Эми-Джилл Ливайн. "Библия с Иисусом и без него". Глава 5

Amy-Jill Levine

«Ты священник навеки»

Священство в Древнем Израиле

NRSV публикует наш текст под заголовком «Послание к Евреям»; традиционно его приписывают Павлу. Текст не претендует на то, чтобы быть написанным Павлом, является скорее проповедью, чем письмом, и адресован не евреям в смысле евреев, а последователям Иисуса, будь то евреи или язычники.

Тем не менее, Послание к Евреям — это риторически утонченный текст, предлагающий множество вкусностей. Наполненная аллитерациями и созвучиями, уже первая строка обыгрывает звук «п», polymerōs kai polutropōs palai (увы, английский перевод Евр. 12:2, определяющий Иисуса как «первопроходца и совершителя» [“pioneer and perfecter”] веры, добавляет аллитерацию, что отсутствует в греческом). Послание также предлагает забавно скромные комментарии: оно вводит цитату из 110-го Псалма, самого цитируемого текста Нового Завета из еврейских писаний, с преуменьшенной фразой «кто-то где-то свидетельствовал» (2:6). «К Евреям» не только опирается на священные писания Израиля, но также ссылается на эллинистическую философию, наиболее известную из которых — аллегорию Платона о пещере (Республика 7.514а — 520а), говоря о земных вещах, таких как святилище в пустыне (Евр 8:5) и закон (10:1) как о «тенях», предвещающих истинную реальность, проявленную в Иисусе, Христе. Для «Евреев» Иисус выше любой другой фигуры: Авраама и Моисея, Аарона и происходивших от него священников, даже ангелов. Более того, он одновременно и выдающаяся и совершенная жертва, и выдающийся и совершенный первосвященник. Эта удивительная священническая роль выражается в столь же удивительном утверждении, что Иисус «назначен Богом первосвященником по чину Мелхиседека» (5:10), возможный перевод Псалма 110:4.

Переосмысливая ряд израильских текстов, в том числе восемнадцать ссылок на Псалмы, четырнадцать на Пятикнижие и семь на Пророков, «Евреи» предполагают, что единственный способ понять эти тексты, чтобы вывести их значение из тени, — через призму, которую дает Иисус. Наряду с повторением отрывков, найденных в других местах Нового Завета, таких как «Ты мой сын; / сегодня Я родил тебя» (Евр 1:5; 5:5; цитируя Пс 2:7 и намекая на 2Цар 7:14, цит. в Деян 13:33) и «провозглашу имя Твое братьям и сестрам моим, / посреди собрания буду славить тебя» (Евр 2:12; цитируя часто цитируемый Пс 22, здесь 22:22), «К Евреям» подчеркивает священническую роль Иисуса, связывая Его с единственными главами в Священных Писаниях Израиля, где появляется царь-священник Мелхиседек: Псалом 110 и Бытие 14. Эти два загадочных текста должны были стать полем споров в разделении иудаизма и христианства.

Сегодня Послание к Евреям широко фигурирует в дебатах по насущному вопросу о суперсессионизме: вере в то, что языческая церковь заменяет народ Израиля как наследников Божьих заветов и обетований. Иногда называемый «теологией замещения», суперсессионизм функционирует как игра с нулевой суммой: если одна группа избрана Богом, другая группа не может быть таковой. Хотя Павел настаивает на том, что «дары и призвание» Израиля, под которыми он подразумевает еврейский народ, «непреложны» (Рим 11:29), не все последователи Иисуса приняли этот подход.

«К Еврееям», как мы увидим, можно рассматривать как суперсессионизм. В то же время более поздняя еврейская традиция, по существу реагирующая на христианские учения, предложит противоположные прочтения, продвигающие еврейские взгляды за счет христианских. Многозначные тексты обязательно порождают многозначные прочтения. Не все прочтения, которые могут быть подтверждены греческими и еврейскими текстами, желательны с этической или теологической точки зрения. Послание к Евреям прочитывает различные тексты как пророческие, использует их в качестве доказательств в поддержку заявлений о высшей роли Иисуса и полемизирует со всеми, кто не согласен. Но Послание к Евреям также предлагает модель для улучшения отношений между евреями и христианами. Разные возможности не исключаются.

Давайте теперь обратимся к тому, как древний Израиль понимал священство.

Таинственный царь-священник Мелхиседек упоминается по имени восемь раз в Послании к Евреям, на шесть раз больше, чем в Танахе. В Послании к Евреям у него три функции. Во-первых, Мелхиседек «привязывает» Иисуса к священнической линии, несмотря на тот факт, что, как признает Послание к Евреям, Иисус является «сыном Давида» и, следовательно, не принадлежит к священнической линии Аарона или Левия. Во-вторых, в Послании к Евреям утверждается, что, поскольку Мелхиседек выше Авраама, то Иисус, принадлежащий к священнической линии Мелхиседека, выше любого из потомков Авраама, включая всех еврейских священников. В-третьих, поскольку Мелхиседек — вечный священник, Иисус тоже вечен. Все аргументы основаны на экзегетическом выборе, особенно потому, что Бытие 14 и Псалом 110 являются двумя наиболее текстуально проблематичными отрывками в священных писаниях Израиля.

Понимание утверждений, выдвигаемых «Евреями», требует понимания израильского, а позднее еврейского священства. Во времена Иисуса и до сегодняшнего дня только потомки Аарона могут быть священниками, и только потомки Левия являются левитами. Эта роль сохраняется, несмотря на то, что с 70 г. н.э. не было храма, в котором священники могли бы совершать литургические обряды. Однако эта унаследованная роль — не единственное, как древний Израиль понимал свое священство.

В начале истории Израиля священство не требовало какой-либо конкретной семейной или племенной принадлежности, поэтому священниками служили разные люди, в том числе первенцы (на иврите kohanim; единственное число kohen). Например, Давид и его сыновья происходят из несвященнического колена Иуды, но, согласно 2 Царств 8:18, «сыновья Давида были священниками», и Соломон действует как священник, принося жертвы, освящая Храм и объявляя религиозный праздник (3Цар 8: 63–65).

В какой-то момент, задолго до первого века нашей эры, священство стало ограничиваться членами колена Левия. Мы можем увидеть сдвиг в Числах 3:12, когда Бог, говоря через Моисея, заявляет: «Настоящим Я принимаю левитов [leviyim на иврите; единственное число levi] из числа израильтян вместо всех первенцев, разверзающих утробу среди израильтян. Левиты будут Моими». Затем священство было ограничено одной группой внутри этого колена: потомками Аарона, брата Моисея. В то время как левиты, которые не были потомками Аарона, стали выполнять функции второстепенных должностных лиц в Иерусалимском храме, помогая с жертвоприношением или служа в хоре, священники, провозгласившие Аарона своим предком, выполняли специальные функции, такие как приношение самого жертвоприношения и получение определенных частей многих приношений (например, мяса на обед). Только прямой потомок Аарона мог служить первосвященником. Только он мог войти в самую священную часть Храма, в святая святых, — только после тщательной подготовки и только один раз в году, в Судный день (Лев 16). В отличие от христианства, где священство является призванием, в израильской и последующей еврейской традиции священство стало наследственной ролью, передаваемой по отцовской линии.

Мы видим эту заботу о родословной в Лк 1:5, где описываются родители Иоанна Крестителя: «был священник по имени Захария, принадлежавший к священническому чину Авии. Жена его была потомком Аарона, и звали ее Елизавета». Лука также сообщает, что Елизавета связана с Марией, матерью Иисуса, поэтому Мария тоже могла иметь священническое происхождение. Однако Евангелия сосредотачиваются на происхождении Иисуса от Давида. Вступительный стих Мф 1:1 гласит: «Родословие Иисуса Мессии, сына Давидова, сына Авраамова». Даже Послание к Евреям признает: «очевидно, что Господь наш был потомком Иуды, и в связи с этим коленом Моисей ничего не сказал о священниках» (Евр 7:14). Поскольку Иисус не имеет левитского происхождения, он не является священником по еврейским нормам.

Иисус первосвященник, по чину Мелхиседека

ОДНАКО, ПО СЛОВАМ его последователей, Иисус больше, чем просто сын Давида. Он также является единственным Сыном Бога. Второй стих Послания к Евреям подчеркивает это: «Но в последние дни сии Он [Бог] говорил нам через Сына, Которого поставил наследником всего» (Евр 1:2). В нескольких стихах автор подтверждает утверждение в 1:5, цитируя Псалом 2:7: «Ибо кому из ангелов когда-либо говорил Бог: Ты Сын Мой; / сегодня Я родил тебя?» (Стих может также быть аллюзией на 2Цар 7:14: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном».) Евр 4:14 подкрепляет титул «Сын Божий», связывая его со священнической властью: «мы имеем великого Первосвященника, прошедшего небеса, Иисуса, Сына Божия».

Чтобы заявить о первосвященстве Иисуса, Послание к Евреям повторяет и истолковывает ссылку в Псалме 110:4 на загадочный «чин Мелхиседека». Во-первых, Евреям 5:6 прямо цитирует Псалом 110:4: «как и в другом месте говорит: Ты священник вовек, / по чину Мелхиседека». Никакой другой древний текст не описывает «чин Мелхиседека» или любого потомка Мелхиседека, физического или метафорического. Даже слово «порядок»[чин] ясно понимается только в греческом языке. Септуагинта (Пс. 109:4) использует термин «taxis» (отсюда «таксономия» [систематика]) для описания этого «порядка», но, как мы покажем ниже, «порядок» не отражает значение древнееврейского оригинала, divrati.

