и приносили жертвы. Аполлон — бог подобного очищения и исцеления. Его святилище в Дидиах, как гласит предание4, было основано, когда туда пришел Бранх, чтобы изгнать болезнь. Размахивая ветками лавра, он окропил ими народ, сопровождая свои действия таинственной, непонятной песнью. В архаическую эпоху неоднократно говорится о жрецах Аполлона, не только совершающих очищение, но и умеющих подобным образом усмирять болезни. [5]

Душевные болезни, «помешательство», которое без тени сомнения воспринималось как «ниспосланное свыше», — это особая сфера действия жрецов-очистителей. «Очищение» призвано вернуть в пределы нормы то, что стало явным отклонением. Пример из мифологии - безумие, в которое ввергли дочерей тиринфского царя Прета го ли Гера, то ли Дионис, [6] и которое затем перекинулось на всех женщин города.

Здесь, собственно, речь идет о случае ритуального выпадения из нормального состояния, в пользу чего свидетельствует также описание внешних изменений, происшедших с безумными Претидами, наводящее на мысль о первобытной маскировке и гриме — соответствие уродливым идолам из микенского святилища. Путь назад, к нормальному состоянию нашел прорицатель Меламп. одна из версий мифа переносит совершаемое им «очищение» в святилище Артемиды Лусской, чье имя было созвучно lousthai, что означает «мыться». В просвещенном V веке автор сочинения «О священной болезни» выступает против «магов, очистителей, шарлатанов и обманщиков», которые «очищениями и заговорами» борются с эпилепсией «и из остатков своих очищений одно прячут в земле, другое бросают в море, третье уносят в горы, где никто не сможет ни коснуться этого рукой, ни наступить ногой». [7]

Безумие «корибантов» считалось особым видом одержимости, о которой неоднократно упоминает Платон. [8] Корибанты находились под властью малоазийской Великой Матери. Определенные звуки заставляли их терять рассудок, побуждая к неистовой пляске во власти «фригийской» музыки. Когда потом танцующего, наконец, охватывало полное изнеможение, он чувствовал себя освобожденным и избавленным не только от своего безумия, но также и от всего, что прежде его угнетало. Это было «очищение через безумие», «очищение через музыку», которому в дальнейшем, по-видимому, отводилась известная роль в дискуссиях о трагедийном «катарсисе». [9]

4. ОЧИЩЕНИЕ КРОВЬЮ

«Очищаются кровью <кровью> оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался», — так уже Гераклит [1] разоблачил парадоксальную сущность этого самого необычного ритуала очищения. К нему прибегали главным образом для очищения убийц. Убийство вызывало к жизни скверну, agos, ощущавшуюся почти физически, в его плену оказывался убийца — он был «enages». Правда, это крайнее положение носило двойственный характер — подобно тому как в жертвенном убийстве всегда соприкасаются таинство и святотатство.

Это давало повод думать о возможном родстве слова agos с рядом слов, означающих «священное», «чистое» (hagnos). [2] Если это так, то подобное родство, несомненно, должно восходить к доисторическим временам. Архаическое общество считало своей обязанностью «изгонять» agos, а вместе с ним и убийцу. Он должен был оставить родину и искать для себя место на чужбине и покровителя, который бы взял на себя его очищение. До тех пор убийца не смел произнести ни слова, его не пускали в дом, не разрешали участвовать в трапезе: вступавший с ним в контакт также становился запятнан. [3] Пример из мифа — матереубийца Орест, который после совершения злодеяния ищет спасения на чужбине. С его очищением связаны различные места и их ритуалы.

В Трезене [4] перед святилищем Аполлона находилась «хижина Ореста». Считалось, что ее построили для того, чтобы не принимать убийцу в обычном доме. Несколько жрецов входили туда в положенные дни для священной трапезы. В Афинах примечательное винопитие в «оскверненный день», бывший частью праздника анфестерий [5] возводили к приходу Ореста. Со времен Эсхила представляли дело так, что сам Аполлон, принеся в жертву свинью, избавил Ореста от вины. Изображения на вазах дают представление о процедуре, аналогичной той, которая сопутствовала очищению Претид: над головой подлежавшего очищению держали поросенка, так что кровь текла прямо на голову и на руки очищаемого. [6] Кровь, разумеется, потом смывали и вновь обретенная чистота получала также и зримое выражение.

