Скирофорион
Последний месяц аттического года назывался Скирофорион в честь главного праздника, проводимого к это время – Скирафории, или, как его чаще называли, Скиры. Этот праздник представляет собой одну из самых больших загадок в изучении афинских культов, и в последние годы он стал предметом многочисленных споров и дискуссий. Судя по всему, так было и в древности: в античных лексиконах сохранились отголоски значительных разногласий и противоречивых теорий о Скире. Поздние греческие ученые, как и современные исследователи, стремились аккуратно классифицировать афинские празднества по именам богов и богинь, которым они были посвящены.
Однако Скира простой классификации не поддавалась. Одни ученые утверждали, что это был праздник Афины, другие – Деметры, и эти разногласия повторяются и в современных работах. Еще одна проблема касалась значения или происхождения слова скирон – ключевой части названия праздника. В древности не было единого мнения на этот счет. Предлагалось пять объяснений: два связывали это слово с названиями совершенно разных материальных объектов, а три других, в типичной для античной науки манере, основывались на предположении, что оно произошло от имени мифологического персонажа – и предлагались три разных героя. Современные ученые, отвергая мифологические объяснения, выдвинули дополнительные гипотезы о первоначальном значении слова, подстраивая их под собственные взгляды. [1]
К сожалению, как это часто бывает, полного описания Скиры у нас нет. Вместо этого древние авторы, такие как Аристофан, упоминают праздник вскользь, намекая, что это был женский фестиваль. В комедии «Женщины на празднике Тесмофории» героиня предполагает, что те из женщин, кто хорошо служил афинскому государству, получали важные роли в празднествах Стении и Скиры. Стения была фестивалем, предваряющим Тесмофории, и очевидно, что Скира, подобно ей, также была женским праздником, в рамках которого женщины удостаивались почестей, подобных тем, что оказывались важным мужчинам на городских Дионисиях. В другой комедии «Женщины в народном собрании», героиня упоминает предложения, которые она и ее подруги приняли на Скиру, намекая, что во время этого праздника женщины могли строить козни против мужчин. Эта картина Скиры как праздника, исключающего участие мужчин, согласуется с мнением тех древних ученых, которые утверждали, что он был посвящен Деметре и Персефоне. [2]
С другой стороны, Гарпократион, тщательный и точный составитель словаря, объясняет слово скирон следующим образом:
Скира – это праздник у афинян, от которого также происходит название месяца Скирофорион. Те, кто писал о месяцах и праздниках Афин, в том числе Лисимахид, утверждают, что скирон – это большой зонт. Под ним идут от Акрополя, до места под названием Скирон, жрица Афины, жрец Посейдона и жрец Солнца. Его несут представители рода Этеобутадов. Это знак того, что пора строить дома и создавать укрытия, поскольку это лучшее время года для строительства.
Лисимахид был довольно поздним автором – вероятно, эпохи Августа – но он считается надежным источником сведений о реальной практике, которая сама по себе достаточно примечательна, чтобы мы могли исключить вероятность вымысла или ошибки. Таким образом, одной из особенностей Скиры была необычная процессия, начинавшаяся с Акрополя. Два главных жреца двух старейших культов, практикуемых там – Афины и Посейдона, связанных с Эрехтейоном, - шли пешком через Афины, выходили через Дипилонские ворота и следовали по дороге на Элевсин до места, расположенного перед переправой через реку Кефис. Расстояние составляло около трех миль, и в июне это был бы жаркий и солнечный путь, если только процессия не начиналась рано утром. Таким образом, зонт мог иметь практическое назначение, даже если со временем превратился в величественный и впечатляющий элемент ритуала. Из другого источника мы узнаем, что он был белого цвета. Поскольку зонт должен был укрывать как минимум трех человек, его можно представить, вслед за Дойбнером, в виде навеса или балдахина, поддерживаемого по меньшей мере четырьмя носильщиками. Их набирали из древнего аттического рода Этеобутадов, той же семьи, которая поставляла жриц Афины и жрецов Посейдона. Учитывая все это, можно сказать, что эта процессия уходит корнями в глубокие традиции Афин. Если бы она была учреждена в период демократии, вряд ли бы эту функцию доверили представителям наследного рода, а не ежегодно избираемым должностным лицам. Место под названием «Скирон», куда направлялась процессия, было местом поклонения Афине под титулом Скира, хотя о наличии там храма ничего не сказано.