О роли Иисуса в этом чине Послание к Евреям предлагает риторический образ: «Об этом мы можем многое сказать, но трудно объяснить» (Евр. 5:11а). После главы-отступления, заставляющей аудиторию ждать свидетельств, доказывающих священническую роль Иисуса, Послание к Евреям возвращается к своему священническому аргументу. В изящной и сложной дискуссии автор заявляет в 6:19–20: «У нас есть эта надежда, верный и непоколебимый якорь души, надежда, которая входит во внутренний алтарь за завесой, где Иисус, наш предтеча, вступил, став первосвященником навеки по чину Мелхиседека». К этому моменту отсылки к первосвященнику, вечности и чину Мелхиседека звучат как хор.

Ссылка на «внутреннюю святыню за завесой» относится к архитектуре скинии, использовавшейся для поклонения в пустыне до строительства Иерусалимского храма. Завеса скрывала от глаз сокровенное святилище, куда первосвященник входил только в Йом-Киппур. Эта же завеса стала частью храмовой архитектуры. Описывая события, произошедшие при распятии Иисуса, синоптические Евангелия повествуют: «Завеса в храме разорвалась надвое, сверху донизу» (Мк 15:38; ср. Мф 27:51; Лк 23:45) — повествование скорее не историческое, но повествование, предвещающее разрушение Храма в следующем поколении. Разрыв также может указывать на божественную скорбь, учитывая традицию разрывать одежду в знак скорби, как, например, когда Иаков рвет свои одежды, услышав ложное сообщение о том, что его возлюбленный сын Иосиф мертв (Быт 37:34).

Некоторые христианские толкователи утверждают, что разорванная завеса в синоптических рассказах указывает на то, что теперь все люди имеют доступ к Богу. Эта интерпретация ошибочно предполагает, что доступ к божественному был ограничен. Поклонение Богу Израиля никогда не ограничивалось храмом, на что уже указывает Бытие 2:1–3 с его отношением к священному времени и священному пространству. Более того, части храма были открыты для поклонения всем, как язычникам, так и евреям, мужчинам и женщинам.

В Послании к Евреям никогда не упоминается Иерусалимский Храм, не говоря уже о «разрыве» завесы, и поэтому мы не знаем, стремился ли он изначально заменить этот Храм. Но Послание к Евреям показывает, как Иисус заменяет святилище в пустыне. Послание к Евреям предполагает, что на небе есть лучший, более истинный храм с завесой, где Иисус служит у этого жертвенника.

В следующей главе Послание к Евреям содержит слова для припева [lyrics for the chorus] «первосвященник во веки и по чину Мелхиседека» путем выборочного прочтения 14-й главы Бытия, которое, как мы увидим, не очевидно в еврейском оригинале. Евреям 7 начинается с введения «Мелхиседека, царя Салимского, священника Бога Всевышнего» (7:1а; ссылка на Бытие 14:18). В библейском иврите, написанном только согласными, слова шалем (место, традиционно переводимое в английском языке как «Салем», как и место печально известных процессов над ведьмами) и шалом («мир») идентичны. Учитывая эту игру слов, Мелхиседек также может быть понят, как сказано в Евреям 7:2, как «царь мира».

Поскольку Салем [салим] отсылает к Иерусалиму, Мелхиседек затем становится объяснением интереса евреев к городу. В соответствии с представлением древнего Израиля как тени или прототипа, «К Евреям» рассматривает земной Салим/Иерусалим как предвосхищение чего-то лучшего, чем будут обладать последователи Иисуса: «Но вы приступили к горе Сион и ко граду Бога живого, небесного Иерусалиму и бесчисленным ангелам на праздничном собрании» (Евр 12:22). Этот небесный Иерусалим, точно соответствующий платоновской идее об идеальных сущностях и случайных земных проявлениях или «случайностях», появляется в современных еврейских текстах, а также в Откровении 21:2. В Послании к Евреям земное святилище в пустыне, Иерусалимский храм и сам город Иерусалим заменены — все заменено — небесным Христом.

Заявления о вечной природе этого жертвенника и его священника находят поддержку в фигуре Мелхиседека. Согласно Евреям 7:3, Мелхиседек «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, но уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником вовеки». Автор рассматривает отсутствие доказательств (Бытие не описывает происхождение или смерть Мелхиседека) как доказательство отсутствия (не было ни происхождения, ни смерти).

Далее следует объяснение того, почему Мелхиседек выше Авраама и, следовательно, почему Иисус в священническом чине Мелхиседека выше потомков Авраама. Согласно Быт 14, Мелхиседек встречает Аврама (имя которого будет изменено на Авраам), когда патриарх возвращался после своей военной победы над несколькими местными царями, захватившими его племянника Лота. В Евр 7:1б–2, ссылаясь на Бытие 14:19–20, говорится, что Мелхиседек «благословил его» и что Мелхиседеку «Авраам выделил «десятую часть всего»». Это одно из правдоподобных прочтений Бытия, хотя, как мы увидим, «К Евреям» не указывает, кто кого благословляет.

Послание к Евреям продолжает, экстраполируя десятину Аврама Мелхиседеку на отношения между потомками Аврама и Иисусом как правящим священником в чине Мелхиседека. Аргумент сложный и [за]умный. Во-первых, в нем отмечается, что в то время как левиты собирают десятины, Мелхиседек, человек, «не принадлежащий к их роду» (Евр. 7:6), собирает их у Аврама. Здесь Послание к Евреям начинает поднимать вопрос о священнической линии. Во-вторых, поскольку «бесспорно, что низшее благословляется высшим» (7:7) и поскольку Мелхиседек, согласно Посланию к Евреям, благословляет Аврама, превосходство Мелхиседека гарантировано. В-третьих, распространяя это событие на поколения, Послание к Евреям предлагает: «Можно даже сказать, что сам Левий, получающий десятину, платил десятину через Авраама, ибо он все еще был в чреслах его, когда Мелхиседек встретил его» (7:9-10). Это уведомление ставит Левия, который не родится еще три поколения, и всех его потомков в подчиненное положение по отношению к Мелхиседеку и, следовательно, к Иисусу.

Установив соотношение рангов между Аврамом (и его семьей) и Мелхиседеком (и Иисусом, единственной личностью в его линии), Послание к Евреям теперь объясняет совершенное священство Иисуса и совершенную жертву. Во-первых, утверждается, что совершенство не может быть достигнуто с помощью закона (то есть Торы), который «ничего не делал совершенным» (Евр. 7:19). Это не спорное утверждение. Как правило, евреи не думали, что смысл Торы в том, чтобы «усовершенствовать» людей. Сама наша человеческая природа исключает это. Екклесиаст 7:20 подтверждает: «Поистине, нет на земле никого столь праведного, чтобы делать добро, не согрешая». Второканонический Сирах соглашается: «Человек может совершить ошибку, не желая этого. / Кто не согрешил языком своим?» (Сир 19:16). Тора — это скорее руководство, помогающее нам сделать правильный выбор — «выбрать жизнь» (Второзаконие 30:19).

Далее следует заявление о том, что Иисус стал «священником не по закону, касающемуся физического происхождения, но силой нерушимой жизни» (Евр. 7:16). Этот стих — один из нескольких, которые «Евреи» приводят, чтобы показать, что заповеди Торы, поскольку они не создают постоянного состояния и должны постоянно повторяться, несовершенны.

В четвертый раз, в 7:17, в «К Евреям» звучит припев из Псалма 110:4: «Ибо засвидетельствовано о Нем: Ты священник вовек, / по чину Мелхиседека». В Евр 7:21 , автор снова пишет: «Ты священник вовек», и мы легко можем представить, как собрание ответит: «по чину Мелхиседека».

Этот аргумент о несовершенстве из-за повторения продолжается еще в еще одном аспекте: прежние (левиты) священники не могут продолжать свои роли, потому что они умирают (Евр 7:23). Иисус постоянно занимает этот пост, потому что он, как и Мелхиседек, вечен. Кроме того, в отличие от священников-левитов или любого другого человека, Иисус «свят, непорочен, чист, отделен от грешников и превознесен над небесами» (7:26). Следовательно, в то время как обычные священники должны приносить жертвы за свои собственные грехи (5:3; см. Лев. 4:3; 16:11), Иисус этого не делает: Послание к Евреям, уникальное среди книг Нового Завета, прямо утверждает, что Иисус «без греха». Его единственной жертвы, его собственной плоти и крови уже достаточно, чтобы совершить искупление для всех.

Более того, Послание к Евреям утверждает, что Иисус является «посредником лучшего завета», ибо «если бы тот первый завет был безупречен, то не было бы нужды искать второго» (Евр 8:6–7). Здесь автор цитирует знаменитый «новозаветный» отрывок из Иеремии 31:31–34:

Наступят дни, говорит Господь,
когда Я поставлю новый завет с домом Израиля и с домом Иуды;
не так, как завет, который Я заключил с их отцами,
в тот день, когда Я взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской. . .
Ибо Я буду милостив к их беззакониям,
и я больше не вспомню их грехов. (Евр 8:8-9, 12)

Цитата завершается так: «Говоря о «новом завете», он сделал первый устаревшим. А отживающее и стареющее скоро исчезнет» (8:13). Как постоянство сменяет непостоянство, как совершенство сменяет повторение, так и Христос заменяет Тору.