Подобное очищение в своей основе — типичный «rite de passage». Убийца поставил себя вне общества, поэтому повторное признание его членом этого общества, только на ином уровне, и представляет собой инициацию. Действительно, очищение Геракла перед элевсинским посвящением и очищение Ореста с точки зрения структуры в значительной степени идентичны. Принесение в жертву поросенка имело место и в Элевсине. [7] То, как совершается искупление убийства, напоминает заместительную жертву мстительным силам, преследующим преступника. Однако суть, по-видимому, все же состоит в том, чтобы осквернивший себя пролитой кровью сновавступил в соприкосновение с нею. Это показное и именно потому безвредное повторение кровопролития, когда следствие — зримое осквернение кровью — может быть точно так же на виду у всех устранено. Таким образом, происшедшее не вытесняется, а преодолевается.

С этим можно сопоставить первобытный обычай, когда убийца вбирает губами кровь своей жертвы и сразу же выплевывает. [8] Придя в теснейшее соприкосновение со сделанным, он должен признать свой поступок и в тот же миг полностью освободиться от него. Кровь в целях очищения нередко проливается также и в других случаях. Точнее всего засвидетельствовано, как происходило очищение места народного собрания и театра в Афинах: перед началом собрания специальные должностные лица, peristfarchoi, [9] обносили вокруг всей площади поросят, перерезали им сонную артерию, рзбрызгивали кровь по сиденьям, отрезали гениталии и выбрасывали их. Что затем делали с умерщвленными, мы не знаем. Само название, перистии, указывает на то, что этот обычай заимствован из обряда «очищения» домашнего очага. Прообразом стала подготовительная жертва перед зажжением нового огня, обычным жертвоприношением и молитвой богам. К очистительным жертвам такого рода относится «обход по кругу». Жители Мантинеи [10] очищали всю свою землю, проводя вдоль всех границ предназначенных на заклание животных (sphagia), которых потом забивали. В Мефанах с целью защитить виноградники от встречного ветра брали петуха, разрезали его пополам, и два человека, направляясь в противоположные стороны, бегом обносили кровоточащие части вокруг посадок. В том месте, где они встречались, обе части закапывали в землю.

Демонстрация силы, маркирование, устранение — элементы подобного действа. Четко видна связь с обычным жертвоприношением, в особенности с «окроплением кровью» алтаря, но как раз здесь очистительный ритуал сводится к магически-целенаправленному. «Обходу по кругу» соответствует прохождение между окровавленными частями разрезанной надвое жертвы. Такой характер носило, в частности, «очищение» македонского войска, когда его проводили между частями разрезанной надвое собаки: справа — голова и передняя часть туловища, слева — задняя часть с внутренностями. К этому примыкало потешное сражение. [12] Такой ритуал существовал не только в Беотии, но даже еще у хеттов. Сюда же можно отнести сходные обряды у персов и в Ветхом Завете. Осознанная жестокость была характерна для «закалки» перед битвой. Известны рассказы, когда в качестве жертвы для заклания брали уклонившегося от военной службы. В этом смысле рассеченная пополам жертва предстает как особая форма «прелюдии к битве», данной в sphagia. «Очищение» есть прохождение, «rite de passage», поскольку оно ведет к желаемому статусу. Потому и искупление убийства, и освящение войска в равной степени могут мыслиться как «очищение».

5. PHARMAKOS

Среди очистительных ритуалов особое внимание с давних пор привлекало изгнание «pharmakos», поскольку именно здесь в контексте греческой цивилизации появляется человеческое жертвоприношение — как намек и как возможность, а может быть, и как постоянный институт. [1] Интереснейшие подробности известны благодаря ругательным стихам Гиппонакта Колофонского, [2] поэта VI в. Гиппонакт грозит своим врагам позорной смертью, изображая, как жестоко обращаются с «pharmakos»: человека, выбранного из-за его безобразной внешности, сначала кормят смоквами, кашей и сыром, затем бичуют ветвями смоковницы и морским луком, в первую очередь нанося семь ударов по детородному органу. Византийский источник также свидетельствует о том, что в конце концов человека сжигали, а пепел высыпали в море. Насколько достоверен этот источник, вопрос спорный.