Если бы у нас было только описание процессии на Скиру, мы не нашли бы причин связывать фестиваль с Деметрой. Все указывало бы на Афину, богиню города, как на главное божество. Не удивительно участие Посейдона, учитывая его культ на Акрополе. Единственный элемент, который из описания Лисимахида объяснить невозможно – это жрец Солнца. Солнце не почиталось в архаических или классических Афинах. Либо Лисимахид фиксировал некое очень позднее нововведение, либо описывал Аполлона, используя парафраз, иногда встречающийся у поздних авторов. Объяснение процессии, предложенное Лисимахидом, - что она напоминала о необходимости укрытия и строительства домов, - абсурдно. [3]
Место под названием Скирон было сценой ритуальной вспашки в какой-то день аттического года, не зафиксированный иным образом. Подходящим сезоном было время около Тесмофорий. Если это так, то Скира соответствовала бы времени жатвы. Если проводила вспашка, то, вероятно, был и посев, и процессия Скиры могла быть направлена либо на благословение созревающих урожаев, либо на присутствие при формальном акте сбора этого священного зерна. При таком рассмотрении становится понятнее, почему в этот день совпадали праздники Афины и Деметры. Оба они служили общей цели – способствовать плодородию. [4]
Следующая задача – выяснить, что делали женщины в честь Деметры в этот день. Наши сведения об этом опираются на один пространный комментарий к отрывку из Лукиана. Ученый, который первоначально написал его, очевидно, имел доступ к хорошему древнему источнику, в котором сравнивались три женских ритуальных праздника: Тесмофории, Скира и Аррефории. К сожалению, описание было искажено из-за сокращений при передаче, так что невозможно точно определить, какой ритуал к какому празднику относился.
Один из фестивалей был связан с мифом о похищении Персефоны в особой форме: «Когда Дева была уведена Плутоном, собирая цветы, в том же месте пастух Эвбулей пас своих свиней, и они были поглощены пропастью вместе с Девой. Поэтому в честь Эвбулея поросят бросают в ямы Деметры и Девы. Гниющие останки выносят женщины, называемые Антлетриями («Вычерпывательницами»)». [5]
Очевидно, миф об Эвбулее и его стаде свиней, поглощенных землей, был рациональным объяснением ритуала умерщвления поросят и бросания их в ямы в Тесмофорионе. Также останки спустя значительное время извлекались. Поэтому попытки современных ученых утверждать, что бросание поросят и их извлечение происходили в рамках одного фестиваля, не имеют смысла. Очевидно, захоронение происходило за несколько месяцев до извлечения, и речь идет о Скире и Тесмофориях. Можно задаться вопросом, на каком из фестивалей происходила каждая часть ритуала. Но ясно, что Тесмофории в октябре были бы сомнительной датой для сбора цветов Персефоной. Скира в конце мая или начале июня тоже несколько поздновата для цветения в Греции, но все же более вероятна. Таким образом, Дойбнер прав в своей интерпретации данных, указывающих на ритуал плодородия, при котором поросят бросали в землю на Скиру, а четыре месяца спустя их извлекали для использования в обряде, способствующем плодородию. Скира приходилась на время жатвы, и изначально поросята могли быть предназначены как благодарственные подношения богине зерна. Но позже стала важной идея о том, что поросенок — типичная жертва Деметре и Персефоне — сам по себе способствует плодородию.
Фестиваль Скиры занимал только один день, и, в отличие от Тесмофорий, женщинам, участвующим в нем, не нужно было покидать свои дома и разбивать лагерь в святилище. Но на обоих праздниках, очевидно, существовал запрет на половые контакты между мужчинами и женщинами. Вероятно, это было не столько из-за того, что такие контакты считались временно оскверняющими, сколько потому, что в ритуалах плодородия во всем мире временное воздержание от сексуальной активности считалось способом усиления плодовитости при ее возобновлении. Воздержание во время этих фестивалей проявлялось в любопытной практике женщин. Они ели чеснок во время Скиры, чтобы отпугнуть настойчивых мужей. Хотя это не зафиксировано в литературе, чеснок, вероятно, использовался аналогичным образом на Тесмофории, поскольку в отчете о расходах упоминается внушительная статья о двух статерах на чеснок для женщин одного района. [6]
На Скиру могло происходить еще одно ритуальное событие. Мы уже видели, что Оскофории состояли в основном из процессии, возглавляемой двумя юношами, одетыми как женщины, которые шли от святилища Диониса к храму Афины Скиры в Фалероне, неся ветви винограда с гроздьями. Есть свидетельство, восходящее к эллинистическому комментатору, о гонке, проходившей по тому же маршруту, где юноши несли ветви винограда. Параллель между этими двумя событиями настолько близка, что неудивительно, что в поздних источниках их иногда путают.