Вместе с постоянством и совершенством приходит замена. Послание к Евреям утверждает, что Иисус не только совершенный первосвященник, но и совершенная жертва. Аргумент начинается с предпосылки, что «без пролития крови не бывает прощения грехов» (Евр 9:22). Следовательно, жертва Иисуса после прекращения жертвоприношения в храме является единственным средством получить прощение. (Вопрос жертвоприношения, столь важный для понимания того, как иудеи и христиане интерпретируют Библию, подробно обсуждается в главе 7.) Мы просто отметим здесь, что иудеи не утверждали, что кровь является непременным условием для восстановления нарушенных отношений между Богом и человечеством.

Эта дискуссия завершается возвращением к 110-му псалму: «И с тех пор [время, когда он „сел одесную Бога“, Христос] ждал „доколе враги Его не станут подножием ног Его“» (Евр 10:13, цитируя Пс 110:1), и утверждение: «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр 10:14). Согласно «Eвреям», Иисус своей совершенной жертвой освящает и очищает от греха всех, кто следует за ним. Участие в любой другой системе жертвоприношений было бы движением назад [отступление, ретроградное].

Принимая во внимание такие аргументы, неудивительно, как отмечает Алан Митчелл, что «со второго века н. э. христиане использовали [Послание к Евреям] для распространения мнения о том, что христианство, согласно плану Бога, заменило иудаизм» и что «Язык Послания к Евреям и стиль его автора поддаются такой интерпретации».

Иврит Быт 14 и Пс 110, а также более поздняя интерпретация этих отрывков времен Второго Храма и раввинов предлагают альтернативные прочтения. Оказывается, и еврейская, и христианская традиции опираются на избранные интерпретации этих предшествующих текстов; также оказывается, что оба этих более ранних текста сами по себе неясны и открыты для множественного, часто взаимоисключающего прочтения.

Бытие 14: Первое явление Мелхиседека

БЫТИЕ 14 является аномальным, и не только потому, что только здесь, в Пятикнижии, появляется царь-священник Мелхиседек. Эту главу нельзя однозначно отнести ни к одному из традиционных библейских источников (источникам J и P, а также источникам «Элогиста» [E] и «Девтрономиста» [D]), поэтому мы не можем определить время ее составления. Даже описание главой Аврама аномально, ибо только здесь патриарх предстает как «благородный воин».

Глава открывается описанием войны между несколькими ханаанскими царями, некоторые из которых известны из других мест, а многие перечислены только здесь. Имена не развивают более широкое повествование, и этот раздел оставляет впечатление, что детали были вставлены, несколько неуклюже, из другого источника. Далее мы узнаем, что «враг» (Быт 14:11–12) захватил Лота, племянника Аврама, который жил в Содоме (знаменитый рассказ о разрушении Содома и Гоморры встречается пятью главами позже, в Быт 19). Аврам вступает в битву, спасает Лота и получает за свои усилия значительную добычу. В Быт 14:17 рассказывается: «После его [Аврама] возвращения после поражения Кедарлаомера и царей, которые были с ним, царь Содомский вышел навстречу ему в Долину Шаве (то есть в Долину Царя)».

Затем в Быт 14: 18–20 опускается упоминание о царе Содома и внезапно появляется Мелхиседек, царь Салeма. Возможно, что Салем изначально читался «Содом» так, что Мелхиседек был «царем Содома»; без этой связи между терминами отрывок о Мелхиседеке в лучшем случае обрывается [abrupt, вырван]:

И Мелхиседек, царь Салима, вынес хлеб и вино; он был священником Бога Всевышнего. Он благословил его и сказал:
«Благословен Аврам от Бога Всевышнего,
творец неба и земли;
и благословен будь Бог Всевышний,
предавший врагов твоих в твои руки!»
И он [«Абрам» в NRSV такое толкование] дал ему одну десятую всего.

На данный момент иврит не разъясняет, кто кому платил десятину.

В конце этого короткого эпизода повествование продолжается с того места, где оно остановилось в стихе 17: «И сказал царь Содомский Авраму: людей отдай мне, а имущество возьми себе» (Быт 14:21). В другом обмене Аврам отдает добычу царю Содома, клянется «ГОСПОДОМ, Богом Всевышним [на иврите 'el 'elyon], Творцом неба и земли», и уверяет царя, что он «не возьмет нити или ремешка от сандалий или что-либо из того, что твое, дабы ты не сказал: «я обогатил Аврама»» (Быт 14:22–23). Тот факт, что история Мелхиседека может быть удалена из Книги Бытия, не создавая пробелов в повествовании, подтверждает предположение, что это второстепенное дополнение.

Проблемы продолжаются с переводом имени Мелхиседека. Иврит предлагает malki-zedek, еврейское имя, подобное имени Адони-цедека, царя Иерусалима (Нав 10:1, 3). Септуагинта прочитывает как одно слово, Melchisedek, так же как и (арамейский) Апокриф Бытия (1QapGen) из Кумрана. Как одно слово Мелхиседек должно быть личным именем, но как два слова, malki плюс zedek, у нас может быть существительное, за которым следует другое существительное, функционирующее как прилагательное. Для современной аналогии Гринстрит - это личное имя, но имя может быть записано как два слова: прилагательное «зеленый» и существительное «улица». Еще больше напускает тумана и то, что значение обоих еврейских слов ненадежно. Первый элемент, malki, может означать либо «мой царь», либо «царь» (с последующей гласной [-i], которая не переводится); второй, zedek, может быть именем нарицательным, означающим «справедливость», и, таким образом, это имя может означать «мой / царь справедлив». Если это так, то еврейское имя Мелхиседек идентично по значению имени месопотамского царя Саргона, которое происходит от shar («царь») и kenu («справедливый»). Имя, указывающее на легитимность, используется в спорных случаях правопреемства. С другой стороны, zedek может относиться к западно-семитскому божеству справедливости, Цедеку, и, таким образом, это имя может означать «мой / (божественный) царь есть (божество) Цедек». Это имя известно в финикийском языке в обратном порядке прочтения.

Есть и еще одна интерпретация имени Мелхиседек. В иврите личные имена не пишутся с заглавной буквы, и даже сегодня еврейский алфавит, как мы видели, не имеет строчных и прописных букв. Таким образом, возможно, что еврейское слово malki-zedek в некоторых случаях является именным словосочетанием, а не личным именем; если это так, то его следует перевести как «(О) (мой) праведный царь!» Это маловероятно для Быт 14, но возможно для Псалма 110:4, который мы обсудим ниже.

Не только форма и значение имени открыты для множества интерпретаций, но и местонахождение этого царя. Согласно Быт 14:18, Мелхиседек — царь Салима, на иврите shalem. Наряду с предположением, что «Салем» первоначально читалось как «Содом», мы можем обнаружить, что, согласно Пс 76:2 (76:3 Евр.), shalem — это другое название Сиона (или Иерусалима): «Его жилище было основано в Салиме [иврит shalem], / его жилище в Сионе». «Иудейские древности» Иосифа Флавия (1.181) и «Апокриф Бытия» (22:13) также предполагают, что Салим — это сокращенная форма Иерусалима. Если глава или даже этот раздел в ней является поздним дополнением, то ее автор, зная, что Тора больше нигде не упоминает Иерусалим, возможно, избегал явного упоминания.

Возможны и другие интерпретации названия и идентификации города. Отец церкви Иероним, следуя самаритянской традиции (например, Псевдо-Евполемий), идентифицирует Салим встречи Авраама с Мелхиседеком как место в Самарии, недалеко от Скифополиса. Это возможное прочтение, учитывая город Салим или Салем, упомянутый в Юдифи 4:4. и Бытия 33:18 Септуагинты: «И пришел Иаков в Салим, город Секима». Но нет уверенности в том, что в Бытии 33:18 упоминается Салем (по-еврейски shalem); этот стих также можно перевести так: «И прибыл Иаков благополучно или с миром [shalem, наречие] в город Сихем».

