Давид Хартман. Основы заветной антропологии (из книги "Живой завет")

[Домашние переводы из первой главы книги "A living covenant. The innovative Spirit in Traditional Jiudaism"]

Основы заветной антропологии

В ЭТОЙ ГЛАВЕ представлены основы моей заветной антропологии иудаизма. Мой анализ завета начнется с объяснения того, как представления о божественном самоограничении и человеческих свободе и ответственности отражаются в библейском повествовании о творении и в заветах Ноя, Авраама и Синая. Затем я покажу, как талмудическая традиция раскрывает новые духовные измерения автономности [независимости, autonomy] заветных евреев.

Последствия творения

Первые главы Книги Бытия посвящены не только космогонии. Язык и детали библейского повествования о сотворении выходят за рамки простой передачи информации о том, как возникла вселенная. Раввинская традиция осознавала этот факт и без колебаний штудировала библейский текст в поисках нормативных последствий [normative implications]. Вопрос рабби Исхака относительно самого первого стиха Библии: «Почему Тора начинается с описания творения, а не с первой заповеди, обращенной к Израилю?» (Танхума, Быт. 1:11) — отражает то, что преобладающей заботой раввинов было выявление нормативного значения библейских отрывков, которые на первый взгляд кажутся просто описанием событий.

По общему признанию, описание сотворения в Бытие не связано с заветом с каким-либо человеком или с какими-либо конкретными историческими людьми. Тем не менее, в рассказе неявно [implicit] содержатся важные концепции, необходимые для более поздних библейских описаний заветных отношений с Богом. Это (1) свобода Бога, (2) человеческая ответственность, вытекающая из человеческой свободы и божественного самоограничения, и (3) взаимозависимость Бога и человека в истории.

Во-первых, творение отражает свободу Бога. Как отмечают многие библеисты, в Библии отсутствует описание возникновения Бога (теогония), и она отличается от других ближневосточных религиозных традиций представлением о Боге как о предшествующем творению и независимом от него. Бог не создан и не сформирован, и поэтому не ограничен какой-либо космической первичной силой. Бог — эмпирически и логически — предшествует вселенной; Он один творит.

Этот аспект творения логически связан с понятиями откровения и завета. Для Маймонида творение предполагает метафизику божественной воли, то есть свободу Бога действовать в ответ на конкретные исторические обстоятельства и активно вмешиваться в установившийся ход природы и истории. Понятие творения несовместимо с метафизическими ограничениями вечной необходимости, которые можно найти в аристотелевской философии. Первое упоминание о Боге в Библии указывает на чудо божественной свободы и спонтанности. Вселенная возникла в момент, когда Бог решил выразить Свою свободную волю. Тем самым Он открыл Свою независимость и свободу, которые составляют логические предпосылки Его вступления в завет с людьми.

Соответственно, Маймонид считал сотворение необходимым верованием, без которого Синайский завет был бы философски неоправданным. В отличие от аристотелевской космологии вечной необходимости, творение подразумевает понятие божественной воли, которая допускает спонтанное действие Бога в определенные моменты времени.

Знай, что с верой в сотворение мира во времени становятся возможными все чудеса и становится возможным [дарование] закона [на Синае], и все вопросы, которые можно задать по этому поводу, исчезают. Таким образом, можно было бы сказать: почему Бог дал пророческое откровение этому, а не тому? Почему Бог дал этот закон именно этому народу и почему Он не издал закона для других? Почему Он издавал законы именно в это время и почему Он не издавал законы ни до, ни после? Почему Он наложил эти заповеди и эти запреты? ... Если бы это было сказано, то ответом на все эти вопросы было бы то, что было бы сказано: он хотел, чтобы это было так; или Его мудрость требовала этого таким образом. И точно так же, как Он сотворил мир в том виде, в каком он есть, когда Он захотел, без нашего ведома Его воли в отношении этого или в каком отношении была мудрость в Его выделении форм мира и времени его творения — точно так же мы не знаем ни Его воли, ни потребности Его мудрости, которая заставила все вещи, о которых вопросы были поставлены выше, быть проявленными. Однако если кто-то говорит, что мир таков, каков он есть, в силу необходимости, то было бы необходимой обязанностью задать все эти вопросы. ... (Путеводитель 2:25)

Во-вторых, библейское повествование о сотворении также драматически передает информацию о человечестве. Природа мужчины и женщины изначально описывается как подобная природе Бога: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Можно понимать понятие целем элохим (образ Бога) как указание на сходство между людьми и Богом в отношении свободы и спонтанности. Подобно тому, как Бог характеризуется как свободный в силу воли, так и люди отличаются от других существ в силу свободы выбора и способности к обдумыванию и принятию обоснованных решений.