Из изучения источников ясно, что существовала как процессия во время Пианепсии, так и гонка, которую наш ранний источник датирует Скирой. Описание гонки содержит особые детали, которые не имели бы смысла, если бы они относились к процессии. Юноши, участвовавшие в гонке, выбирались из племен, их было десять или команды кратные десяти. Победителю в качестве приза давали напиток, называемый «Пятикратным» (пентаплоя), который состоял из пяти ингредиентов: вина, меда, сыра, небольшого количества зерна и оливкового масла. Вероятно, это было подношение всех плодов, которые богиня Афина Скира должна была благословить. Победитель был единственным, кому дозволялось разделить его с богиней. Процессия Оскофорий осенью, похоже, была предназначена в первую очередь для празднования сбора винограда. Гонка на Скиру соответствовала бы времени, когда виноград только начинал завязываться на ветвях, но, возможно, она также охватывала все плоды земли и сыр, который также был сезонной пищей. [7]
Таким образом, Скира представляла собой событие, когда в один и тот же день происходили три различных ритуала. Большое число женщин собиралось отдельно в Тесмофорионе и проводило свой мистический ритуал с поросятами. Торжественная процессия от Акрополя к пригороду возглавлялась под балдахином некоторыми из главных жрецов города. От святилища Диониса к храму в Фалероне юноши, неся виноградные ветви, участвовали в гонке. Тайна, процессия и спортивное состязание — три наиболее типичных ритуала, которыми афиняне поклонялись своим богам, — все сочетались в одном фестивале Скиры.
Вернемся к загадочному названию фестиваля. Если Лисимахид был прав, и большой белый балдахин, который несли в тот день, называли скирон, это могло бы служить правдоподобным объяснением происхождения названия, и более длинная форма имени означала бы «праздник несения скирона (балдахина)». Можно лишь слегка сомневаться в сокращенной форме «Скира». Тесмофории никогда не сокращаются до «Тесмои». Но у филологов есть более серьезные сомнения в том, является ли утверждение Лисимахида фактом. Нигде больше балдахин или зонт не называют скирон, хотя зонты использовались для отдельных лиц в других процессиях. Поэтому остается неприятное сомнение, что Лисимахид мог применить слово скирон к балдахину только для того, чтобы объяснить название праздника. Это сомнение усиливается тем, что в древности признавалось и другое, совершенно иное происхождение термина. Обычное значение слова скирос было «твердая белая земля» или «твердая белая корка», например корка на сыре. Это не предполагало вероятного происхождения названия фестиваля, но легенда утверждала, что Тесей, вернувшись после убийства Минотавра, сделал фигуру Афины из белой глины (скирос) и триумфально нес ее. Отсюда название Афина Скира и Скирафория. Главное возражение против этого мифа в том, что он явно был создан для Оскофорий и праздника в традиционную дату возвращения Тесея с Крита. Как тогда он мог относиться к Скирафории? [8]
Альтернативный способ объяснения происхождения имени богини связывал его с различными мужскими персонажами, чьи имена были близки по звучанию. Мегарцы выводили его от Скирона, стража Скиронских скал, чье свержение стало одним из героических подвигов Тесея. Для мегарцев Скирон был почитаемым предком, тогда как для их врагов, афинян, он был злодеем, убийство которого считалось благом для человечества. Также существовал человек по имени Скирос, который, согласно преданию, был первым поселенцем на Саламине. Это могло бы быть подходящим саламинским объяснением имени богини. Однако у афинян была еще одна фигура для объяснения этого титула. Они рассказывали миф, что во времена царя Эрехтея элевсинцы бросили им вызов в войне. Их поддерживал пророк, прибывший из знаменитого оракула в Додоне. Он пал в битве на стороне элевсинцев, и победившие афиняне похоронили его там, где он пал, назвав это место и близлежащий поток в его честь. Эта легенда объясняла название Скирон для места за пределами Афин, куда направлялась процессия Скирафории. Очевидно, помимо святилища Афины Скиры, там должно было находиться одно из тех героических святилищ, столь распространенных в древней Греции, которое удобно совпадало с названием места по этой легенде.