Проблемы толкования продолжаются в Быт 14:18, где Мелхиседек идентифицируется как священник «Бога Всевышнего», еврейское ’el ‘elyon, то же самое выражение, которое Аврам вскоре употребит в разговоре с царем Содома в 14:22. То, что Мелхиседек действовал как священник и как царь, не является чем-то необычным; большинство царей древнего Ближнего Востока, включая Соломона, служили покровителями храмов и приносили жертвы. Наш вопрос заключается в идентификации этого ’el ‘elyon. Эль, верховный бог ханаанской религии, хорошо засвидетельствован в многочисленных клинописных табличках XIII века, найденных при раскопках в Угарите, городе на сирийском побережье. Эти тексты являются нашим самым важным свидетельством до-израильской ханаанской религии. О роли Эль в творении ведутся споры, хотя в финикийской надписи Каратепе девятого века до н. э. он назван «Эль, создатель земли», что является более короткой формой его эпитета в Быт 14:19, «создатель неба и земли». Эпитет ‘elyon, «Всевышний», отсутствует в ранних угаритских материалах, хотя он может появляться в арамейском договоре восьмого века из Сфире, недалеко от Алеппо, Сирия. Это относительно позднее свидетельство приводит к предположению, что библейское использование этого эпитета не из самых ранних пластов израильских писаний. Бытие 14:22, используя фразу «ГОСПОДЬ [YHWH], Бог Всевышний [’el ‘elyon], создатель неба и земли», утверждает эти титулы для Бога Израиля; древение читатели, знавшие о ханаанском Эль, узнают и восхитятся повторным присвоением титула Богу Израиля. Подобное заимствование может лежать в основе Псалма 46:4 (Пс 45:5 LXX), в котором Иерусалим упоминается как «святое жилище Всевышнего» (евр. ‘elyon). Таким образом, только более широкий библейский контекст, особенно Бытие 14:22, где Аврам клянется Господом (YHWH), Богом Всевышним (’el ‘elyon), говорит нам, что Аврам и Мелхиседек поклоняются одному и тому же Богу.

Священник Мелхиседек не приносит жертвы. Вместо этого он оказывает Авраму типичное гостеприимство «хлеба и вина» (Быт 14:18; особенно см. Судей 19:19). Древнееврейское слово «хлеб», lechem, также используется как общее слово для обозначения пищи; рассказывая ту же историю, Апокриф Бытия читает «еда [m’chl] и питье». Вино не было чем-то особенным в древнем Средиземноморье — это был напиток, обычно разбавленный водой, который сопровождал большинство блюд. Для последователей Иисуса, знакомых с евхаристическими практиками, связанными с «хлебом и вином», история священника Мелхиседека в Быт 14 могла вызвать некий отклик, хотя Послание к Евреям не развивает этого. Объяснить отсутствие доказательств всегда проблема. Как писал еще в 1975 Р. Уильямсон: «До сих пор не достигнуто общепринятого вывода по вопросу о Евхаристии и Послании к Евреям». Единственная ссылка на «хлеб» в Послании к Евреям находится в 9:2, ссылка на «хлеб присутствия» в святилище в пустыне. Послание к Евреям не упоминает вино.

Короткий блок текста заканчивается полным двусмысленности утверждением. Перевод NRSV последнего предложения «и дал Аврам» (Быт 14:20) является предположением. На иврите написано: «И он дал ему одну десятую от всего», и и на иврите, и на греческом неоднозначно говорится о том, кто кому отдавал десятину. NRSV может быть правильным: поскольку священники собирают десятину (ma‘aser, буквально «одна десятая»), то, вполне логично, что Аврам отдавал десятину священнику Мелхиседеку. Если бы было верно обратное, если бы Мелхиседек дал десятину Авраму, в тексте должно было бы быть прямо сказано: «И Мелхиседек дал ему одну десятую часть всего» или «он дал Авраму одну десятую часть всего», чтобы указать на нетипичную ситуацию. В следующем абзаце ясно указывается, что Аврам отдавал некое имущество царю Содома, чтобы сохранить свою репутацию независимого богатея. Бытие подчеркивает важность десятины патриархов также в 28:22, где Иаков говорит Богу: «Из всего, что ты даешь мне, я непременно одну десятую отдам тебе».

Несмотря на такую двусмысленность, стихи имеют несколько функций в Бытии. Во-первых, предполагаемая связь между Салимом и Иерусалимом связывает Аврама, первого еврея, со столицей Иудеи и, следовательно, с ее Храмом. Ссылки на благословение Мелхиседека Аврамом расширяют тему, введенную в Быт 12:2–3, где используется корень b-r-ch. («Благословить») пять раз; корень появляется трижды в 14:19–20. Таким образом, Аврам благословлен как Богом, так и важным человеческим царем-священником. Стихи также поддерживают институт десятины. И они показывают, как Эль, древнее ханаанское божество, было поглощено YHWH, израильским национальным богом. Но из-за проблем с переводом и толкованием эта глава оказалась неотразимой как для автора Послания к Евреям, так и для более поздних еврейских писателей, которые нашли в ней как пророческий смысл, так и полемические аргументы.

Псалом 110: загадочный царский псалом

ПСАЛОМ 110, состоящий из семи стихов, не только упоминается в Послании к Евреям, но и занимает видное место в других местах Нового Завета. Однако толкования Нового Завета ни в коем случае не являются очевидными прочтениями псалма.

Первое упоминание встречается в евангельских рассказах об учении Иисуса в храме. Победив своих собеседников в дебатах по спорным вопросам, таким как уплата налогов кесарю и роль брака в эсхатологическую эпоху, и приятно удивив книжника упоминанием любви к Богу (Втор 6:5) и любви к ближнему (Лев 19: 18) как величайшей из заповедей Торы, Иисус бросает вызов самому себе. В Мк12: 35–36 (ср. Мф 22: 42–46; Лк 20: 41–44) записан вопрос Иисуса:

Как говорят книжники, что Христос есть Сын Давидов?
Ибо сам Давид сказал Духом Святым:
«сказал Господь Господу моему:
седи одесную Меня,
доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих».

Стих цитирует Псалом 110:1, который, как и Псалом 22, приписывается царю Давиду.

В этом псалме ГОСПОДЬ (по-еврейски YHWH) обращается к царю Давиду как «господин мой» (по-еврейски ’adoni); то есть Бог (YHWH) говорит с царем (’adoni). Слово ’adon, встречающееся более семисот раз в священных писаниях Израиля, означает «господин», или «хозяин», или «сэр». Иногда это указывает на Бога, а иногда на человека с более высоким статусом. Например, когда Сара слышит известие о том, что в постклимактерическом состоянии она забеременеет, она спрашивает себя: «После того, как я состарилась, и мой господин [’adoni; NRSV читает «муж»] стар, могу ли я получить удовольствие?» (Быт 18:12). После того, как евреи решили, вероятно, в первые века до н.э., что Тетраграмматон, YHWH, является слишком священным для произношения, они обычно стали заменять его словом ’adonai, «мой господин», вариантом ’adoni. Эта традиция отражена в переводе Тетраграмматона в Септуагинте как kyrios, «хозяин» или «господин», и это слово также используется для обозначения людей-господ, как в греческом переводе Быт 18:12 — здесь Сара называет своего мужа «господином».

В греческом Псалме 110 отдельные слова, обозначающие ГОСПОДА/YHWH и господина моего/’adoni, объединены в одно слово kyrios. Эта связь в греческом языке позволяет Иисусу заключить: «Сам Давид называет его Господом [греч. kyrios]; так как же он может быть его сыном?» (Мк 12:37). Следуя написанному, этот вопрос предполагает, что говорящим является Давид, а не, что более вероятно, левит, пророк или придворный. Также предполагается, что этот второй «господин» должен быть Мессией, поскольку никто другой не мог сидеть рядом с Богом. Иисус спрашивает: Как Мессия может быть «сыном Давида», если Давид называет его «господином»? Подразумеваемый ответ: Мессия, сын Давида — Иисус — больше Давида. Марк завершает эту сцену, отмечая: «И с восторгом слушало его множество народа» (Мк 12:37). Носители греческого языка (а также носители английского языка, которые слышат повторение «lord... Lord») должны получать удовольствие от игры слов; те, кто смотрит на письменные еврейские тексты с разными словами для «Бог» и «господин», могут быть сбиты с толку.

Речь Петра в Деян 2 находит другой нюанс в Псалме 110. Продолжая тему превосходства Иисуса над Давидом, Петр заявляет:

Ибо Давид не восходил на небеса, но сам говорит:
«Господь сказал моему Господу:
«Садись по правую руку от меня,
доколе не положу врагов твоих в подножие ног твоих»» (Деян 2:34–35)

Дело в том, что Иисус восседает на небесах. Аналогичное заявление о небесном местонахождении Иисуса появляется в Деян 7:56, где Стефан свидетельствует: «Вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога!»

Эти новозаветные мессианские, сфокусированные на небесах и потенциально эсхатологические толкования представляют собой отход от первоначального смысла 110-го псалма. В своем собственном контексте псалом имеет земное политическое значение.

110-й псалом — это царский псалом. Только царю может быть сказано сидеть справа от Бога (ст. 2), и только царь может вести Израиль на войне (ст. 1–3, 5–7). По словарному составу и структуре Псалом 110 похож на Псалом 2, еще один царский псалом, который часто цитируется в Новом Завете. Например, в Пс 2:2 упоминаются также цари и военные заботы: «Восстают цари земные, / и князья совещаются вместе, / против Господа и помазанника Его [евр. mashi'ach, отсюда «мессия»].» Как и Пс 2, Пс 110 подменяет говорящих и цитирует божественное пророчество. Пс 2: 5–6: «Тогда он будет говорить с ними в гневе Своем, / и устрашит их в ярости Своей, говоря…,» использует цитату, приписываемую Богу, «Я поставил моего царя на Сион, мою святую гору»; точно так же Пс 110: 4 содержит как введение к пророчеству [оракул — скорее предсказание], так и само пророчество [оракул]: «Клялся Господь и не передумает, /« Ты священник вовек по чину Мелхиседека »». Оба псалма, используя тот же самый термин, как раз говорят о царе как о сыне Бога. Пс 2:7б провозглашает: «Ты мой сын; / сегодня Я родил [евр. yldtyk] тебя»; Пс 110:3б, хотя текст очень сложный, гласит: «Из чрева утреннего, / как роса, придет к тебе юность [евр. yldwtyk] твоя». Как замечает Джон Дж. Коллинз, «основной смысл утверждений состоит в том, что царю была обещана божественная поддержка, особенно в военном деле».