В Абдерах [3] каждый год в качестве очистительной жертвы, katharsion, «покупали» какого-нибудь бедолагу, его обильно кормили, а затем в определенный день выводили за городские ворота, проводили вдоль стен города и после того прогоняли прочь, бросая в него камни. Подобным же образом в Афинах [4] во время праздника фаргелий избирались два человека — опять же из-за отвратительной наружности, «один — для мужчин, другой — для женщин». Их увешивали смоквами, «выводили наружу» как katharsia и возможно, тоже прогоняли прочь, кидая в них камни. В Массалии (Марселе) [5] к такому прибегали при чрезвычайных обстоятельствах, например, борясь с эпидемией: какому-нибудь бедняку давали в течение года хорошую и обильную пищу. Потом его, украшенного лентами и в «священных одеждах», проводили вокруг всего города, чтобы затем под проклятия столкнуть со скалы. Со скал Левкады, [6] во владениях Аполлона Левката, сбросили осужденного преступника — привязав ему, впрочем, крылья, призванные смягчить падение, — а после прилагали все усилия, чтобы снова выловить его из моря. Другой источник [7] свидетельствует о том, что в море «для Посейдона» бросали юношу, думая так избавиться от всех напастей: «будь нашей грязью», (perfpsema). В Херонее бичом провожали до двери «голод», boulimos, в образе раба. [8]

Рассуждения на тему «вегетативного духа» скорее затемнили простой и одновременно ужасный характер этого действа. Почти лишенным черт ритуала оно предстает в одном позднеантичном источнике, [9] который, по-видимому, все же можно признать историческим: когда в Эфесе свирепствовала чума, чародей Аполлоний собрал жителей в театре, а затем вдруг указал на нищего, одетого в лохмотья: вот он, демон чумы. Бедняга, как он ни молил его о пощаде, тут же был насмерть забит камнями, над телом быстро выросла целая груда. Агрессия, возникшая в критической ситуации, сконцентрировалась на одном безобразном «аутсайдере», все почувствовали облегчение, когда сообща выместили на нем порожденную отчаянием ярость, к тому же с сознанием того, что их дело правое, «чистое».

Исполнение этого ритуала в маргинальных критических ситуациях, как в Массалии, может быть более древним. В аттическом остракизме [10] — вынесении посредством глиняных черепков приговора создающему проблемы индивидууму — с давних пор видели демократическую рационализацию какой-то подобной традиции. Потому и «Тридцать тиранов» тоже могли выдавать свои политические убийства за очищение, [11] «чистку» в самом жутком смысле этого слова. Форма, подкрепленная религией (в Ионии и Аттике) была связана с фаргелиями, праздновавшимися в начале лета, с принесением в дар части нового урожая: «очищение» как условие для нового начала.

При этом, видимо, особое значение имеет то, что подлежащее изгнанию существо приводилось в тесный контакт с общиной, с городом. Этому служат подношения пиши, о которых все время идет речь. Смоквы [13] стоят в двойной оппозиции к нормальной культуре, к плодам земледелия так же, как и к мясу жертвенных животных — они символизируют сладость, плодородие, разнузданность, саму атмосферу «золотого века», от которого реальность должна четко отмежеваться. «Обход по кругу», также являющийся частью очищений водой и кровью, объединяет чистых в единое сообщество. Отторгнутый за его пределы именуется поэтому «отскобленное со всех сторон», peripsema (см. прим. 73). Дело не в том, чтобы обязательно убивать, нет, «отброс» должен быть лишь удален «за предел», «за скалу» — чтобы никогда больше не возвратиться.

В Ветхом Завете можно найти соответствие — знаменитый, хотя и загадочный сам по себе обычай изгнания в пустыню «козла отпущения». Он дал всему комплексу подобных ритуалов его самое употребительное название: «обряд козла отпущения». [14]

У греков иногда встречаются случаи, когда изгоняют быка — например, к врагам, которым он несет несчастье, или опять же за пределы города. [14] Сходный обычай засвидетельствован на Востоке. [15] Изгнать «возмутителя спокойствия» — естественный рефлекс группы. К этому, вероятно, можно добавить разве что параллель с окруженным хищниками стадом: только благодаря тому, что один член группы — как правило, в чем-то отличный от других, слабый или больной—достается им на съедение, остальные оказываются спасены. Изгой — это одновременно и спаситель, которому все чрезвычайно обязаны.