Однако эти три мифологических персонажа не приближают нас к пониманию происхождения названия Скирафорион. Возможно ли, что само название — это вымысел в том смысле, что изначально фестиваль назывался просто Скира, но по ошибочной аналогии с Тесмофориями, Оскофориями и другими подобными названиями оно было неверно расширено, а вместе с ним и название месяца? И затем, в более позднее время, были придуманы объяснения предметов, которые несли, чтобы оправдать это ошибочное название?
Спустя два дня после Скиры, 14-го числа месяца Скирофорион, на Акрополе проходил самый необычный из аттических праздников — Диполиея. Уже во времена Аристофана он считался совершенно устаревшим и оторванным от современного мышления. В комедии «Облака», когда добродетельный юноша описывает нравственное воспитание старых добрых времен, порочный юноша восклицает: «Это устарело, как Диполиея, и полно цикад... и Буфония…». Буфония, включенная в этот список устаревших обычаев, была наиболее известной церемонией Диполиеи. Божеством, связанным с ней, был Зевс в его особом аспекте как бог города. Поэтому, подобно тому, как Афина, защитница города, имела свой храм на Акрополе, Зевс Полией имел там алтарь, который был местом проведения Буфонии. Это название зловеще означало «убийство быка» и использовало то же слово для обозначения умерщвления животного, которое обычно применялось к убийству человека. Это подразумевало, что акт не был обычным ритуалом жертвоприношения, а деянием с моральным подтекстом, и используемый ритуал точно соответствовал этому толкованию. [9]
Самое простое описание церемонии дает Павсаний, автор путеводителя. В своем описании Акрополя он упоминает святилище Зевса Полиея, добавляя: «Я опишу процедуру, связанную с его жертвоприношением, но не причину, которую они называют в связи с рим». (Такая сдержанность у Павсания обычно указывает на наличие некой религиозной тайны или табу.) Он продолжает: «На алтарь Зевса Полиея кладут ячмень, смешанный с пшеницей, и не охраняют его. Но бык, которого подготовили для жертвоприношения, подходит к алтарю и касается зерна. Один из жрецов, называемый Быкоубийцей, убивает быка, бросает там секиру и убегает. Это их традиционная практика. Затем другие, как будто не зная, кто совершил деяние, предают секиру суду». Позже, в своем описании Афин, Павсаний упоминает суд в Пританее, где судили неодушевленные предметы, и утверждает, что суд над секирой, использованной Быкоубийцей, все еще проводился ежегодно. На самом деле, как мы знаем из речи Эсхина, эта, казалось бы, необычная судебная процедура строго соответствовала принципам аттического права. Он напоминал присяжным, что «дерево, камни и железо, хотя и лишены голоса и разума, если они падают на человека и убивают, изгоняются за пределы границ». Обычно их бросали в море. Таким образом, секира, убившая быка в Буфонии, рассматривалась так, как если бы она была виновна в пролитии человеческой крови. [10]
Можно задаться вопросом, почему жертвоприношение животного — столь обычная черта греческого культа — в данном случае имело столь зловещее значение. Традиционное объяснение, известное Павсанию, заключалось в том, что в ранней истории Аттики, при царе Эрехтее, был принесен в жертву первый бык, и историческая Буфония была повторением этого события в память о нем.