Псалом 110 фокусируется как на роли царя как главнокомандующего, так и на его священнических обязанностях. Цари строили, ремонтировали и покровительствовали Иерусалимскому храму; они возносили молитвы, также как священники и паломники возносили молитвы от их имени. Например, в 1Цар 8 Соломон возносит две молитвы при открытии Храма (ст. 12–13 и 22–53), а в 1Цар 12:3–33 изображен северный царь Иеровоам, приносящий жертву на празднике, который, с точки зрения Иудейского автора, он придумал. Эти царственные коннотации предполагают три возможных варианта Sitz im Leben, «обстановки жизни» для Пс 110: военное событие, часть праздника божественной интронизации или часть царской коронации. Эти случаи не являются взаимоисключающими.

Первый вариант читает часть псалма как некое совещание с пророком перед началом военного похода. Такое же совещание видно, например, в Суд 20:18: «Израильтяне пошли в Вефиль и спросили Бога: «Кто из нас пойдет первым на войну с вениамитянами?» И Господь ответил: «Первым поднимется Иуда»». Пс 2 представляет ту же обстановку: он начинается с царей, сговаривающихся против царя Иудейского, а затем поэтически предсказывает их поражение: «Ты сокрушишь их жезлом железным / и разобьешь их на куски, как сосуд горшечника» (Пс 2:9). Похожим образом в 110-м псалме дважды упоминается о поражении врагов: «Пошлет Господь от Сиона / скипетр крепкий твой. / Властвуй среди врагов твоих» (ст. 2), и

Он в день гнева Своего поразит царей;
совершит суд над народами,
наполнит землю трупами,
сокрушит голову [головы]
в земле обширной.
Из потока на пути будет пить,
и потому вознесёт главу. (Пс 110: 6–7)

Образ питья из ручья хорошо известен из месопотамских текстов, где царь-победитель пьет воду из источника своего врага. Рассказывая о совете с Богом, приведшем к победе, псалмы можно было повторно использовать для поддержки последующих военных кампаний.

С другой стороны, большинство библеистов находят до-изгнанные Sitz im Leben для царских псалмов на празднике интронизации YHWH, возможно, связанном с празднованием до-изгнанного Нового года. Герман Гункель предположил, что древний Израиль проводил ежегодный осенний праздник, отмечающий восхождение YHWH на престол, сравнимый с месопотамским праздником Акиту, который прославлял царствование бога Мардука. Царь, представленный как сын YHWH и, возможно, прославленный через использование божественных эпитетов, должен был сыграть главную роль в этом праздновании, так что мы можем разглядеть в псалме как божественное воцарение, так и коронацию или подтверждение правления короля. Например, в Пс 45:6 (45:7 Евр.) псалмопевец говорит царю: «Престол Твой, Боже [’elohim, т. е. царь], пребывает во веки веков».

В-третьих, хотя Священные Писания Израиля не предлагают прямых свидетельств божественного праздника возведения на престол, Псалмы 92 и 95–99 описывают восхождение YHWH на престол таким образом, который убедительно свидетельствует об этом. Кроме того, такой праздник помогает объяснить одну из самых удивительных особенностей еврейского нового года, Рош ха-Шана: значение, которое он придает шофару, бараньему рогу. Как показывают такие стихи, как 3Цар 1:34: «Там пусть священник Садок и пророк Нафан помажут его [Соломона] царем над Израилем; затем протрубите в трубу [shofar на иврите] и скажите: «Да здравствует царь Соломон!»» Шофар имел решающее значение для ритуала коронации в древнем Израиле. Предположение, что служба Рош ха-Шана сохраняет элементы более раннего библейского новогоднего праздника, празднующего царствование Бога — и где царь Давида, возможно, представлял Бога — объясняет это использование. Псалом 110, вероятно, использовался как часть этого праздника, во время которого YHWH, национальный Бог Иудеи был вновь возведен на престол.

Независимо от того, был ли его первоначальный контекст божественным возведением на престол, коронацией царя, или военным советом, псалом 110 предполагает, что главным оратором был пророк. Вступительные слова принадлежат ему: «Сказал Господь господину моему», и снова в стихе 4: «Клялся Господь и не передумает». Исследователи Библии называют таких пророков «культовыми пророками» и реконструируют их роль, основываясь на древних ближневосточных аналогиях и многочисленных намеках, разбросанных по всей Еврейской Библии. Например, Плач 3:57: «Вы приблизились, когда Я воззвал к вам; / ты сказал: «Не бойся!»», — предполагает, что те, кто советовался с YHWH, могли получить ответ: «Не бойся!»

Псалом 110 сложен для перевода, усложняя этим еще больше вопрос о своем происхождении. Еврейский текст Псалма 110:3, одного из самых запутанных стихов Библии, «заведомо испорчен»; дословный перевод озвученного еврейского текста был бы таким: «Народ твой — добровольное приношение в день силы твоей; в великолепии святости, от чрева от зари (?), тебе роса детства твоего». Перевод Септуагинты: «У тебя власть в день силы твоей среди великолепия святых. Из чрева, до Утренней звезды, я произвел тебя» — может быть основан на немного другом еврейском тексте или, по крайней мере, на другой вокализации тех же согласных.

Греческий переводчик понял последнее слово стиха как глагол «Я породил тебя» (yeladticha) и как относящийся к божественному рождению царя и подобно Псалму 2:7: «Ты мой сын; / сегодня Я родил тебя [yeladticha]». Напротив, в тексте на иврите (MT) есть существительное и местоименный суффикс: «(из) твоей юности [yaldutecha]». Возможно, что Псалом 110:3 первоначально читался также как yeladticha, «Я родил тебя», но более поздние иудейские переписчики изменили его вокализацию, чтобы избежать христианского прочтения, подсказывающего концепцию некоего божественного существа. NRSV гласит:

Ваши люди охотно предложат себя
в тот день, когда ты возглавишь свои силы
на святых горах.
Из чрева утра,
как роса, придет к тебе юность твоя.

NJPS предлагает: «Ваши люди охотно выходят вперед в день битвы. / В величавой святости, от чрева, / от зари, роса юности твоя была». Оба перевода имеют право на жизнь; и оба являются предположениями. Реконструкция Джона Коллинза: «В священном великолепии, из чрева, с зари, ты имеешь росу, которой Я родил тебя», — другое правдоподобное понимание.

За этим невозможным [для понимания] стихом следует другой оракул (параллельный ст. 1), который начинается словами: «Клялся ГОСПОДЬ и не передумает [ивритское yinachem, от корня n-ch-m]». В других местах Библии Бог меняет свое мнение; например, в 1Цар 15:11 Бог говорит: «Я сожалею [ивритское nichamti, от того же корня n-ch-m], что сделал Саула царем, потому что он отвернулся от меня и не исполнил мои приказы». Однако несколькими стихами позже в той же главе утверждается, что Бог не меняет своего мнения: «ибо Он не смертный, чтобы Ему изменять свое мнение» (1Цар 15:29). Беспокойство в 110-м псалме о том, что Бог не передумает, вызывает в памяти обещание Бога Давиду: «Но не отниму от него любви Моей, как от Саула, которого отверг перед тобою. Твой дом и твое царство будут защищены навеки предо Мною; престол твой утвердится навеки» (2Цар 7:15–16).

До сих пор у нас была текстовая путаница (Пс 110:3) и теологическая путаница (110:4а). Божья клятва царю в стихе 4б, отрывок, часто цитируемый в послании к Евреям как рефрен, вносит семантическую и синтаксическую путаницу. Мы начинаем с транслитерированного иврита и следуем английскому языку NRSV:

’Atah kohen le‘olam ‘al-divrati malki-zedek

Ты священник вовек по чину Мелхиседека

You [are a] priest forever according to the order [of] Melchizedek

Поскольку порядок слов в английском языке соответствует ивриту, мы разделили слова: английский язык каждого слова находится непосредственно под его еврейской основой. Хотя перевод NRSV в порядке, он скрывает три ключевых неясности этого стиха: семантическую двусмысленность «навсегда» (le‘olam) и семантическую и синтаксическую двусмысленность «согласно порядку [по чину]» (‘al-divrati).