Греческое название происходящего — «katharmos» — придает ему однозначность, как если бы речь шла только о грязи, которую выбрасывают прочь. В то же время миф позволяет увидеть волнующую двойственность. Изгоем может стать никто иной, как царь. Примеры тому — правитель Афин Кодр, который, переодевшись слугой, намеренно дал сразить себя врагам, [16] скиталец Эдип, [17] царь Лемноса Фоант, брошенный в ящике в море во время восстания женщин, великого katharmos. [18] Преданным врагам, осыпанным проклятьями, умерщвленным членом социума могла стать самая красивая, «избранная» девушка, «Polykrite» с острова Наксос, которую в праздник фаргелий чтили жертвоприношениями. [19] Изгнание юношей, как и существовавший в Локриде обычай принесения в жертву Афине Илионской девушек, [20] считавшийся искуплением за преступление царя Локриды Аякса, правда, может являться также частью ритуала инициации, когда «очистительное» отделение впоследствии ведет к повторному включению, что позволяет прежнему порядку сохраняться и впредь. В рассказах об основании некоторых колоний повествуется о том, как первые поселенцы на своей родине бывали посвящены дельфийскому богу и в качестве десятины отправлены на чужбину. Здесь изгнание, разновидность «ver sacrum», интерпретируется не как «katharmos», а как принесение в дар начатков. [21] В других рассказах те, кого изгоняют и кто заново начинает жизнь на чужбине — изгои, бастарды и рабы. [22]

Примечания

1. Функция и методы

[1] См. Предварительные замечания прим. 4.
[2] Вехтер 1910. Ферле 1910. ГКД 155-69. P. Pfister, «Katharsis» РЭ Suppl. VI146-62. ИГР 89-110. Мулинье 1952. ко всей теме: Guilt or Pollution and Rites of Purification (Вина, или осквернение, и обряды очищения), Ргос. of the Xlth internat. Congress of the International Association for the History of Religions II, 1968. M. Douglas, Purity and Danger (M. Дуглас, Чистота и опасность), 1966.
[3] См. I прим. 63-67.
[4] «Одиссея», XXII, 481-94.
[5] Grazer Beitr. 4,1975, 77. Очищение окуриванием в Вавилоне: Геродот 1,198.
[6] Схолии к Еврипиду, «Орест» 40, ср. Плутарх, «Римские вопросы» 263е. Так, hagnizein (Еврипид, «Орест» 40. «Просительницы» 1211 ел.) и kathagizein практически означает «сжигать».
[7] J. Harrison, Mystica vannus Iacchi (Дж. Харрисон, Мистическая веялка Иакха), ЖГИ 23, 1903, 292-324. М. P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries in the Hellenistic and Roman Age (M. Нильссон, Дионисийские мистерии в эллинистическую и римскую эпоху), 1957, 21-37. См. прим. 39.
[8] Относительно katachysmata — Е. Samter, Familienfeste der Griechen und Romer (Э. Замтер, Семейные праздники греков и римлян), 1901, 1-14, ср. по поводу oulaf II 1 прим. 9.
[9] Аристофан, фр. 255. Феофраст, «История растений» 7, 12. Дифил, фр. 126.
[10] ДТБВ 346. О вавилонском обычае — Н. Ringgren, Religions of the Ancient Near East (X. Ринггрен, Религий^Древнего Ближнего Востока), 1973, 91.
[11] Клидем ФГИ 323 F 14. Молчаливое выливание — Эсхил, «Хоэфоры», 96 ел.
[12] См. Ill 3.5. VII 3.4.
[13] Демоническую концепцию развивал Э. Замтер (см. прим. 8), материалистическую — Л. Дойбнер (например, АП 21.180 ел.), у Гиппократа («О священной болезни» 1, VI 362 L.) слова miasma и alastores стоят рядом.
[14] См. прим. 48.
[15] См. прим. 51.
[16] См. текст к прим. 56-9.
[17] ИГР 615-25. 632-7.
[18] Аристотель, «Афинская полития» 1. Неанф ФГИ 84 F 16. НП 150 ел.
[19] Платон, «Федр» 244de. «Государство» 364Ьс.
[20] Гесиод, «Труды и дни» 740.
[21] «Законы» 71 бе. Ср. Еврипид, «Орест» 1604. Аристофан, «Лягушки» 355.
[22] Демосфен 22, 78.
[23] Цитировано Порфирием («О воздержании» 2, 19) по Феофрасту. Климент Александрийский, «Строматы», 4,142, 1.5, 13, 3. Кроме того, — СЗД 59. 82. 86. 91. 108. СЗМА 20 = SIG 985. Поллукс 1, 25.