Идея о том, что кровавое жертвоприношение не было изначальным ритуалом, а появилось позже, была частью греческого мифа о Золотом веке первобытной невинности и простоты. Это не имело исторического обоснования, поскольку Буфония вряд ли могла уходить корнями в тысячелетия прошлого. Однако в другом, не связанном с этим мифе, она рассматривалась как первое жертвоприношение быка. Рассказывали, что в знаменитом соревновании между Афиной и Посейдоном за господство над Афинами Афина обратилась к Зевсу с просьбой проголосовать за нее, пообещав в обмен, что первая жертва будет принесена на его алтаре как Полиея. Как Зевс мог голосовать по вопросу, который должны были решить жители Афин, не объясняется. Но, очевидно, цель мифа заключалась в том, чтобы объяснить наличие алтаря Зевса на Акрополе и связать его с первым жертвоприношением животного. На самом деле, как убедительно доказал Дойбнер, культ Зевса на Акрополе вряд ли был очень древним. Афина как микенская дворцовая богиня, безусловно, предшествовала ему, и ее единственным соперником во втором тысячелетии мог быть Посейдон, которого также почитали в тот период. К эпохе эпоса возможные противоречия между претензиями Зевса и Афины были примирены мифом, согласно которому Афина имела особое отношение к царю богов, родившись прямо из его лба. Именно благодаря принятию такого родства Зевс, разделяя с Афиной защиту города, получил алтарь на Акрополе. [11]
Странный ритуал Буфонии включает в себя сочетание двух различных мотивов. Первый — необходимость, чтобы жертва каким-то действием указала на свою пригодность для жертвоприношения. Это встречается и в других греческих церемониях, и другие примеры показывают, что не было возражений против побуждения животного дать знак с помощью определенного человеческого стимула. Например, в Дельфах коза, которую приносили в жертву перед началом консультаций, должна была потрясти головой. Плутарх был готов поверить, что это был знак того, что дух, вдохновляющий Пифию, действует, но в более простую эпоху это могло восприниматься лишь как указание на то, что жертва согласна быть принесенной. Так или иначе, нужное движение вызывали, обрызгивая голову козы водой, пока она не потрясет ею, и процедура, при необходимости, повторялась до достижения результата. [12]
Афины не были единственным местом, где жертва для Зевса Полиея должна была проявить свою пригодность действием. На острове Кос в IV веке быка для жертвоприношения Зевсу выбирали из последовательной серии животных, которых по три гнали на рыночную площадь, где жрец в облачении вместе с двумя другими должностными лицами сидел за столом. Правила предусматривали, что более двадцати семи быков подвергались испытанию, которое, вероятно, заключалось в том, что выбранное животное наклоняло голову, возможно, к пище, разложенной на столе. Отличие от описания Павсания афинской Буфонии заключается в том, что он писал, будто животное в Афинах уже было выбрано и подготовлено заранее. Ему нужно было лишь дать знак готовности к жертвоприношению, поев зерна. Однако гораздо более длинное и подробное описание церемонии, данное Порфирием, описывает неких людей, называемых «Кентриадами», которые гнали назначенных для церемонии быков вокруг бронзового стола с священными лепешками. Животное, попробовавшее лепешки, закалывали. Эта версия церемонии в этом отношении была бы примерно такой же, как на Косе, если доверять Порфирию, а не Павсанию, в описании афинской Буфонии. [13]
В церемонии на Косе отсутствует элемент суда над секирой. Но Нильсон указал, что она демонстрирует значительные следы чувства вины, связанного с жертвоприношением. Оно сопровождалось сложными очищениями и сексуальным табу, а закалывающий быка не был жрецом, а выбирался герольдами из присутствующих на церемонии. Мы видим здесь то же отношение к жертвоприношению, которое в Афинах выражалось в бегстве Быкоубийцы и юридическом перенесении вины на его секиру. С XIX века антропологи обсуждали этот аспект Буфонии и предлагали различные объяснения этого чувства вины. Его можно объяснить с точки зрения теории тотемизма, но нет ничего, что указывало бы на то, что бык рассматривался как тотемное животное в Аттике. Также искали аналогии с практикой охотников, умиротворяющих дух убитой добычи. Но это не соответствует случаю с домашним животным в качестве жертвы. Штенгель предложил объяснение, что бык был заменой человеческой жертвы, и юридическое перенесение вины сохранилось со времен человеческих жертвоприношений. Но это произвольное предположение, и его трудно согласовать с данными о том, что мясо быка поедали, если не предположить, что человеческое жертвоприношение изначально сопровождалось каннибализмом. Дойбнер, вероятно, прав в своей теории, что бык не был обычным животным из стада, а был упряжным быком. Греческая и римская литература содержат множество упоминаний, показывающих, что животное, которое тянуло плуг и выполняло другие сельскохозяйственные работы, считалось особым объектом привязанности как спутник и помощник фермера. Буфония приходилась на время жатвы — конец трудов быков, — и сезон требовал особого жертвоприношения в благодарность за его плоды. Убить упряжного быка не было обычным ритуальным актом. Поэтому изначально это должно было быть оправдано действием самого быка. Его поедание священного зерна могло рассматриваться как нечестие, которое, если не полностью оправдывало, то хотя бы объясняло его убийство.