Во-первых, еврейское выражение le‘olam обычно не означает «навсегда»; чаще оно имеет значение «надолго» или до тех пор, пока человек не умрет в преклонном возрасте. Например, раб-еврей, решивший остаться со своим хозяином после первых шести лет рабства, остается le‘olam, что NRSV правильно переводит в Исход 21:6 (но не во Втор 15:17) как «на всю жизнь». Точно так же автор Плача 3:6 сравнивает свое ужасное положение с теми, кто «умер давно», снова используя слово ‘olam. Псалом 110:4 таким образом обещает, что царь будет священником очень долгое время; этот стих подразумевает как постоянную роль священника, так и его долгую жизнь, частое желание царей, как в обращение Вирсавии к своему престарелому и немощному мужу в 3Цар 1:31: «Да живет господин мой царь Давид муж во веки веков [le‘olam]!» В своем первоначальном контексте благословение не предполагает личного бессмертия. В качестве альтернативы, Пс 110: 4 может относиться не к бессмертию царя, а к вечной линии священников; тот же термин появляется в Исход 40:15 в отношении потомков Аарона: «и их помазание должно посвятить их на вечное [‘olam] священство во всех грядущих поколениях». Однако нигде больше в ранних иудейских текстах мы не находим такой вечный порядок, восходящий к Мелхиседеку. Он не только без отца, без матери и без генеалогии; Бытие также не упоминает и его детей.

Во-вторых, еврейская фраза ‘al-divrati, которую NRSV переводит как «согласно порядку», вызывает особую проблему. Первая часть, ‘al, представляет собой предлог, в широком смысле означающий «на» [по?]. Второе — проблематичное слово divrah с обычным суффиксом первого лица -i, «мой» — тем же суффиксом, которым заканчивается слово malki в слове malki-zedek. Слово divrah появляется на арамейском языке, и в остальном оно встречается только в поздних библейских текстах. Чтобы определить, что означают слова, будь то в Библии или где-либо еще, мы смотрим как на их этимологию, так и на их литературный контекст. Divrah — это женская форма очень распространенного еврейского мужского рода davar, «вещь, материя, высказывание»; обычно его переводят на греческий язык как logos. Обычно, как и в нашем стихе, женской форме divrah предшествует предлог ‘al, и два слова вместе образуют идиому. В Эккл 3:18 NRSV переводит ‘al-divrah как «по отношению к»; ‘al-divrah в Эккл 7:14 NRSV переводится как «чтобы», а в 8:2 — «из-за». ‘Al-divrah также появляется в главах Даниила на арамейском языке (Дан. 2:30 и 4:17 [евр. 4:14]), где подразумевается «по порядку». Идиомы могут иметь разное значение в зависимости от литературного контекста.

Наряду с двусмысленной семантикой ‘al-divrati, синтаксис ‘al-divrati malki-zedek создает еще одну проблему. Трудно определить, какая из коннотаций ‘al-divrati имеет наиболее правильный смысл в нашем стихе. Возможны несколько вариантов в зависимости от того, связана ли фраза с тем, что ей предшествует, касающимся священства, или с именем Мелхиседека, которое следует за ней. Вот четыре наиболее вероятные возможности:

«Ты пожизненный священник из-за того, что я сказал, о праведный царь», если мы читаем divrah как (женский) вариант davar;
«изречение» и интерпретация имени как титула «царя праведности»;
«ты пожизненный священник благодаря тому, что я сказал, о Мелхиседек»;
или же «ты пожизненный священник из-за/по отношению к Мелхиседеку».

Этому последнему толкованию придают особый вес масоретские акцентне знаки [написание, знаки, пунктуация], которые делят фразу на le‘olam и ‘al-divrati. Однако масоретский текст появился более чем через тысячелетие после написания этого псалма. Новый Завет, вслед за Септуагинтой, также ближе к последнему в списке смыслу. Если это первоначальный смысл, как думает большинство комментаторов, то псалмопевец обращается к этому божественному оракулу как к архетипу царей Давида, великих царей-священников, подобных Мелхиседеку.

Подводя итог: мы не можем быть уверены ни в исходном контексте, ни в первоначальном значении псалма 110. Надпись «Давида» не может использоваться для демонстрации авторства Давида. 110-й псалом, вероятно, был частью новогоднего праздника до изгнания, праздновавшего восхождение Бога на престол и в то же время утверждавшего его земного представителя, царя Давида. В рамках этого праздника пророк пообещал царю Давида победу над его врагами и подтвердил его священнические обязанности.

Правление династии Давида фактически закончилось после вавилонского завоевания в 586 г. до н.э. Оно было восстановлено лишь на короткий период, когда иудеи начали возвращаться из вавилонского изгнания в 538 году. К тому времени, когда строительство Второго Храма было завершено около 515 г. до н.э., праздника возведения на престол больше не существовало, потому что династическая монархия Давида была ослаблена, а затем исчезла. Псалом 110 без участия царя стал главным кандидатом на переосмысление. Учитывая его загадочную (возможную) отсылку к Мелхиседеку, он переплетется с Быт 14:18–20, и эти тексты с их многочисленными двусмысленностями будут и дальше интерпретироваться и использоваться.

Мелхиседек в позднейшей еврейской традиции

ПСАЛОМ 110 не упоминается явно в еврейских текстах времен Второго Храма, в отличие от фигуры Мелхиседека. От Иосифа Флавия до Филона, Свитков Мертвого моря и текстов Псевдоэпиграфов мы видим различные попытки объяснить этого таинственного царя-священника. Мы начнем рассматривать разные предположения о его священнической роли, о его загадочном происхождении и о его пророческом потенциале.

Иосиф Флавий дважды упоминает Мелхиседека в своем пересказе Бытия. Иудейские древности поясняют, что его имя означает «праведный царь» и что поэтому «он был беспрекословным, так что на этом основании был сделан священником Божьим» (1.180). То есть его праведность объясняет, почему он был избран на эту роль. Иосиф Флавий также утверждает, что Мелхиседек щедро оснастил армию Аврама, щедростью, которая предшествовала десятине от добычи Аврама из предыдущей битвы. В Иудейской войне 6.438 Иосиф Флавий делает пять уточнений о Мелхиседеке: он был ханаанским правителем; его имя означает «праведный царь» (греч. basileus dikaios); благодаря своей праведности он построил первый храм в Иерусалиме; он переименовал Солиму в «Иерусалим»; и он был первым священником [first priest] Бога. Эти уточнения усиливают интерес Иосифа Флавия к тому чтобы показать язычников как желанных [welcomed by] и поддерживающих еврейские традиции.

Филон несколько раз обсуждает Мелхиседека. В Аллегорическом толковании он представляет Мелхиседека «особенно достойным» своего священства из-за его миролюбия и стремления к справедливости. Комментируя его гостеприимство, Филон отмечает подношение «несмешанного вина, чтобы они могли быть полностью заняты божественным опьянением [divine intoxication], более трезвым, чем сама трезвость». Отсюда он переходит к поэтическому рассуждению о «Боге всевышнем» (3.79, 82). В О предварительных исследованиях, комментируя обет десятины данный Иаковом (Быт. 28:22), Филон приводит в качестве образца «самоучки и самовоспитанника» священника Мелхиседека (99).

Книга Юбилеев, в своем пересказе Бытия 14, могут не упоминать Мелхиседека по имени, но упоминают приношение десятины. Автор, возможно, возражал против того, чтобы Мелхиседек, который не был левитом, получал десятину, и поэтому опустил этот эпизод. И наоборот, во 2-й (славянской) книге Еноха рассказывается о чудесном зачатии Мелхиседека (соблюдавшей целибат) Сопаним, золовке Ноя. Подсказкой вполне мог быть греческий перевод Псалма 110:3, который мы уже видели.

Вопрос о количестве упоминаний Мелхиседека в свитках Мертвого моря остается спорным. Его имя правдоподобно, но не определенно, восстановлено в нескольких свитках. В одном свитке из Кумранской пещеры 11, сохранившемся в виде четырнадцати фрагментов, разбросанных по трем столбцам, Мелхиседек часто упоминается и даже был назван 11QMelchizedek. Вероятно, но не точно, что этот Мелхиседек — личное имя, а не титул, «праведный царь». Ни одна часть сохранившегося текста, изобилующего цитатами, не цитирует ни Бытие 14, ни 110 Псалом. Фрагменты изображают эту фигуру не как земного мессию, а как небесного первосвященника, который при эсхатоне, то есть конце времен, победит зло, облегчит возвращение изгнанников на их истинную «родину» (2:6) и «совершит отмщение по судам Бо[га]» (2:13а). В тексте также говорится о времени, когда «совершится искупление за всех сыновей [света и] народ[a] удела Мел[хи]цедека» (2: 7–8). Брендан Бирн резюмирует, что Мелхиседек является «полностью агентом и инструментом божественного восстановления мира в последнем веке». Раввины сюда не ходят; по их мнению, Мелхиседек скорее закрыт, чем возвышен.

Обратимся теперь к постбиблейским еврейским комментариям. Использование местоимений в еврейском тексте оставляет в стихе двусмысленность в отношении того, является ли Аврам жертвователем или получателем десятины. Переводы иногда заменяют такие неясные местоимения существительными; Ранее мы видели, как NRSV сделал такую замену в Бытие 14:20. Таким образом, на вопрос «кому выплачивалась десятина?» Септуагинта, сирийская версия, Таргум Псевдо-Ионафана и Таргум Неофити повторяют двусмысленность. Таргум Онкелос указывает, что Аврам заплатил, как и Послание к Евреям.