2. Священное и чистое

[1] Слова Гектора у Гомера, «Илиада», VI, 267 ел.
[2] G. Radke, Die Bedeutung der weiBen und schwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen (Г. Радке, Значение белого и черного цвета в культе и обрядах греков), дисс, Берлин, 1936.
[3] РЭ XIX 856 ел.
[4] Е. Diehl, Die Hydria (Э. Диль, Гидрии), 1964, 171-209.
[5] ГКД164.
[6] См. I 2 прим. 14. V 4 прим. 24-30. Ферле 42-54. Е. Williger, Hagios, 1922.
[7] Порфирий, «О воздержании» 4,20. Геродот 2, 64. СЗД 115 А 12. Ферле 25-42.
[8] Еврипид, «Ифигения в Тавриде» 381-3. СЗД 115 А 16. L. Deubner, Die Gebrauche der Griechen nach der Geburt (Л. Дойбнер, Обряды, совершавшиеся греками после родов), РМ 95, 1952, 374-7. G. Binder Л АХ IX 85-7. — Менструация воспринимается (даже с медицинской точки зрения) как «очищение» (katharsis). культ обращает на нее внимание разве что лишь в том плане, что в определенных случаях жрицами должны быть именно пожилые женщины, Ферле 95,1.
[9] Ферле 65-154.
[10] R. Arbesmann, Das Fasten bei den Griechen und Romern (P. Арбесман, Пост у греков и римлян), 1929. J. Haussleiter, Der Vegetarismus in der Antike (Й. Xaусляйтер, Вегетарианство в античности), 1935, 12-18.
[11] Дионис: Павсаний 9, 20, 4. Тит Ливии 39, 9,4. Корибанты: ЭН 206. Кабиры: ВА 1967,245 ел. Матерь богов: Ювенал 6,522-4. Изида: Апулей, «Метаморфозы» 11,23. Митра: Тертуллиан, «О крещении» 5,1. Свадьба: Фукидид 2,15, 5. Схолии к Еврипиду, «Финикиянки» 347. Кук III 389. Ср. Жинуве 234-^428.
[12] Павсаний 10, 34, 8.
[13] HN285, 9.
[14] Остотека в Торренова, АП Т. 7, 1. мраморный рельеф из Неаполя, Кук I 426. HN 295. — Очищение «факелом» — также Дифил, фр. 126. Лукиан, «Александр, или Лжепророк» 47. «Nekyom». 7.
[15] Рельеф из Эсте, ИГР Т. 44, 2. HN 310. Относительно мифа — Ричардсон 231-4,240.
[16] Урна Лователли, АП Т. 7, 2. ИГР Т. 43, 2.
[17] Сервий к «Энеиде», VI, 741.
[18] Гарпократион: apomatton. Софокл, фр. 34 Pearson. СЗГГ 64, 16 (Мессена). Граф 106.
[19] Плутарх, «Алкивиад» 34, 1. См. V 2.2 прим. 5. Месяц плинтерион на Хиосе, СЗД 131.
[20] ЖРД 22, 1970, 356-68.
[21] Каллимах, Гимны 5 и схолии.
[22] СЗГГ 154 В 17-32 (очень фрагментарно). Ср. также очищение святилища Афродиты Пандемос IG II/III2 659 = SIG 375 = СЗГГ 39. Праздник Тинит в Карфагене — Августин, «О Граде Божием» 2,4. в поэзии — Еврипид, «Ифигения в Тавриде» 1029-51, 1157-1233.