Какова была самая ранняя форма ритуала в Афинах, едва ли можно предположить. Но суд над секирой, описанный Павсанием, вероятно, был разработан в VII веке, когда концепция кровной вины получила более полное признание в Греции и была закреплена в законах Дракона, регулирующих суд за убийство. Если верить Порфирию, чье более полное описание Буфонии мы уже упоминали, ответственность перекладывалась гораздо сложнее. Первыми обвиняли девушек, которые приносили воду для заточки жертвенных инструментов. Они винили тех, кто точил инструменты. Те винили человека, который использовал секиру, а он винил того, кто перерезал горло жертве. В итоге обвиняли и осуждали жертвенный нож. Это описание отличается от рассказа Павсания по ключевому пункту: ни один из человеческих участников не убегает. Вместо этого они держат свою позицию и перекладывают ответственность друг на друга, пока в итоге обвинение не падает на нож, а не на секиру. Также Порфирий добавляет одну интересную деталь ритуала, которая не встречается в других упоминаниях Буфонии. После того как участники жертвоприношения пировали на мясе быка, его шкуру зашивали, набивая сеном, и ставили так, будто он жив, запрягая в плуг. Это восстановление быка к жизни, по повествованию Порфирия, было мотивировано дельфийским оракулом. Также история была дополнена подробностями о первом человеке, убившем быка. Это был иностранец по имени Сопатр, который бежал на Крит, осознав свою вину. Его возвращение и установление ежегодного ритуала Буфонии были вызваны, как это обычно в мифах, чумой, которую нужно было остановить в соответствии с ответом Пифии. [14]
Различия между Порфирием и Павсанием вызвали множество споров. Хотя Павсаний не называет имен в своем описании и не указывает причину ритуала, вероятно, его версия соответствует той, в которой Быкоубийца наследственно принадлежал к аристократическому роду Тавлонидов, чей предок Тавлон первым ударил быка. Хотя основное повествование Порфирия касается чужеземца по имени Сопатр, он также приводит более краткий рассказ, в котором первый бык, после своего виновного действия — поедания священной лепешки, — был убит Диомом, жрецом Зевса Полиея, при содействии присутствующих. Разные легенды не вызывают особого удивления; проблема в различиях ритуала, которые они подразумевают. Легенда о Диоме — единственная, утверждающая, что убийцей был жрец Зевса. Две другие версии, с особым лицом в роли Быкоубийцы, более правдоподобны и соответствуют ритуалу на Косе. Но более сложный вопрос — кто из них, Павсаний или Порфирий, точнее описывает процесс распределения вины. Возможны две теории. Можно утверждать, что Павсаний дал сокращенную версию для своего путеводителя, и более длинная и сложная история Порфирия верна; или же можно считать, что Порфирий воспроизвел изощренное философское повествование, в котором простой ритуал и легенда были драматизированы для эффекта. Во втором случае верно, что цитаты из Порфирия взяты из его обширного труда о вегетарианстве, который, вероятно, основан на работе Теофраста «О благочестии». Хотя Павсаний обычно был точным в описании ритуалов и связанных с ними легенд, Теофраст мог позволить себе включить в свое повествование элементы из разных источников, если они служили философской и моральной цели его трактата. Таким образом, он мог усилить картину перекладывания вины с одной стороны на другую. Один момент, где он, похоже, описывает подлинный ритуал, не встречающийся в других источниках, — это церемония восстановления быка и его запрягания в плуг. Это имеет все признаки подлинного примитивного приема, чтобы обойти болезненный факт убоя быка. Однако, в каком-то смысле, это полностью противоречит остальной части Буфонии. Не было бы смысла судить секиру, поразившую быка, если животное было «восстановлено». Поэтому можно задаться вопросом, не заимствовал ли Теофраст, если он был источником Порфирия, элемент ритуала из какой-то другой Буфонии, произвольно присоединив его к афинскому фестивалю. Хотя это возможно, нельзя быть уверенным, что такие рациональные принципы применимы в сфере религиозных обрядов. Два взаимно несовместимых, но удовлетворительных акта — осуждение секиры на изгнание и воскрешение быка — могли практиковаться одновременно.