Что касается происхождения Мелхиседека, то указание Еноха на чудесное зачатие — не единственное объяснение. Таргум Псевдо-Ионафана и Таргум Неофити, наряду с некоторыми более поздними раввинистическими традициями, отождествляют Мелхиседека с Шемом, третьим сыном (после Каина и Авеля) Адама и Евы. Джеймс Кугель сравил это с «одомашниванием» Мелхиседека, превращая его в еще одного явно человеческого персонажа. Эта традиция в ее многочисленных формах также помогает объяснить, почему Бытие называет его священником (kohen), даже если он не из линии Левия и Аарона — он из другой, древней линии священников. Вавилонский Талмуд, Недарим 32б, развивает это мнение: «Рабби Захарья сказал от имени рабби Ишмаэля: Святой, благословен Он, хотел, чтобы священство произошло от Шема, чтобы его дети были священниками, как это сказано: «И Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, и был он священником Бога Всевышнего [Бытие 14:18]». В этих прочтениях мы не можем обнаружить никакой антихристианской полемики.

Последующие постбиблейские еврейские прочтения преуменьшают значение священства Мелхиседека, и здесь может присутствовать скрытая полемика. Таргум к Псалмам переводит kohen в Псалме 110:3 не как «священник», а как «вождь» или «князь» (арамейское rb’) в «мире грядущем» (не «навеки»). Таргум также переводит конец Псалма 110:4 как «по заслуге, что ты был праведным царем» и, таким образом, устраняет любой новый священнический сан. Мартин Макнамара заявляет: «Таргумические переводы, кажется, исключают любую литургически-жертвенную интерпретацию действий Мелхиседека». Точно так же Таргум Онкелос и Таргум Псевдо-Ионафан не упоминают о священстве Мелхиседека; вместо этого они переводят «он служил пред Богом Всевышним», в соответствии с использованием термина kohen только для потомков Аарона. Эти таргумы описывают Мелхиседека как «царя Иерусалима» и тем самым «проясняют» смысл Салема. Другие священники, такие как Потифар из Бытие 41 и 46 или Иофор, также становятся «князьями» в этих переводах.

Постбиблейская еврейская традиция также объясняет, как Мелхиседек теряет свое священство. Отрывок из в. Недарим 32б, процитированный выше, чтобы показать священническую связь Мелхиседека с Шемом, продолжает, цитируя Бытие 14:19–20: «Как сказано: «И благословил его и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Творца неба и земли и да будет благословен Бог Всевышний»». Проблема, которую находят раввины, заключается в том, что Мелхиседек благословлял Бога и Аврама в неправильном порядке, и это несоответствие приводит к передаче священнической линии Авраму. Примечательно, что Талмуд обосновывает это утверждение обращением к 110-му псалму: «После того как Мелхиседек поставил благословение Авраама выше благословения Вездесущего, Он [Бог] повелел, чтобы священство возникло именно от Авраама, а не от какого-либо другого потомка Шема». Поскольку благословение Мелхиседека было неверным, его упрекают:

«И ставит ли кто благословение раба выше благословения господина его? Ты должен был сначала благословить Бога». Немедленно Святой, благословен Он, дал священство Аврааму, как сказано: «Господь говорит господину моему: седи одесную Меня, доколе не положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» [Пс. написано: «Господь поклялся и не раскается: ты будешь священником навеки, потому что ты царь праведный» [‘al-divrati malki-tzedek; Пс 110.4], что гомилетически объясняется так: Из-за неподходящих слов [divrati] Мелхиседека потомство Авраамово будет священниками Божьими навеки.

Отрывок продолжается: «И так написано: «И был он священником Бога Всевышнего» [Бытие 14:18], что подчеркивает, что он, Мелхиседек, является священником, но его дети не будут священниками». Поскольку линия священников переходит от Мелхиседека к Аврааму, а затем ограничивается потомками Аарона, такие аргументы раввинов не позволяют Иисусу претендовать на какую-либо священническую власть.

Раввинский комментарий предлагает другие трактовки 110-го псалма. В таргуме на псалмы, как и в Евангелиях, слова «господин мой» (’adoni) из 110-го псалма понимаются как относящиеся к Давиду: «Давида псалом. Господь сказал в своей Мемре, что даст мне господство, потому что я сидел для наставления Закона: «Жди одесную Меня, пока Я не сделаю врагов твоих подножием для ног твоих»». Затем, привычно для раввинистической литературы, приводится альтернатива: «Другой перевод: Господь сказал в своей Мемре, что сделает меня господином над Израилем. Однако он сказал мне: «Вернись и жди Саула, который из колена Вениамина, пока он не умрет, ибо ты не связан с царством, которое близко [или, «с настоящим царством»]; а потом сделаю врагов твоих подножием для ног твоих». Этот перевод связывает псалом с Давидом и, таким образом, косвенно исключает его привязку к какой-либо другой фигуре, что может быть полемикой против христианского толкования.

Юстин Мученик (Диалог 33) отмечает, что некоторые евреи использовали 110-й псалом в отношении царя Езекии, хотя ни в одном из дошедших до нас еврейских источников это не говорится. Юстин может смешивать псалом с еврейской интерпретацией Исайи 7:14, отрывка, который он цитирует, следуя Евангелию от Матфея, в связи с зачатием Иисуса. Что касается Псалма 110:3, раввинистическая традиция не читает с Септуагинтой «Я родил тебя» (Пс. 109:3 LXX), и поэтому в ней отсутствует какое-либо упоминание о рождении царя. Роберт Каргилл недавно предположил: «Тот факт, что LXX и (христианская) Пешитта [сирийский перевод] сохраняют ссылки на рождение, но что Псалтирь Таргум и МТ оба исключают их, предполагает [sic], что изменения были ответом христианскому присвоению Пс. 110, о чем свидетельствует частота упоминаний о нем в Новом Завете». В отличие от Каргилла, мы не уверены, что в еврейском тексте Псалма 110:3 исключено упоминание о рождении — весь стих проблематичен, — но мы согласны с тем, что разные переводы а интерпретации можно объяснить как антихристианскую полемику.

Проблема суперсессионизма в Послании к Евреям

НЕ ВСЕ ранние последователи Иисуса были согласны с Павлом в том, что «дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29). Послание к Евреям является суперсессионистским. Оно видит писания Израиля, исполненными Христом и полностью понятными только в свете Христа; обещания, данные Израилю (то есть евреям, рассматриваемым как потомки Авраама, Исаака и Иакова), передаются последователям Иисуса. Эти последователи, первоначально как евреи, так и неевреи, в конечном итоге стали языческой церковью, в которой больше не соблюдаются такие отличительные еврейские признаки, как обрезание и правила питания.

Об этом типе суперсессионизма упоминается в эссе Джонатана Хомригхаузена, описывающего его посещение Tabernacle Experience, интерактивной реконструкции святилища в дикой природе, путешествующего по различным евангельским церквям. Хомригхаузен

пишет: «В какой-то момент он описал переход от Храма к Иисусу, от старого завета к новому, как переход «от закона к любви» и «от ритуала к отношениям». Эти старые утки изображают евреев во времена Иисуса — и, косвенно, в наше время — как погрязших в законах и обрядах, и как лишенных любви к Богу и отношений с Богом».

Тем не менее, ряд благонамеренных христианских толкователей утверждают, что Послание к Евреям не подходит под определение суперсессионизма как «христиане заменяют евреев». Их толкование основано как на признании того, что этика и экзегеза должны идти рука об руку, так и на стремлении положить конец суперсессионистскому христианскому богословию. Глубоко понимая их опасения, мы находим различные аргументы в пользу того, что Послание к Евреям не является суперсессионистским или не является в первую очередь суперсессионистским, неубедительными. Возможно, именно богословы и специалисты по этике, а не библеисты, определяют, каким будет «приемлемое» прочтение. Есть и другие тексты, которые многие сегодня отвергают, такие как «рабы, повинуйтесь своим земным господам со страхом и трепетом, в простоте сердца, как вы повинуетесь Христу» (Еф 6:5), и «жены да молчат в церквях. Ибо им не позволено говорить, но должно быть в подчинении» (1Кор 14:34). Если бы мы определили, что Послание к Евреям является суперсессионистским, это не помешало бы сегодняшним читателям-христианам увидеть, что евреи все еще находятся в завете с Богом, ибо, как утверждает Павел, «дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11:29). Вот несколько аргументов, отрицающих выводы о замещении Послания к Евреям, а также наши оценки их.

Во-первых, это утверждение о том, что текст не переносит избрание Израиля на церковь; скорее, он предлагает «новую форму заветных отношений», который принимает наследие Израиля, а также трансформирует его идентичность. Нам кажется, что идея о том, что все в еврейском тексте является в лучшем случае тенью, а истинная реальность раскрывается в Иисусе, — это нечто большее, чем трансформация личности. Называть Послание к Евреям «новой формой заветных отношений» звучит как риторическая попытка превратить «проблему» в «возможность».