3. Смерть, болезнь, помешательство

[1] Еврипид, «Алкеста» 98-100 и схолии. Аристофан, «Женщины в народном
собрании» 1033 и схолии. Геродот 6, 58, 2. СЗГГ 97 А 25-8, ср. Плутарх, «Греческие вопросы» 24, 296.
[2] См. IV 1 прим. 47.

[3] «Илиада», I, 313 ел.
[4] Каллимах, фр. 194, 28-31. Климент Александрийский, «Строматы» 5, 48, 4. Абарис у Павсания 3, 13, 2. Фалет у Плутарха, «О музыке» 1146Ьс. Бакид у Феопомпа ФГИ 115 F 77. Роде II 69-99.
[6] Гесиод, фр. 37, 14 ел. 133. ПГМ II 246-53. HN 189-94. Локализация в Лусах
после Вакхилида (11, 37-9). Штиглиц 101-5.
[7] Гиппократ, «О священной болезни» I, 42. VI, 362 L.
[8] Платон, «Ион» 534а. «Пир» 215Ь. «Федр» 234d. «Законы» 790d. «Минос» 318b. J. M. Linforth, The Corybantic Rites in Plato (Дж. Линфорт, Обряды корибантов у Платона), Univ. of California Publ. 13, 1946, 121-62. Доддс 77-9.
[9] Аристотель, «Политика» 1342а 7-16 в связи с «Поэтикой» 1449b 28. О поэтологической дискуссии см. Лески 640 ел.

4. Очищение кровью

[1] В 5.
[2] См. V 4 прим. 19-23.
[3] Agos elaunein — Фукидид 1, 126, 2. Санкционированный Дельфами сакральный закон Кирены, к сожалению, крайне фрагментарен. По этому поводу J. Servais БГК 84, 1960, 112^7. фрагмент устава афинских евпатридов — Афиней 410Ь. самый подробный литературный текст — Аполлоний Родосский IV, 702-17. Ср. Эсхил, «Евмениды» 281. Софокл, «Эдип в Колоне», 99. Еврипид, «Ифигения в Тавриде» 1223 ел. «Орест» 816 ел. Геродот 1,35. Платон, «Законы» 864d-869e. Гомер не знает ритуала искупительного убийства или же игнорирует его, ср. Мулинье 30-3. Однако в «Эфиопиде» он встречается, р. 105 ел. Allen.
[4] Павсаний2, 31, 8.
[5] HN 245 ел. См. V 2. 4.
[6] В особ, кратер в форме колокола — Лувр К 710, Харрисон (1) 228, ЖГИ 89, 1969, Т. 2. 1. Очищение Претид: кратер из Каникатти, АИ 13, 1970, Т. 30, 2. То, что очищение в Дельфах основывается не на местном культе, а только на тексте «Евменид» Эсхила (282 ел.), отмечает R. R. Dyer ЖГИ 89,1969, 38-56.
[7] HN 283-6. остотека в Торренова и урна Лователли, см. прим. 37 и 39.
[8] Эсхил, фр. 173 + 310 Mette = 354 N2. Аполлоний Родосский IV, 477-79. ИГР 92.
[9] Свидетельства у Jacoby (ФГИ 334 F 16). оскопление: Демосфен 54, 39. ИГР 105. РЭ XIX 859.
[10] Полибий 4, 21.
[11] Павсаний 2, 34, 2.
[12] Главный источник — Тит Ливии 40, 6 из Полибия. ГП 404 ел. ИГР 106 ел. S. Eitrem Symb. Oslo, 25, 1947, 36-^3. хетты: Гёрней 151. ОИР 137,1950, 5-25. ВЗ: Быт. 15:9-18. Иер. 34:18 ел. персы: Геродот 7, 39 ел.