Легко понять, как в V веке современный молодой афинянин мог считать этот усложненный ритуал, выполняемый наследственными должностными лицами на Акрополе и в Пританее, нелепым, устаревшим и пустым. С другой стороны, глубокий философ, писавший век спустя, мог видеть в этом уроки о примитивном благочестии. В конце того же месяца проводился другой фестиваль Зевса, который по форме и духу был полной противоположностью Диполиеи. Это была Диисотерия, или фестиваль Зевса как Спасителя. Он проходил в Пирее, редко упоминается в классической литературе, но часто встречается в эллинистических надписях. Как и другие более недавно основанные культы, он находился под управлением архонта. Разумно предположить, что он не старше основания Пирея в 492 году до н.э. Храм с окружающими его колоннадами был главным святилищем Пирея. Афина Спасительница почиталась там вместе с Зевсом. Поскольку титул Спасителя обычно применялся к греческим богам с конкретным значением, можно предположить, что основание фестиваля могло быть связано с восстановлением порта Афин после Персидских войн? [15] Фестиваль имел обычные черты классического празднования. Была процессия по улицам с девой, несущей корзину, и, по крайней мере в эллинистический период, эфебы, проходившие военную подготовку, также участвовали. Жертвы приносились Зевсу и Афине, а также другим божествам, почитаемым в Пирее, таким как Асклепий, и для богов накрывали ложе и стол для пира. Как и на другом местном празднике Артемиды, эфебы устраивали регату и соревновались в гонке вокруг мыса к гавани Мунихии. Жертвами были быки, и счета IV века показывают, что их приносили в большом количестве. Еще одно указание на масштаб фестиваля содержится в истории о Демосфене. В конце своей карьеры он был осужден за растрату на сумму 50 талантов и укрылся в изгнании. Однако через некоторое время его отозвали, и он вернулся с триумфом. Но афинское государство не могло законно освободить его от долга в 50 талантов. Поэтому по предложению родственника государство выплатило ему эту сумму под номинальным заголовком установки и оснащения алтаря Зевса Спасителя. Это была ежегодная трата, которую государство возмещало тем, кто ее брал на себя. Предположительно, Демосфен выполнил эту работу за гораздо меньшую сумму за свой счет и перевел 50 талантов на уплату штрафа. Из этой истории невозможно определить обычные ежегодные расходы на алтарь, но это должна была быть значительная сумма, иначе государству не пришлось бы прибегать к такой договоренности. Вероятно, мы вправе считать Диисотерию крупнейшим ежегодным событием в Пирее. [16]
В конце месяца, в последний день года, проводилось жертвоприношение Зевсу Спасителю. Оно совершалось в Афинах, вероятно, как предполагает Дойбнер, у статуи Зевса на Агоре перед колоннадой, названной в его честь. В церемонии участвовали городские магистраты и совет, возглавляемые царем-архонтом. Целью церемонии было служить вводным обрядом к новому году, когда вступали в должность новые магистраты и новый совет. Но также можно предположить, что это было благодарение за сохранение государства в прошедшем году и мольба о защите богов в наступающем году. Как и в Пирее, Зевс Спаситель сопровождался Афиной Спасительницей. Самое раннее упоминание этой церемонии встречается в речи Лисия, датированной 382 годом до н.э. Там оратор, как того требует его защита, называет это жертвоприношение исконным. Но оно могло быть установлено не ранее основания совета Клисфена в конце VI века или даже позже. Это был единственный афинский фестиваль, отмечавший конец старого года и начало нового, и нет ничего, что указывало бы на участие в нем широкой общественности. Лисий упоминает, что суды в этот день были закрыты, но это было не столько из-за общественного праздника, сколько потому, что все председательствующие магистраты были заняты жертвоприношением Зевсу. В действительности, как мы уже отмечали, греки в целом не придавали большого значения смене года как личному событию. Это, естественно, касалось должностных лиц, которые покидали или вступали в должность, но для остальных смена месяца была не менее значима. [17]
[1] Об альтернативных божествах см. sch. Ar. Thesm. 834 and Eccl. 18, and Steph. Byz. Σκίρος. О различных древних производных см. с. 161, далее с примечаниями. Современные теории, Deubner 45.