Во-вторых, великодушное утверждение о том, что «проповедь является противоядием от триумфального отношения к христианству, поскольку она не позволяет слушателям увидеть себя радикально отделенным от иудаизма». Здесь возникают две проблемы. Во-первых, это надоедливый термин «радикальный» — любое определение того, что представляет собой «радикальное» отделение от менее радикального, или в какой момент достигается радикальность, является произвольным. Мы можем представить себе одного раннего слушателя, который, впервые услышав чтение Послания к Евреям примерно в 90 г. н.э., спросил: «Как вы думаете, мы находимся на радикальном разделении или просто на надземном уровне различия?» Во-вторых, мы не можем определить, что представляет собой «иудаизм», от которого отделяется послание. Послание к Евреям явно неотделимо от Священных Писаний Израиля; напротив, оно полностью зависит от них. Но «иудаизм» — это больше, чем его писание, так же как «христианство» — это больше, чем страницы Нового Завета. Послание к Евреям не имеет никакого отношения к земному Иерусалиму, народу Израиль или постбиблейской еврейской традиции. Большинство групп, называющих себя «христианами», привязаны к «Ветхому Завету», но такая привязанность не делает их евреями.

Некоторые толкователи, опираясь на аристотелевские риторические формулировки, утверждают, что Послание к Евреям не имеет намерения «очернить еврейские институты»; это скорее, «риторический прием synkrisis, который стремился усилить честь[значение] человека или объекта, сравнивая субъекта с объектом или лицом, чье превосходство признавалось всеми (Риторика 1.9.38–39)». Но сравнение - это больше, чем просто уважение к оригиналу; в Послании к Евреям эта старая модель «изнашивается» и скоро «устаревает». Далее в Евреям 13:10 говорится: «У нас есть жертвенник, от которого не имеют права есть те, кто служит в шатре». Это уничтожение, а не синкризис.

Другие утверждают, что Послание к Евреям 7:12 — «Ибо при перемене священства неизбежно меняется и закон» — относится «только к изменению ритуального закона, а не ко всему завету как таковому» или что оно касается «ограничения культа жертвоприношения» и «может не иметь в виду весь Синайский завет». Послание к Евреям не упоминает Синайский завет; в нем нет ссылок на вопросы, которые так волновали Павла, такие как обрезание или, в более широком смысле, «дела закона». Он также не упоминает фарисеев или саддукеев и даже не использует термин «еврей» (греч. Ioudaios). С другой стороны, в этом не было необходимости: отсутствие доказательств не является доказательством отсутствия. Сомнительно, чтобы ранние слушатели задавались вопросом: «Вы думаете, что ссылка на закон (греч. nomos) относилась только к нескольким стихам из книги Левит, или это означало все подряд?»

Это заниженное прочтение суперсессионизма идет вразрез со всем духом Послания к Евреям, в котором речь идет не только о жертвенном культе, но и о месте земли Израиля, роли священства, значении субботы и ряде других еврейских маркеров. Для Послания к Евреям земля не имеет значения, поскольку настоящий дом на небесах; таким образом, «К Евреям» лишает евреев их этнического признака. Как утверждает Кеннет Шенк, авторская «интерпретация земного окружения по своей сути является местом отчуждения. . . мы ищем небесной родины и не имеем города здесь, на земле, который останется навсегда (13:14)». Герои, а с ними и читающие суть «пришлые и пришельцы на земле» (Евр 11:13), а потому безземельные . Исчезла и суббота: «Ибо если бы Иисус Навин доставил им покой, то не было бы сказано после того о другом дне. Посему для народа Божия ещё остаётся субботство». Для евреев суббота отодвинута в эсхатологическую эпоху.

Те, кто датирует Послание к Евреям после 70 г. н. э., пытаются читать текст «менее [как] полемику против храма и больше как утешение в его отсутствии» и, таким образом, не как суперсессионистский. Да, Послание к Евреям дает объяснение того, как, если нет прощения без пролития крови, то прощение остается доступным через крест. Но у нас мало свидетельств того, что евреи были обеспокоены отсутствием прощения после трагических событий 70 г. н. э. Евреи уже потеряли один Храм в 586 г. до н. э., когда Навуходоносор разорил Иерусалим, но они не думали, что эта потеря разорвала их отношения с Богом или устранила прощение. Также неясно, считало ли большинство еврейской общины, не говоря уже о добрых последователях Иисуса, что разрушение Второго Храма исключает прощение грехов. Джонатан Клаванс убедительно задается вопросом, «оправдывают ли существующие доказательства утверждение о том, что разрушение 70 г. н.э. вообще вызвало богословский кризис». И, как добавляет Клаванс, отметив подходы раввинов к искуплению без храма, «когда разрушение описывается в апокалиптической литературе, возникают различные вопросы, но проблема искупления не входит в их число». Прочтение Послания к Евреям как «утешение» евреям в крови Иисуса как единственном средстве для достижения искупления, кажется нам, таким образом, чрезмерно щедрым.

Другие попытки избежать суперсессионистских прочтений еще менее убедительны. Утверждения о том, что автор Послания к Евреям — еврей и, следовательно, текст не может быть антиеврейским, несостоятельны: автор неизвестен, целевая аудитория, по-видимому, нееврейская, и еврей вполне способен создать антиеврейский или христианские суперсессионистские комментарии. Утверждения о том, что Послание к Евреям является своего рода синагогальной проповедью, которую следует произносить в Тиша бе-Ав (день, посвященный разрушению Храма) или в Йом-Кипур после чтения Торы и haftarah (пророчеств), интригуют, но неубедительны. Мысль о том, что этот текст будет хорошо восприниматься любой группой, за исключением группы последователей Иисуса неопределенного и, вероятно, не относящегося к делу еврейского или нееврейского происхождения, кажется нам маловероятной.

Короче говоря, мы считаем Послание к Евреям суперсессионистским. По сути, Послание к Евреям захватывает еврейскую традицию — берет из нее весь материал, который, по его мнению, может быть использован, и переупаковывает традицию так, что ее собственные приверженцы не распознали бы. А затем, как и в случае «мэнсплейнинга»[что-то вроде нотации], он сообщает первоначальным хранителям традиции, что их система «на самом деле» означает.

По иронии судьбы, раввинистический иудаизм также является суперсессионистским в отношении, по крайней мере, некоторых из тех же вещей, что и Послание к Евреям: святилища в пустыне и любого храма с левитскими священниками и жертвоприношениями животных. Раввинистический иудаизм по сути заменяет Храм и священство молитвой, домом учебы и раввинами; таким образом, раввинистический иудаизм заменяет все другие типы иудаизма (как бы они ни определялись), существовавшие в период Второго Храма. Такие комментарии о Храме, как «у женщины никогда не было выкидыша из-за зловония мяса святынь» (Авот 5.5), не являются сильным одобрением системы (хотя они были бы отличными обзорами ресторанов).

Существуют разные типы и степени суперсессионизма: Когда в Послании к Евреям говорится, что верующие во Христа заменяют евреев, которые не верят в Христа, это порочит группу людей, которые все еще живут и все еще претендуют на статус завета; это утверждение другого порядка, чем утверждение раввинов о том, что молитва заменила ныне несуществующие жертвоприношения. Мы также должны различать замену одного учреждения другим и замену одних людей другими. Наконец, как мы видели, раввины вступили в антихристианскую полемику с Евр 7.

Было бы в лучшем случае странно со стороны людей древности и даже сегодня предполагать, что взаимоисключающие системы, построенные на одних и тех же текстах, имеют одинаково достоверные толкования. Однако как только мы осознаем, что предпочли одно прочтение другому, мы можем вернуться к исходному тексту и увидеть, что все системы, основанные на нем, имеют свою собственную, обязательно ограниченную логику.

Одним из способов продвижения вперед было бы уважение четких утверждений, которые каждая традиция делает в отношении искупления. Для христиан смерть Иисуса является механизмом искупления, но это не устраняет необходимости личного покаяния. Новый Завет повсюду посылает сигналы о важности этого, но, в частности, в том, что делает это как бы «подписью» миссии Иисуса: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 3:2; 4:17; ср. Мк 1:15). Кроме того, христиане ожидают, в разной степени, в зависимости от человека и деноминации, что Иисус вернется.

Для иудеев молитва, добрые дела и благотворительность заменяют храмовую жертву. Такое прочтение согласуется с частями Торы, в которых кровь не считается необходимым моющим средством для смывания греха. Но эти взгляды не устраняют некоторого стремления еврейской традиции (опять же, в разной степени) к возвращению Храма. Ежедневные еврейские молитвы после 70 г. н.э. включают прошение о том, чтобы Бог восстановил Иерусалимский храм. Например, этот краткий абзац появляется в заключении Амиды («стоячей [молитвы]»), главной еврейской молитвы, которую традиционно читают три раза в день:

Да будет воля Твоя, Господи, Бог наш и Бог отцов наших,
чтобы храм был отстроен скоро в наши дни,
и даруй нам долю в Твоей Торе.
И там мы будем служить Тебе с благоговением,
как во дни древние и как годы прежние.
Затем приношение Иуды и Иерусалима
будет угодно Господу
как в дни древние и как в годы прежние.

Таким образом, любой еврей, регулярно молящийся по этой литургической формуле, вспоминает о важности Храма и его жертв.

И евреи, и христиане участвуют в незавершенных системах; и те и другие признают, хотя и по-разному, важность искупления и жертвы, греха и покаяния. Нет особых оснований утверждать, какая система «заменяет» другую или какой путь «лучше». У них обоих есть своя собственная логика, и каждый хорошо понимает, как работает каждая из них. И евреи, и христиане правдоподобно читают 14-ю главу Бытия и 110-й псалом, и здесь мы можем согласиться с тем, что писания Израиля требуют толкования.