5. Pharmakos

[1] V. Gebhard, Die Pharmakoi in Ionien und die Sybakchoi in Athen (В. Гебхард, Pharmakoi в Ионии и sybakchoi в Афинах), дисс., Мюнхен, 1926. РЭ V А 1290-1304. XIX 1841 ел. ГП 105-13. АП 179-88. ИГР 107-10. Фр. 90 Каллимаха был обнаружен лишь в 1934 г.
[2] 5-ПУэст.
[3] Каллимах, фр. 90.
[4] АП 179-88.
[5] Сервий к «Энеиде», III, 57 = Петроний, фр. 1.
[6] Страбон 10, 452. ИГР 109 ел.
[7] Фотий: penpsema.
[8] Плутарх, «Застольные беседы», 693 ел.
[9] Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского», 4, 10. В Милане в 1630 г. во время эпидемии с необычайной жестокостью казнили мнимых «отравителей колодцев».
[10] J. P. Vernant, My the et tragedie en Grece ancienne (Ж. Вернан, Миф и трагедия в Древней Греции), 1972, 124, по L. Gernet.
[11] Лисий 12,5.
[12] Ср. РЭ VI 2145-9. V. Buchheit РМ 103, 1960, 200-29. Н. G. Horn, Mysterien-symbolik auf dem Kolner Dionysosmosaik (X. Хорн, Мистериальная символика на кельнской мозаике Диониса), 1972, 41-3.
[13] ВЗ: Лев. 16. ЗВ IX: The Scapegoat.
[14] Легенда об основании Эрифр — Полиен 8, 43. Изгнание быка в Эносе: Плутарх, «Греческие вопросы» 297Ь. Миф о троянском коне связан с этим. HN 178-81.
[15] Вепрь, которого гонят на врагов: ДТБВ 347. изгнание царя-заместителя: ДТБВ 355.
[16] Ферекид ФГИ 3 F 154. Гелланик ФГИ 323а F 23. Ср. Scherling РЭ XI 984-94.
[17] Об этом Вернан — см. прим. 76.
[18] См. II 1 прим. 57. КЕЖ 20, 1970, 7. HN 213. В романе Ямбула (Диодор Сицилийский 2, 55, 3) в качестве такого katharmos двоих людей отправляют на корабле в море, чтобы они никогда не вернулись назад.
[19] Андриск ФГИ 500 F 1 и Феофраст у Парфения 9. Аристотель, фр. 559.
[20] Эней Тактик 31, 24. Тимей ФГИ 566 F 146. Каллимах, фр. 35. Ликофрон 1141-73 и Цецк 1141. 1155 и др. A. Wilhelm ЕАА 14,1911,163-256. A. Momigliano КЕЖ 39,1945,49-53 = Secundo contributo alia Storia degli Studi Classici, 1960, 446-53. G. L. Huxley в книге: Studies V. Ehrenberg, 1968, 147-64. РЭ 5ирр1.Х1У814сл.
[21] Регий: Страбон 6, 257. боттийцы: Аристотель, фр. 485. Асина: Павсаний 4, 34, 9. L. Gierth, Griechische Griindungsgeschichten als Zeugnisse historischen Denkens vor dem Einsetzen der Geschichtsschreibung (Л. Гирт, Греческие рассказы об основаниях городов как свидетельства исторической мысли до появления письменной истории), дисс., Фрайбург, 1971. 70-86. Относительно италийской «весны священной» (ver sacrum) — РЭ VIIIА 911-23. — Миф делает из обета о принесении в жертву начатков жертвоприношение ребенка в случаях с Идоменеем (ПГМII1498 ел.), а также с Ифигенией (Еврипид, «Ифигения в Тавриде» 20 ел.). — По поводу всего, что связано с «царем сатурналий» ср. также ЗВ IX, S. Weinstock, Mullus (3. Вайншток, Муллус), Festschrift Th. Klauser, 1964, 391-^00.
[22] Тарентийские «Парфении» — Аристотель, фр. 611, 57. Эфор ФГИ 70 F 216. Антиох ФГИ 555 F 13. Псевдо-Акрон к «Одам» Горация 2, 6, 12. Сервий к «Энеиде» III, 551. Основание Л окр — Тимей ФГИ 566 F 12. Полибий 12, 5, 6. схолии к Дионисию Пергамскому 366. S. Pembroke AESC 25, 1970, 1240-70. Ch. Sourvinou-Inwood КЕЖ 24, 1974, 186-198.

В. Буркерт, ГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ Архаика и классика

Перевод с немецкого Марии Витковской и Вадима Витковского, СПб "Алетейя", 2004