В результате человеческой свободы и разума люди выделяются посредством предписанных им норм. В отличие от остального творения, непосредственно к ним обращается Бог: «Бог благословил их, и Бог сказал им: «Плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и владычествуйте над ней; и управляй рыбами морскими, птицами небесными и всеми остальными живыми существа, которые ползают по земле. ...»» (Быт. 1:28). Продолжение жизни через размножение перестает быть выражением только божественной благодати, посредством которой Бог создает естественные условия для сохранения естественных видов. Поскольку люди могут отказаться от размножения, в человеческой сфере «плодитесь и размножайтесь» становится содержанием божественного нормативного акта. Люди не только испытывают обильные благословения божественной благодати в природе; они также стоят над природой в силу своей способности сознательно взвешивать свои действия и действовать на основе ценностей и нормативных соображений. «Плодитесь и размножайтесь» обязывает их преобразовать то, что иначе считалось бы чисто биологическим инстинктом, в нормативную деятельность. Тот факт, что содержание этого нормативного акта относится к человеческой сексуальности, выражает уникальный онтологический статус человека как того, кто может выйти за пределы естественной необходимости и действовать в контексте свободы.

Последствия человеческой свободы драматически описаны в повествованиях, следующих непосредственно за библейским описанием творения. Нарушение заповеди Бога не вкушать от дерева познания является первым в серии событий, когда мужчина и женщина говорят Богу «нет». Сотворение Богом природы есть работа одинокого Художника, который выражает Себя, создавая вселенную по Своей воле, но сотворение человеческого рода вносит в творение свободу. Термин «закон» имеет более строгое значение в таких выражениях, как «законы природы», чем применительно к законам — естественным или общепринятым, — которыми люди должны регулировать свое поведение. Законы природы — это универсальные утверждения закономерностей, наблюдаемых в природе. В отличие от законов, адресованных людям, их нельзя нарушить или обойти. Однако человек может обдумывать и выбирать, следует ли ему соблюдать нормы. Только законы, адресованные людям, имеют нормативную силу.

В силу обладания свободой человек не только стоит отдельно от природы, но и стоит над и против Бога как «другого» [надзирает и противостоит Богу как другому]. В то время как мир природы можно рассматривать как продолжение Бога, запрограммированное отражать Его волю, человек может противостоять Богу как некий независимый другой. Создание существа, способного сказать «нет» божественным заповедям, является высшим выражением божественной любви, поскольку Бог дает место людям как независимым, свободным существам. Тайна любви Божией к ним выражается в этом акте божественного самоограничения. Бог ограничивает Свою власть, чтобы дать возможность человеческому развитию в контексте свободы.

Тора не описывает принцип божественного самоограничения на эзотерическом языке каббалы как онтологическую тайну Эйн-соф (Бесконечности), освобождающую место для конечности. Библейская драма формулируется в историко-реляционных, а не космологически-мистических терминах. Соответственно, божественное самоограничение нужно понимать не только в терминах космологической тайны цимцум (сокращения) лурианской каббалы, но также можно понимать в терминах любящего решения родителей ограничить свое вмешательство в поведение ребенка, чтобы способствовать развитию у ребенка чувства собственного достоинства и самооценки. Любовь к своему ребенку часто требует сдержанности даже перед лицом неудач и ошибок в суждениях. Помимо вопроса о моральных или юридических правах, невмешательство часто является требованием любви и заботы.

Самоограничение более сильного партнера является необходимым компонентом отношений, которые уважают и стремятся усилить чувство ценности и достоинства более слабого партнера. Богословие Завета отличается от поиска мистического единения тем, что первое сохраняет представление о человеческой независимости, тогда как второе сосредотачивается прежде всего на совершенстве Бесконечного и стремится преодолеть индивидуальное самосознание путем погружения в Бесконечное. Заветные взаимоотношения [взаимозависимость, родство] предполагают целостность другого; имеет смысл говорить о завете между двумя сторонами только при наличии взаимных обязательств, независимо от относительной власти партнеров по завету или условий завета. Хотя взаимоотношения [взаимозависимость, родство] завета не подразумевают равенства сторон завета во всех отношениях, они предполагают взаимное признание отделенного существования и прав вовлеченных сторон.