[2] Ar. Thesm. 832 and Eccl. 18.
[3] Lysimachides, F.Gr.Hist. 366 f 3 = Harpocration, Σκίρον-, sch. Ar. Eccl. 18; Pollux, 7, 174; Deubner, 46.
[4] Plu. 1.144A. Попытка Дойбнера (стр. 47) связать Скирон с соседним культом Деметры неубедительна (Paus. 1, 37, 2). О византийцах и пахоте см. Deubner, 250 и P.W. s.n.
[5] Sch. Lucian, 275, 23; Deubner, 40 ff.
[6] 9 Philochorus, F.Gr.Hist. 328 f 89 = Phot, τροπηλίς, Burkert, Cl.Qu. 20 (1970), 10. Для чеснока в Тесмофории, IG. 2s, 1184, 15, Sokolowski, Suppl. No. 124 (дем Чоларгай). Что статеры являются весами, а не валютой, см. L. H. Jeffery, Hesperia, 19 (1948), 98, что сыр в той же надписи определяется по весу.
[7] Собрание всех древних свидетельств о Скире в этой связи см. в Jacoby, F.Gr.Hist. 3b, комментарий к древним афинским историкам, т. 1, 286 и далее, комментарий Филохора, f 14-16. Для расы конкретные ссылки - Aristodemus the Theban, F.Gr.Hist. 383 f 9 = Ath. ii, 495F.; sch. Nikandr. Alex. 169 и Прокл, Хрест. (Phot Bibi. 239, p. 332 a 13). Интерпретация в тексте следует за Якоби, который различает скачки и шествие как два разных события, первое - в Скире, второе - в Оскофории.
[8] О происхождении от Скирона Мегарийского - Praxion, F.Gr.Hist. 484 f 1. Остальные четыре деривации встречаются у Фота и Суда, s.v. Σκϊρος. Для Скироса Саламинского, Str. 9, C. 393. О Скиросе, пророке из Додоны, Paus. I, 36, 4. Σκιροφόρια приводится Л. С. только у лексикографов и схолиастов. Σκιροφοριών впервые встречается в IG. II 2, 304, 81 и в Антифоне 6, 42.
[9] Ar. Nu. 983 wich sch.; Suda, Βουφάνια и Θανλων; Hsch. Βουφάνια и Θαυλωνίόαι; sch. Ar. Pax. 459. В цитате из Аристофана "цикады" означают украшение, которое носили старомодные афинские мужчины.
[10] Paus. 1, 24, 4 and 28, 10; Aesch. 3, 244·
[11] Deubner, 158 ff.; Nilsson, G.R. I2,152 ff. Hsch. Διός θάκοι και πεσσοί.
[12] Parke and Wormell, Delphic Oracle, 1, 21.
[13] Правила жертвоприношения в Косе, Ditt. Syll.3, 1035, обсуждается в Nilsson, Feste, 17 и далее и G.R. i3, 153 и далее. Порфирий, Ahstin. 2, 28, p. 159, 18 и Phot, и Hsch. κεντριάδαι. Нильссон, G.R. I2, 153, приводит пример из Магнесии о быке, выбранном и откармливаемом в качестве предполагаемой жертвы в течение примерно шести месяцев, но, хотя, возможно, в этом отношении он напоминает версию Павсания, в остальном не имеет аналогий (Ditt. Syll.3, 589).
[14] Parke and Wormell, Delphic Oracle, 1, 365 and 2, No. 536. Deubner and Nilsson, G.R. Π. cit. Для жертвенного жреца как βουτΰπος IG. I2, 839, 8 (Sokolowski, Suppl. No. 2, Ac. 10 - фрагмент священных законов) и 22, 2291 a2, etc. Для глашатаев в Буфонии, IG. 1a, 843.
[15] Храм, Str. 9, C. 395 and Paus. 1, 1, 3.
[16] О надписях см. свидетельства четвертого века, IG. 22, 1496 Aa, 88 f. и т. д., а также другие ссылки в Deubner, 174 ff. Plu. Dem, 27, 8 (50 талантов) и 846D (30 талантов).
[17] IG. 22, 689, 20 and 690, 3. Deubner, 175. Cf. supra p. 29.