Богоявление, знаменующее начало завета на Синае, лишено описаний само-утраты или погружения в Бесконечное и отождествления с ним. Бог обращается к людям и предписывает нормы. Как бы ни объяснялся божественный голос, который слышал Израиль (Втор. 4:12), описание способа откровения с точки зрения того, как Израиль слышит Божью речь, предполагает наличие двух отдельных идентичностей — Бога и Израиля. Богоявление на Синае не есть результат потустороннего созерцания или экстатического отождествления с Основой Бытия. Бог избирает Израиль для выполнения исторической задачи, то есть для того, чтобы он стал святым народом. Эта святость не потусторонняя, но влечет за собой установление общества, воплощающего в себе нормативное содержание откровения. Нормативно-исторические рамки иудейской мысли предполагают человеческую обособленность [отделенность] и нравственную ответственность. Галахические евреи обычно действуют с достоинством и самосознанием перед Богом и не стремятся быть поглощенными божественной реальностью, которая избавляет их от человеческой ограниченности.

В-третьих, библейское повествование в Книге Бытия служит обрамлением [основой, framework] для завета на Синае, предполагая, что реализация Божьего замысла для истории, в отличие от Его замысла для природы, связана с людьми. Понятие божественно-человеческой взаимозависимости обеспечивает обоснование завета, заключенного между Богом и Израилем на Синае. Библейская хроника «неудач» Бога в Его планах относительно человечества является доказательством точки зрения, в которой, согласно библейской концепции истории, Бог действует в истории не только через fiat [«да будет», в приказном порядке]. Бог — не единственное действующее лицо в истории, манипулирующее событиями к Своему удовольствию и согласно Своему великому замыслу. Хотя богословы могут с трудом объяснять неоднократные провалы Божьих ожиданий в истории, факт заключается в том, что Библия изображает божественное разочарование и гнев, когда Бог, Властелин истории, сталкивается с человеческим непокорством.

В «Путеводителе растерянных» (3:32) Маймонид категорически заявляет, что «Бог вовсе не изменяет природу человеческих индивидуумов посредством чудес». Он утверждает, что это не означает, что Бог не может этого сделать или что это было бы для Него трудно, а просто означает, что «согласно основам закона, Торы, Он никогда не желал этого делать и никогда не сделает этого». Если бы это было не так, утверждает Маймонид, дарование Торы, то есть завета, и послание пророков, призывающих людей к тшуве (покаянию), были бы бессмысленными. Другими словами, Синайское откровение предполагает, что история не управляется исключительно односторонней божественной силой. Дарование закона указывает на то, что всемогущий Властелин Истории не программирует человеческую личность, чтобы она стала марионеткой, которая не может не повиноваться воле Бога. Обещание, что завет мицвы будет вечным, равносильно обещанию Бога уважать неприкосновенность человеческой свободы.

Книга Бытия описывает серию божественных замыслов и неудач, которые привели к заключению Синайского завета. Хотя Бог окружил мужчину и женщину идиллическими условиями в Эдемском саду и ожидал, что они будут отражать божественный образ, Он быстро «узнал», что ценой человеческой свободы является человеческий бунт и неудача. Спонтанное выражение радости Бога Своим творением умерилось, когда люди нарушили Его заповеди, бросили вызов Его авторитету и развратились. Восторг Бога превратился в гнев, ярость и разочарование по отношению к ним, кульминацией которых стал Потоп. «И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и опечалилось сердце Его. Господь сказал: «Истреблю с земли людей, которых Я сотворил, людей вместе со зверями, гадами и птицами небесными; ибо жалею, что сделал их». Но Ной обрел благодать у Господа» (Бытие 6:6-8).

Неоднократное столкновение Бога с человеческой испорченностью и Его эксперименты с новыми способами отношения к людям в истории являются следствием того, что Он допустил человеческую свободу. То, что Бог полагается на людей для воплощения Его замыслов и ожиданий в истории, является результатом Его бескомпромиссного обязательства охранять человеческую свободу и целостность.

В толковании Книги Бытия мидрашaми раввины отметили отсутствие фразы «И увидел Бог, что это хорошо» сразу после сотворения человечества. Библейское утверждение «И увидел Бог все, что Он создал, и нашел, что это весьма хорошо» (в конце шестого дня творения) относится ко всему творению («всему, что Он создал»), а не конкретно к творению человеческого вида. Решение о том, что это последнее творение было хорошим (где «хорошее» подразумевает реализацию замысла Творца), не может быть вынесено одним Богом, но в конечном итоге зависит от самих людей.

Таким образом, концептуальная основа Синайского завета подразумевается в этих трех основных элементах истории сотворения мира: (1) свобода и спонтанность Бога; (2) человеческая свобода, самоограничение Бога и признание целостности человеческого «другого»; и (3) взаимодействие Бога с людьми в истории и Его решение вовлечь их в определение хода их истории.